楊玲

西南政法大學(xué)

政治與公共管理學(xué)院

講師

陳云龍

江蘇省社會科學(xué)院

社會學(xué)研究所

副研究員

民群、民德與禮治：嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”的社會學(xué)內(nèi)涵及其展開

來源 | 《社會學(xué)研究》2025年第5期

作者 | 楊玲、陳云龍

責(zé)任編輯 |何鈞力

嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”的社會學(xué)內(nèi)涵表現(xiàn)為一種“民”與“群”的互動互塑與聚散離合的基本原理。具體而言，嚴(yán)復(fù)一方面從西學(xué)進(jìn)入，通過建構(gòu)“新民德”重構(gòu)國民素質(zhì)和社會秩序；另一方面從中學(xué)進(jìn)入，通過調(diào)適“舊禮治”教化國民心性、維系社會秩序。總體來說，嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”包含一種關(guān)于人性生成與社會演化的道德社會學(xué)路徑。并且，嚴(yán)復(fù)也一直在“民群互構(gòu)”“以譯代著”“會通中西”三者結(jié)合的社會學(xué)方法論立場下尋求國民再造、國家出路與文化自覺。

一、問題的提出

在近代時期，中國的內(nèi)憂外患持續(xù)加深，激起一批近代思想家通過各自的“群學(xué)”主張尋求國家富強(qiáng)與民族團(tuán)結(jié)，“群學(xué)”思潮隨之興起。其中，嚴(yán)復(fù)以“群學(xué)”名義將“sociology”率先譯介到中國，使其在誕生之初既與西方社會學(xué)聯(lián)系緊密，又滲入清末民初的國內(nèi)“群學(xué)”潮流，繼而引領(lǐng)整個現(xiàn)代中國知識譜系形成和社會（科）學(xué)建制的早期過程（李培林，2000；劉少杰，2007；謝立中，2020；景天魁，2022）。這種“以社會學(xué)為中心的知識譜系”包含“一種關(guān)于‘社會’及其環(huán)繞著它的宇宙自然的政治理想”（汪暉，2015：1416），意在回應(yīng)清末民初中國社會的總體性危機(jī)。因此，“群學(xué)”也被社會學(xué)家看成一門“研究社會治亂興衰原因，揭示社會何以達(dá)到治的方法或規(guī)律的學(xué)問”（鄭杭生，2011）。該思想成為推動中國早期現(xiàn)代化的思想動力之一，對當(dāng)下推進(jìn)“中國式現(xiàn)代化”的理論與實(shí)踐也有重要參考價值。

從學(xué)科角度說，一個無法回避的問題是嚴(yán)復(fù)的“群學(xué)”是否具備現(xiàn)代社會學(xué)意義上的理論內(nèi)涵？一些思想史研究者認(rèn)為，“群”主要強(qiáng)調(diào)“民族—國家”的政治內(nèi)涵（史華茲，2005；許紀(jì)霖，2017），因而嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”中只存在“個人”與“國家”兩極，沒有“社會”的真正空間，其指涉的社會學(xué)內(nèi)涵有些名不副實(shí)。社會學(xué)家對嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”的理解主要是將“社會”與“民族”“國家”“現(xiàn)代性”等宏大概念裝進(jìn)一個盒子，構(gòu)成廣義的“社會科學(xué)”（王憲明，2018：229）或“社會、人文科學(xué)之總稱”（姚純安，2006：18），以此建立有關(guān)近現(xiàn)代中國社會變遷、治理與現(xiàn)代化的知識譜系與解釋框架，并以一種“總體性科學(xué)”代表中國近現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)展方案（應(yīng)星等，2006），而沒有將其自身的社會學(xué)內(nèi)涵深入展開。這就導(dǎo)致嚴(yán)復(fù)的“群學(xué)”大廈成了遠(yuǎn)超現(xiàn)代社會學(xué)學(xué)科范圍的“科學(xué)之王”（汪暉，2015：920）。

然而，如果不能聚焦并提取嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”的社會學(xué)內(nèi)涵，將無法擺脫思想史和社會學(xué)史研究的總體性與模糊性，也很難從其中的社會學(xué)專業(yè)內(nèi)涵出發(fā)，深入理解和解釋嚴(yán)復(fù)的根本學(xué)術(shù)旨趣及其深層思想困境，更難在近現(xiàn)代中國思想與社會潮流中清楚地定位嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”與中西（古今）思潮及內(nèi)外時局的復(fù)雜關(guān)系，及其“群學(xué)”對現(xiàn)代中國社會學(xué)的專業(yè)化、本土化和中國早期現(xiàn)代化的理論啟示與實(shí)踐意義。有鑒于此，本文采取一種從今到古的歷史回溯視野，即從現(xiàn)代社會學(xué)角度出發(fā)探討嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”的一般社會學(xué)內(nèi)涵，重點(diǎn)嘗試以“個人與社會及其相互關(guān)系”為中心梳理出一個相對明確的關(guān)于“群學(xué)”的社會學(xué)概念體系及內(nèi)涵脈絡(luò)，以便推進(jìn)對上述系列問題的深層思考。同時，本文希望能夠?yàn)樗枷胧?、社會學(xué)史和其他學(xué)科的嚴(yán)復(fù)研究帶來一些新的視角、理論與方法啟示。

二、文獻(xiàn)回顧、研究立場及分析思路

不同學(xué)科背景的學(xué)者從各自的問題意識和研究角度出發(fā)，已經(jīng)零星地探討了嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”的社會學(xué)內(nèi)涵及其現(xiàn)實(shí)影響。

社會學(xué)主要從兩個層面挖掘嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”的社會學(xué)含義。在局部層面，陳定閎（1990）發(fā)現(xiàn)嚴(yán)復(fù)的“善群”觀點(diǎn)頗合于社會學(xué)中道德起源于維系社會的需要之論點(diǎn)。劉少杰（2007：81-117）強(qiáng)調(diào)嚴(yán)復(fù)有關(guān)群力、群德、公共精神、合群保種以及“群己權(quán)界”的自由觀等“群學(xué)”觀點(diǎn)是對斯賓塞社會學(xué)的中國化重構(gòu)。崔應(yīng)令（2015）認(rèn)為嚴(yán)復(fù)是在動態(tài)歷史中辯證地看待個人與社會、民權(quán)與群權(quán)的關(guān)系。楊玲（2018）從義利、社會和群己關(guān)系三個角度概括嚴(yán)復(fù)的“群”觀。鄭莉、趙旭（2023）從群己關(guān)系角度指出嚴(yán)復(fù)主張個人與社會不是相互對立而是相互依存的關(guān)系。這些具體的“群學(xué)”觀點(diǎn)主要圍繞“‘群’與‘民/己/人’及其相互關(guān)系”的核心框架展開，初步顯示嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”的社會學(xué)內(nèi)涵構(gòu)成。

在整體層面，應(yīng)星等（2006：189）認(rèn)為，“在嚴(yán)復(fù)那里，中國現(xiàn)代性的一個最重要特征是‘社會’觀念的形成”。渠敬東（2015）強(qiáng)調(diào)嚴(yán)復(fù)的翻譯和匯通工作將西方社會學(xué)思想植入中國傳統(tǒng)“群學(xué)”觀念，凸顯“社會”范疇在中國現(xiàn)代變遷過程中的至高地位。崔應(yīng)令（2017）主張嚴(yán)復(fù)的“群”與“國”的概念“跟西方近代‘社會’觀具有內(nèi)在的一致性”。馬學(xué)軍（2021）指出嚴(yán)復(fù)的“群學(xué)”是在學(xué)科知識、自然秩序和社會生活之間建立一套總體解釋思路。楊玲、陳云龍（2022）發(fā)現(xiàn)嚴(yán)復(fù)構(gòu)建“群學(xué)”體系的過程“指向一個頗具社會學(xué)意義的議題，即‘知禮守法’的‘現(xiàn)代道德社會是如何可能的’”。這些有關(guān)“群學(xué)”的抽象觀點(diǎn)聚焦于現(xiàn)代中國社會的總體（尤其是道德）內(nèi)涵，進(jìn)而顯示其社會學(xué)內(nèi)涵的重心指向與方法基礎(chǔ)。

還有大量相關(guān)研究來自中國哲學(xué)與倫理學(xué)（李承貴，1997；王中江，2010）、思想史（手代木有兒，1994；史華茲，2005；浦嘉珉，2009）、政治學(xué)（李強(qiáng)，1999；Jenco，2015）、翻譯學(xué)（Liu，2014）等學(xué)科領(lǐng)域。這些研究同樣關(guān)注了嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”中有關(guān)“個人與社會及其相互關(guān)系”的具體觀點(diǎn)，并從這些觀點(diǎn)中衍生出對其“群學(xué)”如何影響近代中國的學(xué)術(shù)知識轉(zhuǎn)型、社會政治改革、道德秩序重構(gòu)與國民心智重塑等問題的具體思考。

總之，雖然上述研究已經(jīng)從個人與社會及其關(guān)系角度對嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”的社會學(xué)內(nèi)涵及其現(xiàn)實(shí)影響展開初步討論，既看到嚴(yán)復(fù)希望兼顧并加強(qiáng)二者良性互動的學(xué)術(shù)努力，也發(fā)現(xiàn)他在不同文本中的立場搖擺和面對民族國家危機(jī)時的“群本位”立場，還指出道德與禮俗在嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”中的重要地位，但是相關(guān)探討依然較為零散和籠統(tǒng)，且多來自社會學(xué)之外。社會學(xué)內(nèi)部尚未對這一議題形成明確、系統(tǒng)的問題意識、理論視角和方法路徑。因此，本文希望站在社會學(xué)角度追問：嚴(yán)復(fù)的“群學(xué)”包含何種具有現(xiàn)代社會學(xué)意義的問題意識和理論內(nèi)涵？這一思想體系是如何展開的？該思想體系的時代意義與歷史局限又是什么？

在展開具體探討前，筆者先要澄清本文涉及的一些基本方法論立場。這些立場既源自筆者對嚴(yán)復(fù)的治學(xué)理念的整體定位，也始終在社會學(xué)的學(xué)科框架之內(nèi)展開，其中包含三個相互交織、彼此支撐的方面。首先，本文希望跳脫學(xué)界有關(guān)嚴(yán)復(fù)思想在早年與晚年之間的種種矛盾說與一致說之爭，從現(xiàn)代社會學(xué)有關(guān)個人本性與社會秩序及其互動關(guān)系（涂爾干，2000；庫利，2015）的一般方法論立場出發(fā)開辟研究上述問題的新路徑。其次，對嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”的一般社會學(xué)原理的思考和討論還需要另外兩種相互貫通的方法論立場來配合，一種是以譯代著，另一種是會通中西。具體來說，嚴(yán)復(fù)沒有系統(tǒng)的“群學(xué)”研究著作，其相關(guān)思想主張既包含在《天演論》《群學(xué)肄言》《原富》《群己權(quán)界論》《社會通詮》《法意》《穆勒名學(xué)》《名學(xué)淺說》八大譯著及其配套的序跋和按語中，也散見于一些政論、時評、書信、講義和古書評語中。他對《群學(xué)肄言》甚至全部譯著的譯釋工作不能被簡單看成一位翻譯家對現(xiàn)代西方社會學(xué)乃至整個西學(xué)思想體系的轉(zhuǎn)譯和引介，而是一種飽含社會學(xué)思考的、以譯代著的個人學(xué)術(shù)創(chuàng)作，且其中滲透著他對西學(xué)與中學(xué)（以儒學(xué)為核心的中國思想傳統(tǒng)）的互通互釋與互融互鑒。最后，這種以社會學(xué)為核心的會通中西的學(xué)術(shù)努力還體現(xiàn)在他的譯著之外的其他文本中?？梢哉f，嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”具體涉及從西學(xué)進(jìn)入和從中學(xué)進(jìn)入兩條相互對照的思考路徑。兩者既共存于嚴(yán)復(fù)的整個治學(xué)生涯，又在不同時期各有側(cè)重。整體而言，這些著譯文本既貫穿一種作為社會學(xué)（思想）家的嚴(yán)復(fù)的社會學(xué)本土化努力，也成為本文從社會學(xué)角度研究嚴(yán)復(fù)的“群學(xué)”思想的核心一手資料。

在上述三重方法論指引下，首先，筆者揭示嚴(yán)復(fù)如何針對近現(xiàn)代中國的人性與秩序的危機(jī)與重構(gòu)問題建構(gòu)了一套具有現(xiàn)代社會學(xué)意義的“群學(xué)”解釋與應(yīng)對方案。其次，筆者通過西學(xué)和中學(xué)兩種思考路徑，分別從“‘新民德’的本土建構(gòu)”和“‘舊禮治’的現(xiàn)代調(diào)適”兩個方向出發(fā)，具體分析其中包含的社會學(xué)內(nèi)涵脈絡(luò)。最后，筆者對這種社會學(xué)內(nèi)涵框架及其方法論基礎(chǔ)進(jìn)行概括總結(jié)和理論化，并結(jié)合從晚清到民國的思想與社會背景簡要分析嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”的意義與局限。

三、民群互構(gòu)：嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”的社會學(xué)內(nèi)涵

與康有為、梁啟超等思想家一樣，嚴(yán)復(fù)深入思考民族國家的秩序危機(jī)與國民素質(zhì)的渙散問題，即反思中國人為何不能“群”（團(tuán)結(jié)）的問題，希望為中國的富強(qiáng)文明與秩序穩(wěn)定尋求現(xiàn)代化出路。因此，在甲午戰(zhàn)爭之后，嚴(yán)復(fù)將一系列西方學(xué)說特別是“進(jìn)化論”（evolutionary theories）與“社會學(xué)”譯釋成中國化的“天演論”和“群學(xué)”引入國內(nèi)。其中，有兩方面內(nèi)容與“群學(xué)”相關(guān)：一是以《天演論》為核心揭示“群”產(chǎn)生和演進(jìn)的生物與倫理基礎(chǔ)；二是以《群學(xué)肄言》為核心建立一種關(guān)于“群”的綜合知識體系。雖然經(jīng)嚴(yán)復(fù)譯釋的“群學(xué)”內(nèi)涵包羅萬象，甚至被看成貫通宇宙人生的“終極大道”，但其中最重要的是有關(guān)“群”“社會”“國家”的秩序與演化問題，且問題的核心圍繞的是“道德”而非“自然”的進(jìn)化。從現(xiàn)代社會學(xué)角度說，嚴(yán)復(fù)思考的主要問題是，在世界現(xiàn)代化進(jìn)程的背景下中國面臨的個人本性與社會秩序的危機(jī)與重構(gòu)問題，這在根本上涉及中國社會的道德革新與禮治調(diào)適問題。他希望通過中西之學(xué)的互通互釋與互融互鑒來建構(gòu)自己的“群學(xué)/社會學(xué)”框架，以此回應(yīng)并解釋上述現(xiàn)實(shí)問題。

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為“群”首先是無數(shù)個人凝聚起來的社會集體的道德存在。群包含的“群性/社會性”特征或“能群/善群/善相感通”的能力不僅是人類長期以來的生物進(jìn)化與倫理選擇的共同結(jié)果，而且是一切人性素養(yǎng)與社會秩序的道德基礎(chǔ)（赫胥黎，1981/1898：31-32；嚴(yán)復(fù)，1986/1895a：6）?！叭骸被颉吧鐣钡母局匾允撬鼉?nèi)含一種有關(guān)人類演化的道德引導(dǎo)機(jī)制，通過形成共同的道德規(guī)范，制約個人的自然欲望（自利本性）與自由意志，保障內(nèi)在的團(tuán)結(jié)互助與有序發(fā)展。他還借用荀子的“群”觀念，將西方的“社會學(xué)”解釋為一種探究“群”“群性”“合群”“善群”問題的總體性學(xué)問——“群學(xué)”，并且與“《大學(xué)》所謂誠正修齊治平之事有不期而合”（嚴(yán)復(fù)，1986/1895a：6）或巧妙對接（斯賓塞，1981/1903：譯余贅語xi）。據(jù)此，他也認(rèn)為中國社會的群性基礎(chǔ)與合群目標(biāo)集中體現(xiàn)在道德與禮治的正常運(yùn)轉(zhuǎn)中，但是當(dāng)時中國的道德體系和禮治傳統(tǒng)在實(shí)踐中出了問題，因此他希望重點(diǎn)探尋道德與禮治的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與革新調(diào)適之路?？傊麑F(xiàn)代中國的秩序重建與人性重塑的“群學(xué)”關(guān)懷集中體現(xiàn)在他對下述問題的事實(shí)呈現(xiàn)與科學(xué)探究過程之中，即“民群關(guān)系及其對照的民德與禮治的互動與互塑”。這也構(gòu)成嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”的社會學(xué)內(nèi)涵的核心架構(gòu)。

從民群關(guān)系角度看，嚴(yán)復(fù)建立在“群”“群性”“群學(xué)”基礎(chǔ)上的民族國家的治理意識與富強(qiáng)方案密切關(guān)聯(lián)著他有關(guān)“民”的問題思考。不同于傳統(tǒng)儒家的抽象詮釋，他對“民”的解釋具有明顯的現(xiàn)代社會（科）學(xué)特點(diǎn)。由“民質(zhì)”（國民素質(zhì)）展開而來的“民力”“民智”“民德”（簡稱“三民”）的概念體系包含具體的生物、心理和社會道德內(nèi)涵，且明確指向國民（包括個人及其構(gòu)成的群體）的身體狀態(tài)、智力結(jié)構(gòu)和倫理結(jié)構(gòu)組成的綜合素質(zhì)，與斯賓塞主張的體力、智力和道德的結(jié)合體一致。在他看來，“三民”既是中國人的國民性的核心表現(xiàn)，也是彰顯中國人的“自強(qiáng)之本”（嚴(yán)復(fù)，1986/1901a：32）。

“民力”（從一民之力到群民之力）是一個籠統(tǒng)的概念，主要指以“血?dú)怏w力”（身體的綜合素質(zhì)）為具體表征的國民外在精神面貌。嚴(yán)復(fù)（1986/1901a：27-28）一方面強(qiáng)調(diào)國家尋求富強(qiáng)要以“其民之手足體力為之基”，另一方面以鴉片吸食、女子纏足等事例說明傳統(tǒng)禮治對國民身心的全面規(guī)訓(xùn)是“民力”不振的根源所在。因此，鼓舞民力、強(qiáng)健體魄是“三民”中要解決的基本問題。

“民智”（從一民之智到群民之智）指以智力或理性為表征的國民內(nèi)在精神氣質(zhì)，主要包含兩重相互關(guān)聯(lián)的內(nèi)涵：一是啟蒙特別是科學(xué)意義上的理性精神，二是以前者為基礎(chǔ)建立起來的、與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展匹配的觀念意識。第一層內(nèi)涵指向個人對國家困境和社會生活的普遍、抽象的理解和反思能力。嚴(yán)復(fù)（1986/1901a：29）認(rèn)為“民智者，富強(qiáng)之原”，因此希望通過譯介西學(xué)經(jīng)典來啟發(fā)國民將科學(xué)背后的認(rèn)知方式作為反思自身生活的觀念力量，以此審視國民長期置身其中的禮法制度與禮俗習(xí)慣的內(nèi)在局限（赫胥黎，1981/1898：譯例言xii；嚴(yán)復(fù)，1986/1901b：281-282），從而奠定國富民強(qiáng)的智力基礎(chǔ)。他主張以“科學(xué)”的理性精神與知識體系重塑國民的思維與行動，將其貫穿并指導(dǎo)百姓的生活日用，使國民自覺檢視自身的禮俗實(shí)踐及其背后的倫理意識，最終通過“民智”的現(xiàn)代塑造在“人心”“政治”“風(fēng)俗”與中國文明的現(xiàn)代化過程之間建立積極互動關(guān)系。這關(guān)聯(lián)著“民智”的第二層更具體的內(nèi)涵，即促進(jìn)中國人形成符合現(xiàn)代工商業(yè)發(fā)展的制度化的信用、合作意識與權(quán)利、財(cái)富/利益觀念（嚴(yán)復(fù)，1986/1895a：15）。他認(rèn)為“崇儉樸、教足止”的傳統(tǒng)禮俗和義利觀念抑制“民智”發(fā)育、阻礙“生財(cái)之機(jī)”，促使國民陷入貧困，導(dǎo)致社會壞亂至極，而產(chǎn)業(yè)發(fā)展、民生富足要以民智提升為基礎(chǔ)（甄克思，1981/1904：91），因此他倡導(dǎo)“民智之開，理財(cái)之善”以實(shí)現(xiàn)國富民強(qiáng)的治理目標(biāo)（斯密，1981/1902：576），并在工業(yè)領(lǐng)域主張實(shí)業(yè)教育（嚴(yán)復(fù)，1986/1906a：203-210）?？傊J(rèn)為“民智”是“民力”和“民德”之間承上啟下的橋梁紐帶，民智開拓及其與民力鼓舞的相互配合又能為民德革新乃至中國文明的現(xiàn)代建構(gòu)提供強(qiáng)大的物質(zhì)保障和智力支持，因而開民智以解決國人理性不足的問題比鼓民力以解決國人體魄不強(qiáng)的問題更為急迫和重要。

“民德”（從一民之德到群民之德）指蘊(yùn)藏在每個中國人身上的深層道德觀念，集中表現(xiàn)為支撐國民內(nèi)在精神氣質(zhì)的根本道德素養(yǎng)，主要分為“私德”和“公德”兩大部分。在嚴(yán)復(fù)看來，從個人、家庭、人倫（私人關(guān)系）延伸到職業(yè)、市場、社會、政治（民族國家）等不同層面的道德規(guī)范，既貫穿于個人的社會心理、觀念和行為，尤其是日用倫常和社會交往，也彌散于中華民族的集體性格與制度結(jié)構(gòu)，由此體現(xiàn)為一種“群德”（斯賓塞，1981/1903：38），具有很強(qiáng)的懲罰性和約束力?！懊竦隆奔捌錁?gòu)成的“群德”既以社會禮俗傳統(tǒng)與國家禮法制度為外部載體與形式支撐，也是從私到公、從家到國的一切群體的團(tuán)結(jié)與秩序的內(nèi)在價值基礎(chǔ)（嚴(yán)復(fù)，1986/1906b：212）。判定“民德”優(yōu)劣則要以“是否能合群”為關(guān)鍵標(biāo)準(zhǔn)。從歷史角度說，傳統(tǒng)“舊禮治”包含一套以儒家“仁義禮”為核心的道德實(shí)踐框架（翟學(xué)偉，2024）。嚴(yán)復(fù)提倡“新民德”是想在儒家主導(dǎo)的這套舊的道德體系與禮治框架基礎(chǔ)上探索一套與現(xiàn)代中國的富強(qiáng)團(tuán)結(jié)相適應(yīng)的新的道德體系與禮治規(guī)范。他既要尊重個人與小己的意志自由與權(quán)利利益，又要凸顯社會與國家的公共道德與集體責(zé)任，最終將個人價值建立在群己平衡、并重的基礎(chǔ)上（穆勒，1981/1903：67）。與“鼓民力”“開民智”相比，他深知“新民德”最重要也最困難。他之所以提出“新民德”，主要是針對傳統(tǒng)倫理重私德、輕公德的弊端，希望從個人家庭的私德拓展到社會集體的公德，由此為國家富強(qiáng)與民族團(tuán)結(jié)提供強(qiáng)大、持久的價值支撐（嚴(yán)復(fù)，1986/1901a：31，1986/1906b：211-212）。他認(rèn)為公德既是全民共有且出自內(nèi)心的集體道德，也是長期積聚的個人對國家的真摯感情，既包括抵抗外辱、凝聚認(rèn)同的民族大義或愛國主義，也涵蓋“天直”“公理”“仁義”“良心”“德行”“民義”等普遍取向的社會道德。關(guān)于“三民”的培養(yǎng)順序，嚴(yán)復(fù)也有自己的考慮。他說：“必審所當(dāng)之時勢而為之重輕。是故居今而言，不佞以為智育重于體育，而德育尤重于智育”（嚴(yán)復(fù)，1986/1906c：167）。

從上述討論看，雖然“群學(xué)”的立足點(diǎn)和關(guān)注重點(diǎn)是“群”（社會），但是“群”的構(gòu)成要素和分析起點(diǎn)是“民”（個人），不從民的具體表現(xiàn)入手觀察很難認(rèn)識群的全貌，所以嚴(yán)復(fù)在借鑒斯賓塞的社會有機(jī)體論基礎(chǔ)上將“人學(xué)”作為“群學(xué)”的重要基礎(chǔ)。他認(rèn)為“人學(xué)”包括生理學(xué)和心理學(xué)，前者側(cè)重人類生存繁衍的自然規(guī)律，后者注重與集體道德有關(guān)的個人心理與行為，由此將思考重點(diǎn)從個人身心特點(diǎn)延伸到其社會文化表現(xiàn)。他尤其希望通過認(rèn)識“民”類比認(rèn)識“群”（斯賓塞，1981/1903：41），以此重建現(xiàn)代中國社會政治秩序，實(shí)現(xiàn)修齊治平、國富民強(qiáng)的最終目標(biāo)。這也表明“群”并非抽象的社會文化象征符號，而是有著實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵指向，即構(gòu)成“群”的“民”的共同素質(zhì)與團(tuán)結(jié)方式。嚴(yán)復(fù)（1986/1901a：18）以磚墻關(guān)系作比，說明“群”的特征取決于其內(nèi)部成員的形法性情與凝聚方式，因此認(rèn)為探討“群”的變化就要考察“民”的性情特點(diǎn)與團(tuán)結(jié)方式（延伸到道德與禮治）的變化（斯賓塞，1981/1903：41）。

從民對群的影響看，一個（種）群強(qiáng)大與否，一個社會團(tuán)結(jié)與否，一種國家制度有效與否，主要取決于“三民”的具體表現(xiàn)及其構(gòu)成的民質(zhì)的整體狀況（嚴(yán)復(fù)，1986/1901a：18、25），因此要以民性/情定位群性/情，以民德定位群德（斯賓塞，1981/1903：40、46）。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為晚清中國在世界體系角逐中逐漸邊緣化的根本原因是“民力已苶，民智已卑，民德已薄”（嚴(yán)復(fù)，1986/1901a：20）。他從事西學(xué)翻譯和研究，表面上是為“發(fā)明富強(qiáng)之事”，根本上是為重塑“三民”，以達(dá)標(biāo)本兼治（嚴(yán)復(fù)，1986/1895a：14），而“三民”問題集中指向民智尤其是民德的歷史根基與現(xiàn)代建構(gòu)問題。這既是過去儒家引領(lǐng)的傳統(tǒng)倫理與禮治的積累和演變在國人身上的重要體現(xiàn)，也是未來推動中國的現(xiàn)代道德轉(zhuǎn)型和禮治重建的核心要義（嚴(yán)復(fù)，1986/1901a：27，1986/1913：330）。從三者的關(guān)系看，民德在“三民”中具有整體統(tǒng)領(lǐng)意義，是禮治的核心價值表達(dá)。它通過協(xié)調(diào)個人和群體的互動關(guān)系塑造中國社會（包括狹義的國家與社會）的團(tuán)結(jié)與秩序。民智和民力緊密關(guān)聯(lián)，既相互促進(jìn)彼此轉(zhuǎn)變，也共同激發(fā)民德的深層改變。嚴(yán)復(fù)既希望借助西方科學(xué)知識開啟民智，推動國民理性啟蒙和國家物質(zhì)富強(qiáng)，也希望吸納西方思想文化理念尋求傳統(tǒng)倫理與禮治的現(xiàn)代革新，促成一種“肯定個體體力、智力和能力基礎(chǔ)上的社會公德”（劉少杰，2007：102）。并且，民德重塑也能推動民力釋放和民智解放，進(jìn)而提升國民的身體素質(zhì)和精神狀態(tài)（浦嘉珉，2009：62-66）?？傊?，個體的力、智、德相互依存、相互促進(jìn)，共同指向國富民強(qiáng)、社會團(tuán)結(jié)的宏觀目標(biāo)。從西方進(jìn)化論角度說，被引向“合群”“善群”“群治”“群強(qiáng)”目標(biāo)的個人能力與自由意志合乎人類種群的進(jìn)化趨勢，而強(qiáng)大、團(tuán)結(jié)的群體反過來也成為保障個人權(quán)利與自由的重要前提。

總之，“新民德”是嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”的核心關(guān)切，而“鼓民力”“開民智”與前者一起指向如何重構(gòu)現(xiàn)代中國的國民綜合素質(zhì)、社會政治秩序及其道德禮治基礎(chǔ)的核心問題。對個體層面的“三民”（尤其是“民德”）和群體層面的“禮治”（包含國家禮法與社會禮俗）的互構(gòu)關(guān)系及其對人性塑造、秩序生成與變遷趨勢的影響的整體關(guān)照，成為嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”的社會學(xué)內(nèi)涵的真正指向。他在《群學(xué)肄言》中譯釋道：“群之變也，視民德之進(jìn)退，群性與民性，群德與民德，相待為變，其例則群學(xué)之所有事也”（斯賓塞，1981/1903：40）。其中最關(guān)鍵的是民德與禮治的互動對“民”與“群”或者說人性與秩序及其相互關(guān)系的影響塑造過程。并且，透過禮治支撐的民德凸顯個體與群體之間的一體、共生關(guān)系（手代木有兒，1994），也成為嚴(yán)復(fù)構(gòu)想“現(xiàn)代性的中國方案”的核心理論基礎(chǔ)。下面筆者主要從兩條具體思考路徑（“新民德”的本土建構(gòu)路徑與“舊禮治”的現(xiàn)代調(diào)適路徑）出發(fā)，對嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”中的上述社會學(xué)內(nèi)涵脈絡(luò)作進(jìn)一步討論。

四、從西學(xué)進(jìn)入的“新民德”的本土建構(gòu)路徑

面對晚清時期舊制度呈現(xiàn)的社會政治困境和舊生活呈現(xiàn)的國民素質(zhì)問題，嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”包含的第一條彰顯社會學(xué)意義的思考路徑是從西學(xué)進(jìn)入，在中西文明比較中反觀自身局限、借鑒西方優(yōu)勢，以現(xiàn)代西學(xué)的思想體系與價值理念革新中國傳統(tǒng)的倫理體系與禮治模式，特別是建構(gòu)一套以“新民德”為核心的現(xiàn)代道德體系，以此拓展個人自由意識與公共道德意識，進(jìn)而超越重人倫和私德、輕個人（權(quán)利）與社會（公德）的中國倫理傳統(tǒng)，重塑國民素質(zhì)和社會團(tuán)結(jié)，完成合群強(qiáng)國的總體目標(biāo)。

（一）反思舊道德與舊禮治的內(nèi)在局限

從晚清中國的國內(nèi)現(xiàn)狀來看，在傳統(tǒng)倫理的路徑依賴下，從國家禮法到民間禮俗依然支持舊秩序的維系與運(yùn)轉(zhuǎn)，缺少容納和發(fā)展“新民德”的制度規(guī)范與生活空間，尤其缺乏對個人的自由、權(quán)利和價值的肯定。這便是嚴(yán)復(fù)遭遇民德革新困境的倫理與制度源頭。在甲午戰(zhàn)爭之后，嚴(yán)復(fù)（1986/1895b：1-2，1986/1901a：23）進(jìn)一步指出，儒家倫理塑造的“大一統(tǒng)”的傳統(tǒng)國家治理模式和匱乏經(jīng)濟(jì)主導(dǎo)的知足常樂的傳統(tǒng)文化心理模式，雖然在平息生存競爭和維持社會穩(wěn)定方面具有長期作用，卻是以阻礙國民素質(zhì)發(fā)展為代價的。這既導(dǎo)致民智特別是民德的提升困難，也大大削弱了中國在近代世界角逐中的競爭力。

從文明比較角度看，嚴(yán)復(fù)（1986/1895b：1-3）強(qiáng)調(diào)中西方的倫理與制度及其在人性塑造層面的理念差異，包括等級與平等、專制與民主、控制與自由、私德與公德、義務(wù)與權(quán)利等方面的不同側(cè)重，導(dǎo)致中西方社會在文明進(jìn)程中呈現(xiàn)不同的“文明”程度。他在早期游歷歐美時就已經(jīng)強(qiáng)烈感受到西方公共精神和愛國意識之強(qiáng)大（孟德斯鳩，1981/1904-1909：373；嚴(yán)復(fù)，1986/1901a：31），對比之下中國人的公德意識缺失現(xiàn)象就尤為突出。他認(rèn)為中國的“公家之事”主要指官府責(zé)任，而官府權(quán)力之外的“（民間）社會”空間成了家國之間的“無歸屬地帶”，但國家本身又沒有明確的權(quán)責(zé)范圍。這導(dǎo)致中國人在國家政治層面容易表現(xiàn)為普遍的自私冷漠，在社會生活層面容易表現(xiàn)為在家庭私事之外無所依戀（嚴(yán)復(fù)，1986/1898a：73-74）。

在此基礎(chǔ)上，嚴(yán)復(fù)進(jìn)一步明確中西方民德差異的傳統(tǒng)禮治基礎(chǔ)，認(rèn)為中國人的自私自利是專制主義背景下的禮法教化所致。長期以來，中國的國家與社會之事主要由君王和官吏負(fù)責(zé)，百姓無權(quán)過問公共事務(wù)；如果過問，輕則會被譴責(zé)為不守本分，重則可能會蒙受刑罰，因此百姓只能全力投入家務(wù)私事。傳統(tǒng)中國又將“親親”“尊尊”的核心倫理原則貫穿于“五倫”“三綱”“五常”等具體的禮法制度與禮俗規(guī)范之中，由此確立一套服從權(quán)威和履行責(zé)任的身份等級制度，進(jìn)而維持“孝治天下”的禮治秩序。然而，孝治尊親是以遠(yuǎn)近親疏、等級貴賤和人倫義務(wù)為首要原則，對普通百姓的身心控制過度，人的自由、權(quán)利和價值的正當(dāng)性在這種倫理與禮治體系中得不到公開承認(rèn)，只能隱而不彰。這既容易導(dǎo)致以家庭血緣為核心的國民依賴心理，也容易導(dǎo)致國民在外部社會交往中相互欺瞞。在他看來，以英國為代表的西方社會強(qiáng)調(diào)民主平等、保障個人的自由權(quán)利和協(xié)商共識，反而強(qiáng)化了國民在國家禮法制度與社會禮俗生活中的愛國精神和公共責(zé)任（孟德斯鳩，1981/1904-1909：426-427；嚴(yán)復(fù)，1986/1901a：31）。

嚴(yán)復(fù)還從對舊道德的反思中發(fā)現(xiàn)一個深層悖論：中國人在倫理理念層面強(qiáng)調(diào)義對利的優(yōu)先性和至上性，在現(xiàn)實(shí)行動層面卻時常表現(xiàn)出極端的自私自利。雖然私利是百姓生活中的普遍遭遇與追逐對象，但是個體逐利的自由和權(quán)利在儒家倫理主導(dǎo)的禮法與禮俗體系中均無法獲得足夠的道德承認(rèn)空間。公義的道德理想與私利的現(xiàn)實(shí)選擇之間形成對立和角逐，難以達(dá)成合作與共贏。傳統(tǒng)禮治又主張“家國一體”“公私一貫”，在家庭以外的社會領(lǐng)域沒有提出明確、獨(dú)立的個人權(quán)利與義務(wù)規(guī)范，因而導(dǎo)致中國人在外部特別是在陌生人社會追求自我利益時，常常損害他人利益卻沒有受到相應(yīng)的公德約束與集體懲罰，由此不斷侵害社會團(tuán)結(jié)與公共秩序（陳云龍，2024）。這種二元對立和公德缺位使中國人在社會生活與交往中既缺乏互利共贏的合作意識與團(tuán)結(jié)觀念，也難以形成為了民族國家和社會集體的公共利益而主動獻(xiàn)身的道德責(zé)任。最終，人人相侵的現(xiàn)實(shí)逐利方式使近現(xiàn)代中國社會陷入既無公德約束、也無個人自由的“戰(zhàn)爭狀態(tài)”。

進(jìn)一步從“禮俗互動”（趙世瑜、張士閃主編，2019）的角度來看，傳統(tǒng)禮治體系的有效運(yùn)行既體現(xiàn)為國家權(quán)力與民間社會的一致與配合，也體現(xiàn)為兩者之間的互塑與互制。但嚴(yán)復(fù)發(fā)現(xiàn)清末民初的朝廷和民間各行其是，國家禮法無法有效貫穿整個中國的社會政治結(jié)構(gòu)，無法與民間禮俗形成良性互動并共同塑造國民素質(zhì)和社會團(tuán)結(jié)。他以王安石變法失敗為例，指出上層禮法制度變革失效的根本原因是下層風(fēng)俗人心無法與之配合（嚴(yán)復(fù)，1986/1895a：13）。他還強(qiáng)調(diào)，如果國家過于強(qiáng)調(diào)“義”的至上性、強(qiáng)化義利矛盾，會導(dǎo)致儒家圣賢的禮治理想不過“用意至美”，既難對普通民眾產(chǎn)生實(shí)質(zhì)影響，也難增強(qiáng)民間社會的道德教化與治理效果，反而導(dǎo)致下層的風(fēng)俗民德與上層的禮法制度日益脫離并快速退化。

在嚴(yán)復(fù)看來，傳統(tǒng)禮治對個人修身理想的過度追求主要建立在壓抑而非疏導(dǎo)自然人性的基礎(chǔ)之上。這種禮治對“克己復(fù)禮為仁”（《論語·顏淵》）的儒家倫理保有至高期望，但這些倫理理想和禮儀要求落實(shí)到民間社會的禮俗實(shí)踐領(lǐng)域，往往會出現(xiàn)變異情況甚至適得其反的效果。普通人越被要求按照儒家倫理克己自律，越無法形成基本的道德自覺和公德意識；越被強(qiáng)調(diào)遵循一系列的禮治要求，越容易表現(xiàn)出嫉妒自私的原始沖動。在《群己權(quán)界論》中，嚴(yán)復(fù)譯釋指出，對人的感情嗜欲的不合理的處理方式會導(dǎo)致個人私利之心泛濫，最終反過來敗壞民德（穆勒，1981/1903：64）。他認(rèn)為儒家倫理塑造的傳統(tǒng)禮治體系無法正視并處理自然人性中的感情嗜欲，私利之心在現(xiàn)實(shí)生活中的任意泛濫又瓦解了禮治對人性的道德塑造意圖。這種傳統(tǒng)禮治背景下的倫理制度與普遍人性的相互沖突和反向強(qiáng)化，也是傳統(tǒng)倫理在近代中國日漸失效與革新困難的重要原因。

總之，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，適應(yīng)現(xiàn)代社會的公共秩序、塑造現(xiàn)代個人的集體意識的“新民德”無法被順利孕育的主要原因是傳統(tǒng)儒家倫理與禮治體系的內(nèi)在局限及其長久影響。這套體系從禮法與禮俗兩個層面實(shí)現(xiàn)對個人的身體、心理、行為和社交的全面控制，未曾恰當(dāng)承認(rèn)并授予個體自由與權(quán)利，也無法合理引導(dǎo)和疏解個體的感情和嗜欲，其結(jié)果是表里不一的道德悖論和公共秩序的維系困難，而不是民主平等、公共精神與愛國理念的自然形成。這種倫理與禮治傳統(tǒng)將個體裹挾到家國、天下乃至宇宙的連續(xù)統(tǒng)中加以處理，以“君子圣人”為最高修身理想、以“天人合一”為最高秩序理想，導(dǎo)致情與理/禮、義與利、公與私、群與己的道德邊界和規(guī)范要求始終難以明確。這既容易造成禮俗法制對個人私欲的傾軋，也容易造成人性欲望對社會公義的侵占，使兩者關(guān)系陷入一種相互對立的惡性循環(huán)。進(jìn)一步來說，禮俗法制與個人自由的邊界模糊和內(nèi)在緊張?jiān)斐傻娜诵杂簽E和社會秩序混亂，既制約適應(yīng)現(xiàn)代社會的國民素質(zhì)和公共道德的健康發(fā)展，即無法促進(jìn)民力、民智特別是民德的發(fā)展壯大，也阻礙現(xiàn)代社會的分工團(tuán)結(jié)和秩序整合的充分實(shí)現(xiàn)，即無法推進(jìn)實(shí)業(yè)經(jīng)濟(jì)與民主愛國的發(fā)展壯大。

（二）探尋“新民德”的本土建構(gòu)路徑

相比對傳統(tǒng)的反思，更棘手的問題是如何借鑒現(xiàn)代西學(xué)，在舊式的倫理權(quán)威與禮治傳統(tǒng)中確立新式的道德規(guī)范體系和社會政治整合方向。這也是嚴(yán)復(fù)提倡“新民德”的核心用意。相較其他清末文人大力宣傳的“公德”觀念而言，“新民德”的內(nèi)涵更寬泛，兼具“民”與“群”或個體與社會（政治）兩個層面，重點(diǎn)主張通過民德與禮治的互動與變革形成新的政治與社會秩序空間，以此容納個人的自由、權(quán)利、情感和社會的平等、民主、法制等新要求，最終呈現(xiàn)一種有關(guān)中國社會的秩序生成與人性塑造及其相互關(guān)系的現(xiàn)代道德構(gòu)想。

1.禮法、禮俗、分工與同情的考察

“新民德”圍繞禮法、禮俗、分工與同情四個方面展開。首先，從禮法角度來看，“新民德”表現(xiàn)為現(xiàn)代國民道德的塑造過程及其對照的社會政治制度的建構(gòu)過程，尤其指向現(xiàn)代社會政治自由空間的開拓。嚴(yán)復(fù)借鑒穆勒、斯密等人的觀點(diǎn)，認(rèn)為民德革新要從伸張人的自利本性的社會政治意義出發(fā)。因此，如何將個體的自由與權(quán)利觀念注入國家法律與制度系統(tǒng)，特別是強(qiáng)調(diào)“以自由為體、以民主為用”，成為嚴(yán)復(fù)（1986/1901a：23）有關(guān)中國現(xiàn)代民主制度思考的核心主張。他力圖將個體的逐利本性權(quán)利化和正當(dāng)化，從法制層面承認(rèn)個人自利實(shí)踐的合法性。但是傳統(tǒng)禮治強(qiáng)調(diào)倫理本位、愛有等差的倫常規(guī)范，凸顯義務(wù)履行、身份政治和等級觀念，使自由、權(quán)利、平等和民主等西方價值理念在傳統(tǒng)禮法體系中缺乏相應(yīng)的社會政治與文化倫理空間。為將西方權(quán)利觀念引入傳統(tǒng)中國的道德體系與禮法制度，他在中文的“自由”概念中特別增加“權(quán)利”內(nèi)涵，使個體的“道德人—社會角色”變?yōu)椤白杂蓚€體—公民”的身份建構(gòu)（陳靜，2014）。這一轉(zhuǎn)變既表明從傳統(tǒng)宗法社會向現(xiàn)代權(quán)利社會轉(zhuǎn)型（張志杭，2014）的禮法秩序變革路徑，也預(yù)示傳統(tǒng)“仁學(xué)”瓦解以后的“群學(xué)”指向的是現(xiàn)代社會道德系統(tǒng)的建構(gòu)目標(biāo)。具體來說，“民德”的革新目標(biāo)與自由權(quán)利的主體訴求已經(jīng)隱含在現(xiàn)代國家制度建構(gòu)與社會公共領(lǐng)域形成的雙重過程之中。

其次，從禮俗角度看，除關(guān)注國家禮法制度對個人自由的政治保障外，嚴(yán)復(fù)更關(guān)注個人自由內(nèi)涵在社會禮俗生活中的具體表現(xiàn)，也更希望在民間社會開拓新的社會自由空間。他認(rèn)為，普通民眾在地方禮俗生活中享有的實(shí)質(zhì)自由，不能僅由國家禮法賦予個體的自由與權(quán)利來保障，而是更多取決于國家禮法與民間風(fēng)俗習(xí)慣的互動過程，以及民間風(fēng)俗賦予個人的權(quán)利與自由空間（孟德斯鳩，1981/1904-1909：260）。他在譯釋穆勒的著作時發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)社會的禮治實(shí)踐和綱常名教導(dǎo)致中國人的自由與權(quán)利的孕育與承認(rèn)均十分困難（穆勒，1981/1903：譯凡例ix），因此他主張民德革新的重點(diǎn)是既要在傳統(tǒng)禮法秩序下拓展個人的政治自由空間，也要在傳統(tǒng)禮俗秩序下挖掘個人的社會（經(jīng)濟(jì)）自由空間。然而，這要以“實(shí)業(yè)社會”（industry society）的發(fā)展繁榮為物質(zhì)基礎(chǔ)。這是因?yàn)閭€人自由以經(jīng)濟(jì)權(quán)利為核心，且這種個人自由在行動層面表現(xiàn)為生產(chǎn)交換活動，在意識層面表現(xiàn)為合理理性逐利觀的形成。因此，嚴(yán)復(fù)吸收西學(xué)重構(gòu)儒家的義利關(guān)系命題，以“義利和”的觀點(diǎn)重樹國人對“利”的倫理認(rèn)識（斯密，1981/1902：77），希望形成一套適應(yīng)工商業(yè)社會發(fā)展的理性精神與公共道德，推動中國從“自然的經(jīng)濟(jì)”向“自由的經(jīng)濟(jì)”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型（李承貴，1997：100-122）。在義利交融的假設(shè)下，他多次強(qiáng)調(diào)斯賓塞和斯密的“開明自營”觀念，以此說明個體合理逐利既能推動自我價值理念的發(fā)展，也能培養(yǎng)自身的自由與權(quán)利意識；既能帶來社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展繁榮，也能促進(jìn)理性精神的現(xiàn)代生成（楊玲，2018）。他也發(fā)現(xiàn)，從自愛自利到互利互惠的經(jīng)濟(jì)觀念包含最廣泛、深層的人際依賴關(guān)系與道德整合能力。這些經(jīng)濟(jì)觀念既是“群性/社會性”的實(shí)踐基礎(chǔ)，也是影響現(xiàn)代中國的團(tuán)結(jié)與秩序的道德基礎(chǔ)。

最后，嚴(yán)復(fù)凸顯“分工”與“同情/感通”兩種社會（心理）機(jī)制對民德革新的重要性。在西方進(jìn)化論的影響下，他強(qiáng)調(diào)文明發(fā)展過程是人在逐利本能基礎(chǔ)上形成理性精神、道德情感和社會秩序的演進(jìn)過程（赫胥黎，1981/1898：32）。因此，“群”的形成和發(fā)展從生物本能主導(dǎo)的“生存共同體”出發(fā)，經(jīng)由社會交換主導(dǎo)的“利益共同體”，邁向基于廣泛的社會分工與合作的更長期穩(wěn)定的“道德共同體”。他認(rèn)為在這個演進(jìn)過程中，雖然政治和軍隊(duì)力量能快速達(dá)成民族國家的強(qiáng)制“合群”目的，但是以分工合作與市場交換為基礎(chǔ)的個體自愿結(jié)合才是孕育現(xiàn)代理性精神與公共道德、實(shí)現(xiàn)社會秩序整合的長遠(yuǎn)方式（斯密，1981/1902：5-13）。他還指出“感通”作為德性之起源、人道之根本，既能實(shí)現(xiàn)道德法則在個人行為與社會互動中的普遍表達(dá)，也是凸顯“群性”和集體道德、實(shí)現(xiàn)社會團(tuán)結(jié)的關(guān)鍵紐帶（赫胥黎，1981/1898：32）。并且，和“分工”一樣，“感通”能力不是人的既定潛能，而是先天稟賦與后天環(huán)境的交互結(jié)果，是群體演化過程中自然選擇的產(chǎn)物（王中江，2010：74）。

總體上，嚴(yán)復(fù)對“新民德”的思考從根本上指向如何重建影響近現(xiàn)代中國團(tuán)結(jié)與秩序的社會紐帶和價值系統(tǒng)。不過，他不再受困于傳統(tǒng)的禮治要求和倫理勸誡，而是根據(jù)中國人的日常生活與道德實(shí)踐的時代境況及其劇烈變化加以重構(gòu)。他的核心努力是將一系列西方現(xiàn)代價值理念注入中國傳統(tǒng)倫理體系，尤其主張個人要在特定范圍內(nèi)行使自己的權(quán)利與自由。用穆勒（1981/1903：60）的話來說，就是：“行己自繇明特操為民德之本”。

2.民群互構(gòu)、禮俗互動與民德革新

此外，嚴(yán)復(fù)還從更復(fù)雜、更廣泛的角度思考民德革新問題。首先，從民群互構(gòu)的角度來看，一方面，通過譯釋《天演論》，他認(rèn)為“群/社會（性）”產(chǎn)生的個體動力是生物本能，即人為了自存和自利而逐漸產(chǎn)生合理逐利的競技行為、分工合作的社會意識以及同情他人的道德觀念（赫胥黎，1981/1898：37）。這種個人自由與權(quán)利意識的覺醒既是現(xiàn)代民德孕育的核心機(jī)制，也是民力、民智開拓的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。進(jìn)一步而言，國民素質(zhì)的充分發(fā)展也能為中國形成新的禮法制度和禮俗習(xí)慣、邁向民族國家的富強(qiáng)團(tuán)結(jié)提供強(qiáng)大支持（嚴(yán)復(fù)，1986/1895a：14；嚴(yán)復(fù)，1986/1901a：25）。另一方面，他在赫胥黎觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代國民素質(zhì)的形成過程是“群/社會（性）”的自然演化和集體選擇的結(jié)果?！疤煅葜?，將使能群者存，不群者滅；善群者存，不善群者滅。善群者何？善相感通者是”（赫胥黎， 1981/1898：32）。而社會經(jīng)濟(jì)與國家政治領(lǐng)域的自由度和包容度增加也能讓個體層面的“三民”潛能充分施展（史華茲，2005：40）。

其次，嚴(yán)復(fù)更希望在民群互構(gòu)的框架中深入考察禮俗互動與民德革新的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。從以禮化俗的角度來看，他在譯釋《法意》時主張通過國家禮法的理念更新與制度變革，建立一個以現(xiàn)代法律制度為核心的權(quán)利社會，為民間社會的禮俗改革和道德轉(zhuǎn)型提供方向指引，引導(dǎo)普通國民在社會經(jīng)濟(jì)生活中形成現(xiàn)代的權(quán)利、規(guī)則和契約意識，增強(qiáng)個人素質(zhì)、理性精神、社會公德和愛國意識，推動傳統(tǒng)倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，實(shí)現(xiàn)移風(fēng)易俗的治理目標(biāo)，并且特別強(qiáng)調(diào)教育在其中扮演的重要角色（孟德斯鳩，1981/1904-1909：408、420）。從因俗制禮的角度來看，他認(rèn)為國家的禮法變革既要充分尊重民間的經(jīng)濟(jì)生活實(shí)踐，以便容納其中的現(xiàn)代道德要求，也要盡量考慮傳統(tǒng)倫理與禮俗的現(xiàn)實(shí)影響，這樣才能被國民大眾真正理解、接納并踐行，從而使國民自覺形成與現(xiàn)代國家的團(tuán)結(jié)富強(qiáng)相適應(yīng)的國民素質(zhì)，否則禮法改革會因遭遇巨大的民怨和阻力而無法真正落地（孟德斯鳩，1981/1904-1909：408）。進(jìn)一步來說，他認(rèn)識到雖然法律的好壞受到禮俗影響，但是善治不能以法媚俗（孟德斯鳩，1981/1904-1909：422-423），因而更希望以上層禮法的革新引導(dǎo)下層禮俗向積極方向演化，促成中國人的倫理意識轉(zhuǎn)型與公共道德生成?？傊?，嚴(yán)復(fù)意識到禮法變革和禮俗變遷要相互協(xié)調(diào)，特別是上層禮法變革要充分尊重下層禮俗傳統(tǒng)，從而在民間自然地激發(fā)國民的禮俗變遷需要和民德革新動力，這樣才能真正重塑國民道德素質(zhì)和社會公共秩序。

最后，從整體層面來看，嚴(yán)復(fù)希望從西學(xué)進(jìn)入探尋“新民德”的本土建構(gòu)路徑，即通過揭示群與民、特別是民德與禮治之間的良性互動邏輯，為中國社會從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的道德演化與秩序重構(gòu)提供一個總體性解釋框架。一方面，他主張漸進(jìn)的法制改造與禮俗變革能促成民德的現(xiàn)代革新，以此貫穿大小傳統(tǒng)，支持國家富強(qiáng)與社會團(tuán)結(jié)。另一方面，他認(rèn)為在禮與俗相輔相成的社會政治框架和以“新民德”為核心的國民素質(zhì)框架中，“民”（個人）也會獲得自由與權(quán)利的足夠承認(rèn)空間。他的現(xiàn)實(shí)意圖是，以“新民德”重構(gòu)傳統(tǒng)禮治體系，探求新的道德譜系、制度架構(gòu)與治理方案，為中國現(xiàn)代實(shí)業(yè)社會的發(fā)展和現(xiàn)代個人素質(zhì)的培育提供學(xué)理依據(jù)。他尤其注重以西方社會學(xué)的實(shí)證精神和科學(xué)思維反思并改造傳統(tǒng)中國的禮法制度、禮俗生活與倫理觀念（手代木有兒，1994），以此重構(gòu)社會道德系統(tǒng)、回應(yīng)時代精神危機(jī)，促成中國社會與國民素質(zhì)的實(shí)質(zhì)轉(zhuǎn)型。最終，“新民德”既成為他追尋現(xiàn)代中國的道德譜系與制度框架的核心路徑，也成為他破解中國社會的普遍失范與中國人的素質(zhì)缺陷的理論鑰匙。

五、從中學(xué)進(jìn)入的“舊禮治”的現(xiàn)代調(diào)適路徑

從清末到民初，面對變幻莫測的中外時局和日益加深的中國社會總體性危機(jī)，嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”包含的另一條具備社會學(xué)意義的思考路徑是從中學(xué)進(jìn)入，通過以儒學(xué)為核心的中學(xué)思想傳統(tǒng)，深入反思西方文明困局與西學(xué)主導(dǎo)的民德革新路徑的本土局限，重新審視傳統(tǒng)倫理與禮治體系在中國近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中的主體性和生命力，以及這個體系對人性塑造與社會維系的現(xiàn)實(shí)影響，轉(zhuǎn)而尋求一種“舊禮治”的現(xiàn)代調(diào)適路徑，借鑒西學(xué)揀選、繼承和發(fā)揚(yáng)中學(xué)的精華部分，以此教化國民心性、維系社會秩序。

（一）從反思“新民德”到重申“舊禮治”

民國初期，面對辛亥革命后中國在共和與帝制之間的搖擺，嚴(yán)復(fù)發(fā)現(xiàn)舊禮治已無法完全適應(yīng)劇變中的中國社會的秩序維護(hù)需要，吸納西方文明嘗試的新制度也不能支撐尚在生成中的現(xiàn)代中國的社會政治結(jié)構(gòu)。在這種內(nèi)憂外患的時代背景下，以“新民德”為核心的革新方案既沒有成熟的新法制及與之配合的新禮俗作為現(xiàn)實(shí)依托，也沒有良好的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與外交環(huán)境作為基本保障，因此很難重塑人心、整合社會。換句話說，實(shí)施這一革新方案的現(xiàn)實(shí)困境是中國既出現(xiàn)政治和社會秩序的雙重危機(jī)，又缺乏促進(jìn)政治與社會秩序有效整合的道德機(jī)制。國家禮法與社會禮俗大量失效也更難抑制個人或地區(qū)性的欲望。

在此基礎(chǔ)上嚴(yán)復(fù)還認(rèn)為，以“新民德”為核心的制度，以及人心、禮法與禮俗并舉的激進(jìn)改良方案，不僅難以開辟新的現(xiàn)代化道路，而且會導(dǎo)致舊道德與舊禮治革除后整個中國出現(xiàn)大面積的價值真空與制度坍塌，加速社會政治潰敗與人心渙散失德?！白杂伞⑵降群兔裰鞯目谔栐谶@種情況下只能導(dǎo)致進(jìn)一步的分裂和混亂”（史華茲，2005：151）。這種復(fù)雜國情讓嚴(yán)復(fù)在開新或守舊之間兩難，但他依然堅(jiān)持從“三民”的提升效果角度提出制度變革的根本判準(zhǔn)。在冷靜權(quán)衡舊法與新法的社會后果后，他最終倒向堅(jiān)持和恢復(fù)傳統(tǒng)禮治的一邊。尤其是在“一戰(zhàn)”爆發(fā)后，他反思了西方現(xiàn)代資本主義文明的道德局限與道德崩解，以及中國傳統(tǒng)思想文化的倫理優(yōu)勢與倫理境界，既批評盧梭的《民約》之不可行，認(rèn)為“其所以誤人者，以其動于感情，懸意虛造，而不詳諸人群歷史之事實(shí)”（嚴(yán)復(fù)，1986/1914a：340），也強(qiáng)調(diào)西方文明“三百年之進(jìn)化，只做到‘利己殺人，寡廉鮮恥’八個字?；赜^孔孟之道，真量同天地，澤被寰區(qū)”（嚴(yán)復(fù)，1986/1918：692）。

嚴(yán)復(fù)回看傳統(tǒng)發(fā)現(xiàn)，儒家倫理深度融入中國的禮法制度和禮俗生活，形成歷史悠久、結(jié)構(gòu)牢固的倫理本位的社會秩序?！翱捉讨咛帲谟诓辉O(shè)鬼神，不談格致，專明人事，平實(shí)易行……此孔教之所以不可破壞也”（嚴(yán)復(fù)，1986/1898b：85）。這種儒家塑造的禮治傳統(tǒng)涵蓋政治與社會諸領(lǐng)域，成為民眾共享的集體意識，尤其是“親親貴貴”的宗法觀念貫穿中國的法刑律令、禮樂制度和風(fēng)俗習(xí)慣，影響國民的性格特征與心智構(gòu)成（嚴(yán)復(fù)，1986/1902a：119-120）。儒家教義貫穿大小傳統(tǒng)，對定義國家的倫理精神與禮法規(guī)范有著長期獨(dú)占的意識形態(tài)合法性。這一切很難在短期內(nèi)徹底變革。就現(xiàn)實(shí)來看，在舊秩序迅速瓦解、新秩序尚未形成的劇烈轉(zhuǎn)型階段，以儒學(xué)為核心的傳統(tǒng)倫理與禮治體系對中國社會的秩序維系意義仍然重大?！吧w不獨(dú)教化道德，中國之所以為中國者，以經(jīng)為之本原。乃至世變大異，革故鼎新之秋，似可以盡反古昔矣；然其宗旨大義，亦必求之于經(jīng)而有所合，而后反之人心而安，始有以號召天下”（嚴(yán)復(fù)，1986/1913：331）。

相較上層禮法而言，嚴(yán)復(fù)發(fā)現(xiàn)下層禮俗的影響更持久、變革也更困難，因?yàn)樗且?guī)范普通人的社會生活和行為模式的儀式與習(xí)慣。儒家倫理通過塑造民間風(fēng)俗習(xí)慣，全面滲入民眾的心理行為模式和社會交往過程，成為中國人生活方式的重要組成部分（嚴(yán)復(fù)，1986/1906b：212），對百姓的日常生活有直接的指導(dǎo)意義和約束效力。“民生風(fēng)俗日用常行事，其中彝訓(xùn)格言，尤關(guān)至要……吾人求諸《六經(jīng)》，則大抵皆圣人所早發(fā)者”（嚴(yán)復(fù)，1986/1913：331）。這類傳統(tǒng)禮俗既能穩(wěn)定人心、維系生活，也能配合國家禮法運(yùn)行、促進(jìn)社會秩序穩(wěn)定。從內(nèi)部機(jī)制看，下層禮俗既能表征人際交往中的道德責(zé)任與身份關(guān)系，也能表征人與人之間的互惠關(guān)系與情感關(guān)聯(lián)。它尤其依賴以“孝—仁”為核心的禮俗人情準(zhǔn)則來維系社會秩序、共享生活意義，最終達(dá)成“孝治天下”的社會政治秩序目標(biāo)（陳云龍，2024）。在《法意》的按語中，嚴(yán)復(fù)解釋道：“禮之意蓋不徒取明秩序講孝弟而已，亦所以使人樂有后之意，油然生于其間，而生聚合群之功，始沛然莫之能御。至今游鄉(xiāng)野中，察其俗之重娶妻，慶有后，而人人以多子添丁為洪福，皆古之法典，而其效見于今者”（孟德斯鳩，1981/1904-1909：563）。

（二）探尋“舊禮治”的現(xiàn)代調(diào)適路徑

在比較與反思中西文明的優(yōu)劣之后，嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)必須將西方科學(xué)的格物致知優(yōu)勢與傳統(tǒng)儒學(xué)的合群成人之道統(tǒng)一起來，這樣才能在中國面臨民族存亡的背景下繼續(xù)發(fā)揮舊道德教化國民心性、維系國家秩序的正面功能。在早期的《救亡決論》中他指出：“圣人之精意微言，亦必既通西學(xué)之后，以歸求反觀，而后有以窺其精微，而服其為不可易也”（嚴(yán)復(fù)，1986/1895c：49）。后來在面對“一戰(zhàn)”的世界緊張局勢時，他繼續(xù)指出千年教化和儒家經(jīng)典對中國生死存亡的重大意義：“四子五經(jīng)，故（固）是最富礦藏，惟須改用新式機(jī)器發(fā)掘淘煉而已”（嚴(yán)復(fù)，1986/1917a：668）。臨終之際，他在遺囑中還堅(jiān)信“須知中國不滅，舊法可損益，必不可叛”（嚴(yán)復(fù)，1986/1921：360）。這些都將儒家倫理在中國近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中的道德整合功能通過西學(xué)淘洗和現(xiàn)代轉(zhuǎn)化重新凸顯出來。從道德理念延伸到國家禮治的現(xiàn)代調(diào)適角度來說，為確保中國社會政治秩序正常運(yùn)轉(zhuǎn)，嚴(yán)復(fù)在政治體制改革方案上贊成溫和可行的君主立憲制。他認(rèn)為國事危岌，要“建立一個比目前高一等的政府，即，保留帝制，但受適當(dāng)?shù)膽椃s束”（嚴(yán)復(fù)， 2004/1911：304），甚至認(rèn)為“一線生機(jī)，僅存復(fù)辟”（嚴(yán)復(fù)，1986/1917b：669）。此外，他也鼓勵大眾閱讀儒家經(jīng)典，通過積極重返儒家的道德教化來建設(shè)性地恢復(fù)傳統(tǒng)禮俗生活，從而繼續(xù)維系現(xiàn)代中國的社會秩序。

除上述積極意義外，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為儒家倫理與現(xiàn)代中國的國民素質(zhì)培養(yǎng)也有共通機(jī)制，可通過西學(xué)調(diào)整自身、存利去弊，特別是將“一國”視為“一家”，進(jìn)而將個人家庭的私德擴(kuò)展為全體國民的公共責(zé)任與愛國意識，繼續(xù)為中國社會的團(tuán)結(jié)整合與中國人的心靈塑造提供道德力量。他在討論中華民國立國精神時強(qiáng)調(diào)：“國者有機(jī)之體也；民者，國之么匿也；道德者，其相吸力之大用也。故必凝道德為國性，乃有以系國基于苞桑。即使時運(yùn)危險(xiǎn)，風(fēng)雨飄搖，亦將自拔于艱難困苦之中，蔚為強(qiáng)國……誠宜視忠孝節(jié)義四者為中華民族之特性”（嚴(yán)復(fù)， 1986/1914b：342、344）。他在晚年倡導(dǎo)讀經(jīng)的演說中堅(jiān)稱：“君者，以抽象之全國易具體之一家，此則孔孟當(dāng)日微言，已視為全國之代表……茍通此義，則《六經(jīng)》正所以扶立紀(jì)綱，協(xié)和億兆，尚何不合之與有乎！”（嚴(yán)復(fù)，1986/1913：332-333）最終，通過對傳統(tǒng)的倫理與禮治、人性與社會的關(guān)系的現(xiàn)代調(diào)適，他指向了天人和諧的最高目標(biāo)，以此凸顯儒家倫理對維系社會秩序的普遍價值。他在譯釋《法意》時說：“庶幾民樂從教，而不禍仁義也，亦庶幾國法之成，無往而不與天理人情合也”（孟德斯鳩，1981/1904-1909：627）。

比較上述兩種路徑，“新民德的本土建構(gòu)路徑”主要強(qiáng)調(diào)“深刻反思中學(xué)局限、全面采納西學(xué)優(yōu)勢、激進(jìn)建構(gòu)‘新民德’”，凸顯了嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”的西學(xué)性格和以進(jìn)代守的人性與社會改良方案；“舊禮俗的現(xiàn)代調(diào)適路徑”主要強(qiáng)調(diào)“深入挖掘中學(xué)優(yōu)勢、謹(jǐn)慎避免西學(xué)局限、漸進(jìn)調(diào)適舊禮治”，凸顯了嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”的中學(xué)性格和守中求進(jìn)的人性與社會改良方案?！靶旅竦隆痹趪?yán)復(fù)早期的“群學(xué)”思考中占據(jù)重心，“舊禮治”在其中晚期的“群學(xué)”思考中占據(jù)重心。從學(xué)術(shù)自主與文化自覺的角度來看，這種從西學(xué)到中學(xué)的重心調(diào)整過程既體現(xiàn)他對中國社會政治與文化倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的認(rèn)識深化，也是其“群學(xué)”逐漸成熟的過程。這種調(diào)整常被人誤解為一種思想復(fù)歸甚至文化守舊，但實(shí)質(zhì)上是一種堅(jiān)持中國文化主體性的表現(xiàn)（許紀(jì)霖，2017）。更重要的是兩條研究路徑在嚴(yán)復(fù)畢生的“群學(xué)”思考中彼此對照、交融并進(jìn)。他說：“非新無以為進(jìn)，非舊無以為守；且守且進(jìn)，此其國之所以駿發(fā)而又治安也……士處此時,新舊固各任其自擇，茍出于誠，其于群皆有一節(jié)之用”（嚴(yán)復(fù)，1986/1902a：119）。他始終希望以“群學(xué)”的社會學(xué)內(nèi)涵框架為核心來構(gòu)想現(xiàn)代中國的轉(zhuǎn)型出路與治理方案，通過中西古今不同思想傳統(tǒng)的互通互釋與互融互鑒，促進(jìn)中國人的素質(zhì)提升與中國社會的富強(qiáng)團(tuán)結(jié)。

六、在嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”中發(fā)掘現(xiàn)代中國社會學(xué)

從現(xiàn)代社會學(xué)的角度來看，嚴(yán)復(fù)的“群學(xué)”意在探究“民”與“群”的互動互塑和聚散離合的基本原理。它依托以“民德”為核心、以“民智”“民力”為補(bǔ)充的國民素質(zhì)的培養(yǎng)與教化，以及包含國家禮法和社會禮俗的禮治傳統(tǒng)的改造與調(diào)適，在“民”“群”之間探索并建立能促成兩者良性互動、有機(jī)平衡的觀念紐帶和團(tuán)結(jié)意識，以此揭示個人本性與社會政治的秩序基礎(chǔ)與演化路徑。嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”的核心是一種探討民群互動背后的民德與禮治的關(guān)系及其對人性與秩序的影響的“道德社會學(xué)”。它既帶有一定的實(shí)證科學(xué)取向，又包含相當(dāng)?shù)牡赖抡軐W(xué)色彩。在回應(yīng)現(xiàn)代社會的道德與禮俗轉(zhuǎn)型及其對人性與秩序的影響的一般意義上，這一思想與同時代法國社會學(xué)家涂爾干（2000）為應(yīng)對法國乃至歐洲工業(yè)社會內(nèi)部的普遍失范和轉(zhuǎn)型問題而設(shè)計(jì)的現(xiàn)代（道德）社會學(xué)大廈頗為相似。不同的是，嚴(yán)復(fù)這種充滿中國特色或彰顯現(xiàn)代中國社會學(xué)的自主性與自覺性的“群學(xué)”思想，既是在中西（古今）文明的碰撞與交融背景下產(chǎn)生并發(fā)展，又是為了認(rèn)識和破解處于內(nèi)憂外患中的近現(xiàn)代中國的轉(zhuǎn)型危機(jī)與國民局限；既強(qiáng)調(diào)對西方現(xiàn)代文明有反思地借鑒，也突出對中國傳統(tǒng)文化有革新地傳承；既帶有更強(qiáng)烈的變革圖強(qiáng)、尋求獨(dú)立的國家主義色彩，又包含更急迫的反殖反帝、救世治世的社會現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。在嚴(yán)復(fù)看來，中國近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵突破口是建立一套合乎時代的道德規(guī)范或倫理體系，尤其要在群與民、禮與俗的良性互動中化解國民生活與社會政治普遍面臨的深層價值困境?？傊瑖?yán)復(fù)“群學(xué)”在表層構(gòu)想了一個有關(guān)中國社會近現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的道德與制度框架，在深層則包含了一種關(guān)于個人本性與社會秩序的生成與演化的道德社會學(xué)路徑。他希望以這種新路徑整合中西思想傳統(tǒng)，重新達(dá)成“修齊治平”的舊理想。從時代思潮來看，嚴(yán)復(fù)也是當(dāng)時一批近現(xiàn)代知識人普遍追求的“群學(xué)強(qiáng)國夢”或“群學(xué)救國夢”的一個典型代表。

進(jìn)一步來說，在群民互構(gòu)、以譯代著和會通中西三者結(jié)合的社會學(xué)方法論立場下，嚴(yán)復(fù)既尋求人性鑄造與社會秩序的一般原理，也在中西的“間距”中定位中國社會的文化本性，并探索現(xiàn)代中國的國家出路。他的“群學(xué)”展現(xiàn)的抽象思考和具體分析，既帶有中西學(xué)術(shù)“道通為一”的理論普遍性和思想創(chuàng)造性，也包含為中國尋求富強(qiáng)文明與秩序和諧的文化主體性與家國關(guān)懷性。在“統(tǒng)新故而視其通，苞中外而計(jì)其全”（嚴(yán)復(fù)，1986/1902b：560）的整體取向下，嚴(yán)復(fù)早期側(cè)重從西學(xué)進(jìn)入的“新民德”的本土建構(gòu)路徑，希望吸收西方的思想和制度優(yōu)勢，對中國進(jìn)行相對激進(jìn)的社會政治改革與國民素質(zhì)再造；晚期側(cè)重從中學(xué)進(jìn)入的“舊禮治”的現(xiàn)代調(diào)適路徑，希望在中西思想與制度之間尋求共性，進(jìn)而彰顯中國文化傳統(tǒng)的內(nèi)在優(yōu)勢及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換與調(diào)適能力。這些路徑選擇和重心調(diào)整，與他在各個時期參與不同思想輿論爭論和社會政治實(shí)踐的步調(diào)一致。

然而，這種“群學(xué)”方案無法消解中西文明傳統(tǒng)及其支撐的社會現(xiàn)實(shí)之間的根本分歧和內(nèi)在張力。時代賦予中國的思想與社會雙重轉(zhuǎn)型難題也是嚴(yán)復(fù)既難以回避又無法解決的深層困境（Liu，2014）。他通過大量西學(xué)譯釋對西方產(chǎn)生深刻認(rèn)識，但對“新民德”的思考主要以現(xiàn)代西方社會形態(tài)及其思想基礎(chǔ)為參照，帶有很強(qiáng)的主觀建構(gòu)性（劉少杰，2007）。在傳統(tǒng)觀念和力量依舊占據(jù)主導(dǎo)的中國現(xiàn)代化早期階段，“新民德”既缺乏與之配合的新的思想土壤和社會基礎(chǔ)（Jenco，2015），也無法為中國現(xiàn)代社會政治秩序的建立和運(yùn)行提供有效的道德支撐。這導(dǎo)致“新民德”有點(diǎn)像空中樓閣，很難充實(shí)現(xiàn)代中國的“社會”與“個人”范疇，并且在思想層面呈現(xiàn)中西文化的融合困境，在社會層面缺乏足夠的實(shí)踐載體，最終導(dǎo)致整個方案落地困難。這也是嚴(yán)復(fù)在中晚年將思考重心轉(zhuǎn)向“舊禮治”的現(xiàn)代調(diào)適的重要原因。相比前者，這種思考更具“社會實(shí)在性”，其調(diào)適取向的倫理策略與禮治方案也更具現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和操作可能。不過，從清末到民初、從城市到農(nóng)村、從精英階層到普通百姓、從觀念與思想到制度與生活，傳統(tǒng)中國的思想土壤與社會基礎(chǔ)在西方現(xiàn)代性的強(qiáng)勢影響下迅速蛻變。傳統(tǒng)力量與現(xiàn)代因素沖突日盛，通過調(diào)適傳統(tǒng)倫理與禮治尋求近現(xiàn)代化出路的難度也日益上升。觀其一生，嚴(yán)復(fù)前期以“新民德”為核心的改良主張?zhí)^超前于清末的社會境況，中后期以“舊禮治”為核心的調(diào)適方案又有些滯后于民初的時代潮流，因此他也被看成與時代常相捍格的、新舊兩種文化的“邊緣人”。

總之，相較于同時代的文人而言，嚴(yán)復(fù)的獨(dú)到之處是從中國社會的現(xiàn)實(shí)問題出發(fā)，透過西學(xué)特別是社會學(xué)的思想路徑反思本土社會文化的現(xiàn)代化困境（林耀華，2000/1932）。他希望建構(gòu)一套現(xiàn)代道德體系來回應(yīng)中國的社會政治轉(zhuǎn)型，而他的根本指向是中國倫理文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”既有經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)用主義特點(diǎn)，也有倫理主義和理想主義色彩，還提供了一種具有文化自覺性和社會實(shí)踐性的中國社會學(xué)想象力。但受限于那個時代的思想與社會境況，他既未系統(tǒng)融合中西之學(xué)來建構(gòu)一套關(guān)于現(xiàn)代道德的社會學(xué)知識體系，也無法借此為現(xiàn)代中國的道德建設(shè)提供更多操作化內(nèi)涵，用以作為社會制度的價值支撐和民眾生活的行動指南。從學(xué)科史的角度來說，嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”雖然為現(xiàn)代中國社會學(xué)的誕生奠定了重要理論基礎(chǔ)，但是因其龐雜性、模糊性、零散性以及主要依托西學(xué)與翻譯的多元主義背景，終難形成一套理解、解釋并回應(yīng)現(xiàn)代中國危機(jī)、轉(zhuǎn)型與治理問題的專業(yè)、系統(tǒng)的本土（道德）社會學(xué)體系。這種歷史境遇與學(xué)術(shù)困局率先觸及社會學(xué)中國化/本土化的核心命題，由此激發(fā)陶孟和、潘光旦、林耀華等民國社會學(xué)家的后續(xù)努力（馬學(xué)軍，2021），也為當(dāng)代中國社會學(xué)家在國家強(qiáng)調(diào)構(gòu)建中國社會學(xué)自主知識體系背景下的總結(jié)提煉與反思對話提供思想寶庫。