楊玲

西南政法大學(xué)

政治與公共管理學(xué)院

講師

陳云龍

江蘇省社會(huì)科學(xué)院

社會(huì)學(xué)研究所

副研究員

民群、民德與禮治：嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”的社會(huì)學(xué)內(nèi)涵及其展開

來(lái)源 | 《社會(huì)學(xué)研究》2025年第5期

作者 | 楊玲、陳云龍

責(zé)任編輯 |何鈞力

嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”的社會(huì)學(xué)內(nèi)涵表現(xiàn)為一種“民”與“群”的互動(dòng)互塑與聚散離合的基本原理。具體而言，嚴(yán)復(fù)一方面從西學(xué)進(jìn)入，通過(guò)建構(gòu)“新民德”重構(gòu)國(guó)民素質(zhì)和社會(huì)秩序；另一方面從中學(xué)進(jìn)入，通過(guò)調(diào)適“舊禮治”教化國(guó)民心性、維系社會(huì)秩序?？傮w來(lái)說(shuō)，嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”包含一種關(guān)于人性生成與社會(huì)演化的道德社會(huì)學(xué)路徑。并且，嚴(yán)復(fù)也一直在“民群互構(gòu)”“以譯代著”“會(huì)通中西”三者結(jié)合的社會(huì)學(xué)方法論立場(chǎng)下尋求國(guó)民再造、國(guó)家出路與文化自覺(jué)。

一、問(wèn)題的提出

在近代時(shí)期，中國(guó)的內(nèi)憂外患持續(xù)加深，激起一批近代思想家通過(guò)各自的“群學(xué)”主張尋求國(guó)家富強(qiáng)與民族團(tuán)結(jié)，“群學(xué)”思潮隨之興起。其中，嚴(yán)復(fù)以“群學(xué)”名義將“sociology”率先譯介到中國(guó)，使其在誕生之初既與西方社會(huì)學(xué)聯(lián)系緊密，又滲入清末民初的國(guó)內(nèi)“群學(xué)”潮流，繼而引領(lǐng)整個(gè)現(xiàn)代中國(guó)知識(shí)譜系形成和社會(huì)（科）學(xué)建制的早期過(guò)程（李培林，2000；劉少杰，2007；謝立中，2020；景天魁，2022）。這種“以社會(huì)學(xué)為中心的知識(shí)譜系”包含“一種關(guān)于‘社會(huì)’及其環(huán)繞著它的宇宙自然的政治理想”（汪暉，2015：1416），意在回應(yīng)清末民初中國(guó)社會(huì)的總體性危機(jī)。因此，“群學(xué)”也被社會(huì)學(xué)家看成一門“研究社會(huì)治亂興衰原因，揭示社會(huì)何以達(dá)到治的方法或規(guī)律的學(xué)問(wèn)”（鄭杭生，2011）。該思想成為推動(dòng)中國(guó)早期現(xiàn)代化的思想動(dòng)力之一，對(duì)當(dāng)下推進(jìn)“中國(guó)式現(xiàn)代化”的理論與實(shí)踐也有重要參考價(jià)值。

從學(xué)科角度說(shuō)，一個(gè)無(wú)法回避的問(wèn)題是嚴(yán)復(fù)的“群學(xué)”是否具備現(xiàn)代社會(huì)學(xué)意義上的理論內(nèi)涵？一些思想史研究者認(rèn)為，“群”主要強(qiáng)調(diào)“民族—國(guó)家”的政治內(nèi)涵（史華茲，2005；許紀(jì)霖，2017），因而嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”中只存在“個(gè)人”與“國(guó)家”兩極，沒(méi)有“社會(huì)”的真正空間，其指涉的社會(huì)學(xué)內(nèi)涵有些名不副實(shí)。社會(huì)學(xué)家對(duì)嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”的理解主要是將“社會(huì)”與“民族”“國(guó)家”“現(xiàn)代性”等宏大概念裝進(jìn)一個(gè)盒子，構(gòu)成廣義的“社會(huì)科學(xué)”（王憲明，2018：229）或“社會(huì)、人文科學(xué)之總稱”（姚純安，2006：18），以此建立有關(guān)近現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)變遷、治理與現(xiàn)代化的知識(shí)譜系與解釋框架，并以一種“總體性科學(xué)”代表中國(guó)近現(xiàn)代學(xué)術(shù)發(fā)展方案（應(yīng)星等，2006），而沒(méi)有將其自身的社會(huì)學(xué)內(nèi)涵深入展開。這就導(dǎo)致嚴(yán)復(fù)的“群學(xué)”大廈成了遠(yuǎn)超現(xiàn)代社會(huì)學(xué)學(xué)科范圍的“科學(xué)之王”（汪暉，2015：920）。

然而，如果不能聚焦并提取嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”的社會(huì)學(xué)內(nèi)涵，將無(wú)法擺脫思想史和社會(huì)學(xué)史研究的總體性與模糊性，也很難從其中的社會(huì)學(xué)專業(yè)內(nèi)涵出發(fā)，深入理解和解釋嚴(yán)復(fù)的根本學(xué)術(shù)旨趣及其深層思想困境，更難在近現(xiàn)代中國(guó)思想與社會(huì)潮流中清楚地定位嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”與中西（古今）思潮及內(nèi)外時(shí)局的復(fù)雜關(guān)系，及其“群學(xué)”對(duì)現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)學(xué)的專業(yè)化、本土化和中國(guó)早期現(xiàn)代化的理論啟示與實(shí)踐意義。有鑒于此，本文采取一種從今到古的歷史回溯視野，即從現(xiàn)代社會(huì)學(xué)角度出發(fā)探討嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”的一般社會(huì)學(xué)內(nèi)涵，重點(diǎn)嘗試以“個(gè)人與社會(huì)及其相互關(guān)系”為中心梳理出一個(gè)相對(duì)明確的關(guān)于“群學(xué)”的社會(huì)學(xué)概念體系及內(nèi)涵脈絡(luò)，以便推進(jìn)對(duì)上述系列問(wèn)題的深層思考。同時(shí)，本文希望能夠?yàn)樗枷胧?、社?huì)學(xué)史和其他學(xué)科的嚴(yán)復(fù)研究帶來(lái)一些新的視角、理論與方法啟示。

二、文獻(xiàn)回顧、研究立場(chǎng)及分析思路

不同學(xué)科背景的學(xué)者從各自的問(wèn)題意識(shí)和研究角度出發(fā)，已經(jīng)零星地探討了嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”的社會(huì)學(xué)內(nèi)涵及其現(xiàn)實(shí)影響。

社會(huì)學(xué)主要從兩個(gè)層面挖掘嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”的社會(huì)學(xué)含義。在局部層面，陳定閎（1990）發(fā)現(xiàn)嚴(yán)復(fù)的“善群”觀點(diǎn)頗合于社會(huì)學(xué)中道德起源于維系社會(huì)的需要之論點(diǎn)。劉少杰（2007：81-117）強(qiáng)調(diào)嚴(yán)復(fù)有關(guān)群力、群德、公共精神、合群保種以及“群己權(quán)界”的自由觀等“群學(xué)”觀點(diǎn)是對(duì)斯賓塞社會(huì)學(xué)的中國(guó)化重構(gòu)。崔應(yīng)令（2015）認(rèn)為嚴(yán)復(fù)是在動(dòng)態(tài)歷史中辯證地看待個(gè)人與社會(huì)、民權(quán)與群權(quán)的關(guān)系。楊玲（2018）從義利、社會(huì)和群己關(guān)系三個(gè)角度概括嚴(yán)復(fù)的“群”觀。鄭莉、趙旭（2023）從群己關(guān)系角度指出嚴(yán)復(fù)主張個(gè)人與社會(huì)不是相互對(duì)立而是相互依存的關(guān)系。這些具體的“群學(xué)”觀點(diǎn)主要圍繞“‘群’與‘民/己/人’及其相互關(guān)系”的核心框架展開，初步顯示嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”的社會(huì)學(xué)內(nèi)涵構(gòu)成。

在整體層面，應(yīng)星等（2006：189）認(rèn)為，“在嚴(yán)復(fù)那里，中國(guó)現(xiàn)代性的一個(gè)最重要特征是‘社會(huì)’觀念的形成”。渠敬東（2015）強(qiáng)調(diào)嚴(yán)復(fù)的翻譯和匯通工作將西方社會(huì)學(xué)思想植入中國(guó)傳統(tǒng)“群學(xué)”觀念，凸顯“社會(huì)”范疇在中國(guó)現(xiàn)代變遷過(guò)程中的至高地位。崔應(yīng)令（2017）主張嚴(yán)復(fù)的“群”與“國(guó)”的概念“跟西方近代‘社會(huì)’觀具有內(nèi)在的一致性”。馬學(xué)軍（2021）指出嚴(yán)復(fù)的“群學(xué)”是在學(xué)科知識(shí)、自然秩序和社會(huì)生活之間建立一套總體解釋思路。楊玲、陳云龍（2022）發(fā)現(xiàn)嚴(yán)復(fù)構(gòu)建“群學(xué)”體系的過(guò)程“指向一個(gè)頗具社會(huì)學(xué)意義的議題，即‘知禮守法’的‘現(xiàn)代道德社會(huì)是如何可能的’”。這些有關(guān)“群學(xué)”的抽象觀點(diǎn)聚焦于現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)的總體（尤其是道德）內(nèi)涵，進(jìn)而顯示其社會(huì)學(xué)內(nèi)涵的重心指向與方法基礎(chǔ)。

還有大量相關(guān)研究來(lái)自中國(guó)哲學(xué)與倫理學(xué)（李承貴，1997；王中江，2010）、思想史（手代木有兒，1994；史華茲，2005；浦嘉珉，2009）、政治學(xué)（李強(qiáng)，1999；Jenco，2015）、翻譯學(xué)（Liu，2014）等學(xué)科領(lǐng)域。這些研究同樣關(guān)注了嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”中有關(guān)“個(gè)人與社會(huì)及其相互關(guān)系”的具體觀點(diǎn)，并從這些觀點(diǎn)中衍生出對(duì)其“群學(xué)”如何影響近代中國(guó)的學(xué)術(shù)知識(shí)轉(zhuǎn)型、社會(huì)政治改革、道德秩序重構(gòu)與國(guó)民心智重塑等問(wèn)題的具體思考。

總之，雖然上述研究已經(jīng)從個(gè)人與社會(huì)及其關(guān)系角度對(duì)嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”的社會(huì)學(xué)內(nèi)涵及其現(xiàn)實(shí)影響展開初步討論，既看到嚴(yán)復(fù)希望兼顧并加強(qiáng)二者良性互動(dòng)的學(xué)術(shù)努力，也發(fā)現(xiàn)他在不同文本中的立場(chǎng)搖擺和面對(duì)民族國(guó)家危機(jī)時(shí)的“群本位”立場(chǎng)，還指出道德與禮俗在嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”中的重要地位，但是相關(guān)探討依然較為零散和籠統(tǒng)，且多來(lái)自社會(huì)學(xué)之外。社會(huì)學(xué)內(nèi)部尚未對(duì)這一議題形成明確、系統(tǒng)的問(wèn)題意識(shí)、理論視角和方法路徑。因此，本文希望站在社會(huì)學(xué)角度追問(wèn)：嚴(yán)復(fù)的“群學(xué)”包含何種具有現(xiàn)代社會(huì)學(xué)意義的問(wèn)題意識(shí)和理論內(nèi)涵？這一思想體系是如何展開的？該思想體系的時(shí)代意義與歷史局限又是什么？

在展開具體探討前，筆者先要澄清本文涉及的一些基本方法論立場(chǎng)。這些立場(chǎng)既源自筆者對(duì)嚴(yán)復(fù)的治學(xué)理念的整體定位，也始終在社會(huì)學(xué)的學(xué)科框架之內(nèi)展開，其中包含三個(gè)相互交織、彼此支撐的方面。首先，本文希望跳脫學(xué)界有關(guān)嚴(yán)復(fù)思想在早年與晚年之間的種種矛盾說(shuō)與一致說(shuō)之爭(zhēng)，從現(xiàn)代社會(huì)學(xué)有關(guān)個(gè)人本性與社會(huì)秩序及其互動(dòng)關(guān)系（涂爾干，2000；庫(kù)利，2015）的一般方法論立場(chǎng)出發(fā)開辟研究上述問(wèn)題的新路徑。其次，對(duì)嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”的一般社會(huì)學(xué)原理的思考和討論還需要另外兩種相互貫通的方法論立場(chǎng)來(lái)配合，一種是以譯代著，另一種是會(huì)通中西。具體來(lái)說(shuō)，嚴(yán)復(fù)沒(méi)有系統(tǒng)的“群學(xué)”研究著作，其相關(guān)思想主張既包含在《天演論》《群學(xué)肄言》《原富》《群己權(quán)界論》《社會(huì)通詮》《法意》《穆勒名學(xué)》《名學(xué)淺說(shuō)》八大譯著及其配套的序跋和按語(yǔ)中，也散見于一些政論、時(shí)評(píng)、書信、講義和古書評(píng)語(yǔ)中。他對(duì)《群學(xué)肄言》甚至全部譯著的譯釋工作不能被簡(jiǎn)單看成一位翻譯家對(duì)現(xiàn)代西方社會(huì)學(xué)乃至整個(gè)西學(xué)思想體系的轉(zhuǎn)譯和引介，而是一種飽含社會(huì)學(xué)思考的、以譯代著的個(gè)人學(xué)術(shù)創(chuàng)作，且其中滲透著他對(duì)西學(xué)與中學(xué)（以儒學(xué)為核心的中國(guó)思想傳統(tǒng)）的互通互釋與互融互鑒。最后，這種以社會(huì)學(xué)為核心的會(huì)通中西的學(xué)術(shù)努力還體現(xiàn)在他的譯著之外的其他文本中。可以說(shuō)，嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”具體涉及從西學(xué)進(jìn)入和從中學(xué)進(jìn)入兩條相互對(duì)照的思考路徑。兩者既共存于嚴(yán)復(fù)的整個(gè)治學(xué)生涯，又在不同時(shí)期各有側(cè)重。整體而言，這些著譯文本既貫穿一種作為社會(huì)學(xué)（思想）家的嚴(yán)復(fù)的社會(huì)學(xué)本土化努力，也成為本文從社會(huì)學(xué)角度研究嚴(yán)復(fù)的“群學(xué)”思想的核心一手資料。

在上述三重方法論指引下，首先，筆者揭示嚴(yán)復(fù)如何針對(duì)近現(xiàn)代中國(guó)的人性與秩序的危機(jī)與重構(gòu)問(wèn)題建構(gòu)了一套具有現(xiàn)代社會(huì)學(xué)意義的“群學(xué)”解釋與應(yīng)對(duì)方案。其次，筆者通過(guò)西學(xué)和中學(xué)兩種思考路徑，分別從“‘新民德’的本土建構(gòu)”和“‘舊禮治’的現(xiàn)代調(diào)適”兩個(gè)方向出發(fā)，具體分析其中包含的社會(huì)學(xué)內(nèi)涵脈絡(luò)。最后，筆者對(duì)這種社會(huì)學(xué)內(nèi)涵框架及其方法論基礎(chǔ)進(jìn)行概括總結(jié)和理論化，并結(jié)合從晚清到民國(guó)的思想與社會(huì)背景簡(jiǎn)要分析嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”的意義與局限。

三、民群互構(gòu)：嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”的社會(huì)學(xué)內(nèi)涵

與康有為、梁?jiǎn)⒊人枷爰乙粯?，?yán)復(fù)深入思考民族國(guó)家的秩序危機(jī)與國(guó)民素質(zhì)的渙散問(wèn)題，即反思中國(guó)人為何不能“群”（團(tuán)結(jié)）的問(wèn)題，希望為中國(guó)的富強(qiáng)文明與秩序穩(wěn)定尋求現(xiàn)代化出路。因此，在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之后，嚴(yán)復(fù)將一系列西方學(xué)說(shuō)特別是“進(jìn)化論”（evolutionary theories）與“社會(huì)學(xué)”譯釋成中國(guó)化的“天演論”和“群學(xué)”引入國(guó)內(nèi)。其中，有兩方面內(nèi)容與“群學(xué)”相關(guān)：一是以《天演論》為核心揭示“群”產(chǎn)生和演進(jìn)的生物與倫理基礎(chǔ)；二是以《群學(xué)肄言》為核心建立一種關(guān)于“群”的綜合知識(shí)體系。雖然經(jīng)嚴(yán)復(fù)譯釋的“群學(xué)”內(nèi)涵包羅萬(wàn)象，甚至被看成貫通宇宙人生的“終極大道”，但其中最重要的是有關(guān)“群”“社會(huì)”“國(guó)家”的秩序與演化問(wèn)題，且問(wèn)題的核心圍繞的是“道德”而非“自然”的進(jìn)化。從現(xiàn)代社會(huì)學(xué)角度說(shuō)，嚴(yán)復(fù)思考的主要問(wèn)題是，在世界現(xiàn)代化進(jìn)程的背景下中國(guó)面臨的個(gè)人本性與社會(huì)秩序的危機(jī)與重構(gòu)問(wèn)題，這在根本上涉及中國(guó)社會(huì)的道德革新與禮治調(diào)適問(wèn)題。他希望通過(guò)中西之學(xué)的互通互釋與互融互鑒來(lái)建構(gòu)自己的“群學(xué)/社會(huì)學(xué)”框架，以此回應(yīng)并解釋上述現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。

嚴(yán)復(fù)認(rèn)為“群”首先是無(wú)數(shù)個(gè)人凝聚起來(lái)的社會(huì)集體的道德存在。群包含的“群性/社會(huì)性”特征或“能群/善群/善相感通”的能力不僅是人類長(zhǎng)期以來(lái)的生物進(jìn)化與倫理選擇的共同結(jié)果，而且是一切人性素養(yǎng)與社會(huì)秩序的道德基礎(chǔ)（赫胥黎，1981/1898：31-32；嚴(yán)復(fù)，1986/1895a：6）?！叭骸被颉吧鐣?huì)”的根本重要性是它內(nèi)含一種有關(guān)人類演化的道德引導(dǎo)機(jī)制，通過(guò)形成共同的道德規(guī)范，制約個(gè)人的自然欲望（自利本性）與自由意志，保障內(nèi)在的團(tuán)結(jié)互助與有序發(fā)展。他還借用荀子的“群”觀念，將西方的“社會(huì)學(xué)”解釋為一種探究“群”“群性”“合群”“善群”問(wèn)題的總體性學(xué)問(wèn)——“群學(xué)”，并且與“《大學(xué)》所謂誠(chéng)正修齊治平之事有不期而合”（嚴(yán)復(fù)，1986/1895a：6）或巧妙對(duì)接（斯賓塞，1981/1903：譯余贅語(yǔ)xi）。據(jù)此，他也認(rèn)為中國(guó)社會(huì)的群性基礎(chǔ)與合群目標(biāo)集中體現(xiàn)在道德與禮治的正常運(yùn)轉(zhuǎn)中，但是當(dāng)時(shí)中國(guó)的道德體系和禮治傳統(tǒng)在實(shí)踐中出了問(wèn)題，因此他希望重點(diǎn)探尋道德與禮治的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與革新調(diào)適之路?？傊?，他對(duì)近現(xiàn)代中國(guó)的秩序重建與人性重塑的“群學(xué)”關(guān)懷集中體現(xiàn)在他對(duì)下述問(wèn)題的事實(shí)呈現(xiàn)與科學(xué)探究過(guò)程之中，即“民群關(guān)系及其對(duì)照的民德與禮治的互動(dòng)與互塑”。這也構(gòu)成嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”的社會(huì)學(xué)內(nèi)涵的核心架構(gòu)。

從民群關(guān)系角度看，嚴(yán)復(fù)建立在“群”“群性”“群學(xué)”基礎(chǔ)上的民族國(guó)家的治理意識(shí)與富強(qiáng)方案密切關(guān)聯(lián)著他有關(guān)“民”的問(wèn)題思考。不同于傳統(tǒng)儒家的抽象詮釋，他對(duì)“民”的解釋具有明顯的現(xiàn)代社會(huì)（科）學(xué)特點(diǎn)。由“民質(zhì)”（國(guó)民素質(zhì)）展開而來(lái)的“民力”“民智”“民德”（簡(jiǎn)稱“三民”）的概念體系包含具體的生物、心理和社會(huì)道德內(nèi)涵，且明確指向國(guó)民（包括個(gè)人及其構(gòu)成的群體）的身體狀態(tài)、智力結(jié)構(gòu)和倫理結(jié)構(gòu)組成的綜合素質(zhì)，與斯賓塞主張的體力、智力和道德的結(jié)合體一致。在他看來(lái)，“三民”既是中國(guó)人的國(guó)民性的核心表現(xiàn)，也是彰顯中國(guó)人的“自強(qiáng)之本”（嚴(yán)復(fù)，1986/1901a：32）。

“民力”（從一民之力到群民之力）是一個(gè)籠統(tǒng)的概念，主要指以“血?dú)怏w力”（身體的綜合素質(zhì)）為具體表征的國(guó)民外在精神面貌。嚴(yán)復(fù)（1986/1901a：27-28）一方面強(qiáng)調(diào)國(guó)家尋求富強(qiáng)要以“其民之手足體力為之基”，另一方面以鴉片吸食、女子纏足等事例說(shuō)明傳統(tǒng)禮治對(duì)國(guó)民身心的全面規(guī)訓(xùn)是“民力”不振的根源所在。因此，鼓舞民力、強(qiáng)健體魄是“三民”中要解決的基本問(wèn)題。

“民智”（從一民之智到群民之智）指以智力或理性為表征的國(guó)民內(nèi)在精神氣質(zhì)，主要包含兩重相互關(guān)聯(lián)的內(nèi)涵：一是啟蒙特別是科學(xué)意義上的理性精神，二是以前者為基礎(chǔ)建立起來(lái)的、與現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展匹配的觀念意識(shí)。第一層內(nèi)涵指向個(gè)人對(duì)國(guó)家困境和社會(huì)生活的普遍、抽象的理解和反思能力。嚴(yán)復(fù)（1986/1901a：29）認(rèn)為“民智者，富強(qiáng)之原”，因此希望通過(guò)譯介西學(xué)經(jīng)典來(lái)啟發(fā)國(guó)民將科學(xué)背后的認(rèn)知方式作為反思自身生活的觀念力量，以此審視國(guó)民長(zhǎng)期置身其中的禮法制度與禮俗習(xí)慣的內(nèi)在局限（赫胥黎，1981/1898：譯例言xii；嚴(yán)復(fù)，1986/1901b：281-282），從而奠定國(guó)富民強(qiáng)的智力基礎(chǔ)。他主張以“科學(xué)”的理性精神與知識(shí)體系重塑國(guó)民的思維與行動(dòng)，將其貫穿并指導(dǎo)百姓的生活日用，使國(guó)民自覺(jué)檢視自身的禮俗實(shí)踐及其背后的倫理意識(shí)，最終通過(guò)“民智”的現(xiàn)代塑造在“人心”“政治”“風(fēng)俗”與中國(guó)文明的現(xiàn)代化過(guò)程之間建立積極互動(dòng)關(guān)系。這關(guān)聯(lián)著“民智”的第二層更具體的內(nèi)涵，即促進(jìn)中國(guó)人形成符合現(xiàn)代工商業(yè)發(fā)展的制度化的信用、合作意識(shí)與權(quán)利、財(cái)富/利益觀念（嚴(yán)復(fù)，1986/1895a：15）。他認(rèn)為“崇儉樸、教足止”的傳統(tǒng)禮俗和義利觀念抑制“民智”發(fā)育、阻礙“生財(cái)之機(jī)”，促使國(guó)民陷入貧困，導(dǎo)致社會(huì)壞亂至極，而產(chǎn)業(yè)發(fā)展、民生富足要以民智提升為基礎(chǔ)（甄克思，1981/1904：91），因此他倡導(dǎo)“民智之開，理財(cái)之善”以實(shí)現(xiàn)國(guó)富民強(qiáng)的治理目標(biāo)（斯密，1981/1902：576），并在工業(yè)領(lǐng)域主張實(shí)業(yè)教育（嚴(yán)復(fù)，1986/1906a：203-210）?？傊J(rèn)為“民智”是“民力”和“民德”之間承上啟下的橋梁紐帶，民智開拓及其與民力鼓舞的相互配合又能為民德革新乃至中國(guó)文明的現(xiàn)代建構(gòu)提供強(qiáng)大的物質(zhì)保障和智力支持，因而開民智以解決國(guó)人理性不足的問(wèn)題比鼓民力以解決國(guó)人體魄不強(qiáng)的問(wèn)題更為急迫和重要。

“民德”（從一民之德到群民之德）指蘊(yùn)藏在每個(gè)中國(guó)人身上的深層道德觀念，集中表現(xiàn)為支撐國(guó)民內(nèi)在精神氣質(zhì)的根本道德素養(yǎng)，主要分為“私德”和“公德”兩大部分。在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，從個(gè)人、家庭、人倫（私人關(guān)系）延伸到職業(yè)、市場(chǎng)、社會(huì)、政治（民族國(guó)家）等不同層面的道德規(guī)范，既貫穿于個(gè)人的社會(huì)心理、觀念和行為，尤其是日用倫常和社會(huì)交往，也彌散于中華民族的集體性格與制度結(jié)構(gòu)，由此體現(xiàn)為一種“群德”（斯賓塞，1981/1903：38），具有很強(qiáng)的懲罰性和約束力。“民德”及其構(gòu)成的“群德”既以社會(huì)禮俗傳統(tǒng)與國(guó)家禮法制度為外部載體與形式支撐，也是從私到公、從家到國(guó)的一切群體的團(tuán)結(jié)與秩序的內(nèi)在價(jià)值基礎(chǔ)（嚴(yán)復(fù)，1986/1906b：212）。判定“民德”優(yōu)劣則要以“是否能合群”為關(guān)鍵標(biāo)準(zhǔn)。從歷史角度說(shuō)，傳統(tǒng)“舊禮治”包含一套以儒家“仁義禮”為核心的道德實(shí)踐框架（翟學(xué)偉，2024）。嚴(yán)復(fù)提倡“新民德”是想在儒家主導(dǎo)的這套舊的道德體系與禮治框架基礎(chǔ)上探索一套與現(xiàn)代中國(guó)的富強(qiáng)團(tuán)結(jié)相適應(yīng)的新的道德體系與禮治規(guī)范。他既要尊重個(gè)人與小己的意志自由與權(quán)利利益，又要凸顯社會(huì)與國(guó)家的公共道德與集體責(zé)任，最終將個(gè)人價(jià)值建立在群己平衡、并重的基礎(chǔ)上（穆勒，1981/1903：67）。與“鼓民力”“開民智”相比，他深知“新民德”最重要也最困難。他之所以提出“新民德”，主要是針對(duì)傳統(tǒng)倫理重私德、輕公德的弊端，希望從個(gè)人家庭的私德拓展到社會(huì)集體的公德，由此為國(guó)家富強(qiáng)與民族團(tuán)結(jié)提供強(qiáng)大、持久的價(jià)值支撐（嚴(yán)復(fù)，1986/1901a：31，1986/1906b：211-212）。他認(rèn)為公德既是全民共有且出自內(nèi)心的集體道德，也是長(zhǎng)期積聚的個(gè)人對(duì)國(guó)家的真摯感情，既包括抵抗外辱、凝聚認(rèn)同的民族大義或愛(ài)國(guó)主義，也涵蓋“天直”“公理”“仁義”“良心”“德行”“民義”等普遍取向的社會(huì)道德。關(guān)于“三民”的培養(yǎng)順序，嚴(yán)復(fù)也有自己的考慮。他說(shuō)：“必審所當(dāng)之時(shí)勢(shì)而為之重輕。是故居今而言，不佞以為智育重于體育，而德育尤重于智育”（嚴(yán)復(fù)，1986/1906c：167）。

從上述討論看，雖然“群學(xué)”的立足點(diǎn)和關(guān)注重點(diǎn)是“群”（社會(huì)），但是“群”的構(gòu)成要素和分析起點(diǎn)是“民”（個(gè)人），不從民的具體表現(xiàn)入手觀察很難認(rèn)識(shí)群的全貌，所以嚴(yán)復(fù)在借鑒斯賓塞的社會(huì)有機(jī)體論基礎(chǔ)上將“人學(xué)”作為“群學(xué)”的重要基礎(chǔ)。他認(rèn)為“人學(xué)”包括生理學(xué)和心理學(xué)，前者側(cè)重人類生存繁衍的自然規(guī)律，后者注重與集體道德有關(guān)的個(gè)人心理與行為，由此將思考重點(diǎn)從個(gè)人身心特點(diǎn)延伸到其社會(huì)文化表現(xiàn)。他尤其希望通過(guò)認(rèn)識(shí)“民”類比認(rèn)識(shí)“群”（斯賓塞，1981/1903：41），以此重建現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)政治秩序，實(shí)現(xiàn)修齊治平、國(guó)富民強(qiáng)的最終目標(biāo)。這也表明“群”并非抽象的社會(huì)文化象征符號(hào)，而是有著實(shí)質(zhì)的內(nèi)涵指向，即構(gòu)成“群”的“民”的共同素質(zhì)與團(tuán)結(jié)方式。嚴(yán)復(fù)（1986/1901a：18）以磚墻關(guān)系作比，說(shuō)明“群”的特征取決于其內(nèi)部成員的形法性情與凝聚方式，因此認(rèn)為探討“群”的變化就要考察“民”的性情特點(diǎn)與團(tuán)結(jié)方式（延伸到道德與禮治）的變化（斯賓塞，1981/1903：41）。

從民對(duì)群的影響看，一個(gè)（種）群強(qiáng)大與否，一個(gè)社會(huì)團(tuán)結(jié)與否，一種國(guó)家制度有效與否，主要取決于“三民”的具體表現(xiàn)及其構(gòu)成的民質(zhì)的整體狀況（嚴(yán)復(fù)，1986/1901a：18、25），因此要以民性/情定位群性/情，以民德定位群德（斯賓塞，1981/1903：40、46）。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為晚清中國(guó)在世界體系角逐中逐漸邊緣化的根本原因是“民力已苶，民智已卑，民德已薄”（嚴(yán)復(fù)，1986/1901a：20）。他從事西學(xué)翻譯和研究，表面上是為“發(fā)明富強(qiáng)之事”，根本上是為重塑“三民”，以達(dá)標(biāo)本兼治（嚴(yán)復(fù)，1986/1895a：14），而“三民”問(wèn)題集中指向民智尤其是民德的歷史根基與現(xiàn)代建構(gòu)問(wèn)題。這既是過(guò)去儒家引領(lǐng)的傳統(tǒng)倫理與禮治的積累和演變?cè)趪?guó)人身上的重要體現(xiàn)，也是未來(lái)推動(dòng)中國(guó)的現(xiàn)代道德轉(zhuǎn)型和禮治重建的核心要義（嚴(yán)復(fù)，1986/1901a：27，1986/1913：330）。從三者的關(guān)系看，民德在“三民”中具有整體統(tǒng)領(lǐng)意義，是禮治的核心價(jià)值表達(dá)。它通過(guò)協(xié)調(diào)個(gè)人和群體的互動(dòng)關(guān)系塑造中國(guó)社會(huì)（包括狹義的國(guó)家與社會(huì)）的團(tuán)結(jié)與秩序。民智和民力緊密關(guān)聯(lián)，既相互促進(jìn)彼此轉(zhuǎn)變，也共同激發(fā)民德的深層改變。嚴(yán)復(fù)既希望借助西方科學(xué)知識(shí)開啟民智，推動(dòng)國(guó)民理性啟蒙和國(guó)家物質(zhì)富強(qiáng)，也希望吸納西方思想文化理念尋求傳統(tǒng)倫理與禮治的現(xiàn)代革新，促成一種“肯定個(gè)體體力、智力和能力基礎(chǔ)上的社會(huì)公德”（劉少杰，2007：102）。并且，民德重塑也能推動(dòng)民力釋放和民智解放，進(jìn)而提升國(guó)民的身體素質(zhì)和精神狀態(tài)（浦嘉珉，2009：62-66）。總之，個(gè)體的力、智、德相互依存、相互促進(jìn)，共同指向國(guó)富民強(qiáng)、社會(huì)團(tuán)結(jié)的宏觀目標(biāo)。從西方進(jìn)化論角度說(shuō)，被引向“合群”“善群”“群治”“群強(qiáng)”目標(biāo)的個(gè)人能力與自由意志合乎人類種群的進(jìn)化趨勢(shì)，而強(qiáng)大、團(tuán)結(jié)的群體反過(guò)來(lái)也成為保障個(gè)人權(quán)利與自由的重要前提。

總之，“新民德”是嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”的核心關(guān)切，而“鼓民力”“開民智”與前者一起指向如何重構(gòu)現(xiàn)代中國(guó)的國(guó)民綜合素質(zhì)、社會(huì)政治秩序及其道德禮治基礎(chǔ)的核心問(wèn)題。對(duì)個(gè)體層面的“三民”（尤其是“民德”）和群體層面的“禮治”（包含國(guó)家禮法與社會(huì)禮俗）的互構(gòu)關(guān)系及其對(duì)人性塑造、秩序生成與變遷趨勢(shì)的影響的整體關(guān)照，成為嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”的社會(huì)學(xué)內(nèi)涵的真正指向。他在《群學(xué)肄言》中譯釋道：“群之變也，視民德之進(jìn)退，群性與民性，群德與民德，相待為變，其例則群學(xué)之所有事也”（斯賓塞，1981/1903：40）。其中最關(guān)鍵的是民德與禮治的互動(dòng)對(duì)“民”與“群”或者說(shuō)人性與秩序及其相互關(guān)系的影響塑造過(guò)程。并且，透過(guò)禮治支撐的民德凸顯個(gè)體與群體之間的一體、共生關(guān)系（手代木有兒，1994），也成為嚴(yán)復(fù)構(gòu)想“現(xiàn)代性的中國(guó)方案”的核心理論基礎(chǔ)。下面筆者主要從兩條具體思考路徑（“新民德”的本土建構(gòu)路徑與“舊禮治”的現(xiàn)代調(diào)適路徑）出發(fā)，對(duì)嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”中的上述社會(huì)學(xué)內(nèi)涵脈絡(luò)作進(jìn)一步討論。

四、從西學(xué)進(jìn)入的“新民德”的本土建構(gòu)路徑

面對(duì)晚清時(shí)期舊制度呈現(xiàn)的社會(huì)政治困境和舊生活呈現(xiàn)的國(guó)民素質(zhì)問(wèn)題，嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”包含的第一條彰顯社會(huì)學(xué)意義的思考路徑是從西學(xué)進(jìn)入，在中西文明比較中反觀自身局限、借鑒西方優(yōu)勢(shì)，以現(xiàn)代西學(xué)的思想體系與價(jià)值理念革新中國(guó)傳統(tǒng)的倫理體系與禮治模式，特別是建構(gòu)一套以“新民德”為核心的現(xiàn)代道德體系，以此拓展個(gè)人自由意識(shí)與公共道德意識(shí)，進(jìn)而超越重人倫和私德、輕個(gè)人（權(quán)利）與社會(huì)（公德）的中國(guó)倫理傳統(tǒng)，重塑國(guó)民素質(zhì)和社會(huì)團(tuán)結(jié)，完成合群強(qiáng)國(guó)的總體目標(biāo)。

（一）反思舊道德與舊禮治的內(nèi)在局限

從晚清中國(guó)的國(guó)內(nèi)現(xiàn)狀來(lái)看，在傳統(tǒng)倫理的路徑依賴下，從國(guó)家禮法到民間禮俗依然支持舊秩序的維系與運(yùn)轉(zhuǎn)，缺少容納和發(fā)展“新民德”的制度規(guī)范與生活空間，尤其缺乏對(duì)個(gè)人的自由、權(quán)利和價(jià)值的肯定。這便是嚴(yán)復(fù)遭遇民德革新困境的倫理與制度源頭。在甲午戰(zhàn)爭(zhēng)之后，嚴(yán)復(fù)（1986/1895b：1-2，1986/1901a：23）進(jìn)一步指出，儒家倫理塑造的“大一統(tǒng)”的傳統(tǒng)國(guó)家治理模式和匱乏經(jīng)濟(jì)主導(dǎo)的知足常樂(lè)的傳統(tǒng)文化心理模式，雖然在平息生存競(jìng)爭(zhēng)和維持社會(huì)穩(wěn)定方面具有長(zhǎng)期作用，卻是以阻礙國(guó)民素質(zhì)發(fā)展為代價(jià)的。這既導(dǎo)致民智特別是民德的提升困難，也大大削弱了中國(guó)在近代世界角逐中的競(jìng)爭(zhēng)力。

從文明比較角度看，嚴(yán)復(fù)（1986/1895b：1-3）強(qiáng)調(diào)中西方的倫理與制度及其在人性塑造層面的理念差異，包括等級(jí)與平等、專制與民主、控制與自由、私德與公德、義務(wù)與權(quán)利等方面的不同側(cè)重，導(dǎo)致中西方社會(huì)在文明進(jìn)程中呈現(xiàn)不同的“文明”程度。他在早期游歷歐美時(shí)就已經(jīng)強(qiáng)烈感受到西方公共精神和愛(ài)國(guó)意識(shí)之強(qiáng)大（孟德斯鳩，1981/1904-1909：373；嚴(yán)復(fù)，1986/1901a：31），對(duì)比之下中國(guó)人的公德意識(shí)缺失現(xiàn)象就尤為突出。他認(rèn)為中國(guó)的“公家之事”主要指官府責(zé)任，而官府權(quán)力之外的“（民間）社會(huì)”空間成了家國(guó)之間的“無(wú)歸屬地帶”，但國(guó)家本身又沒(méi)有明確的權(quán)責(zé)范圍。這導(dǎo)致中國(guó)人在國(guó)家政治層面容易表現(xiàn)為普遍的自私冷漠，在社會(huì)生活層面容易表現(xiàn)為在家庭私事之外無(wú)所依戀（嚴(yán)復(fù)，1986/1898a：73-74）。

在此基礎(chǔ)上，嚴(yán)復(fù)進(jìn)一步明確中西方民德差異的傳統(tǒng)禮治基礎(chǔ)，認(rèn)為中國(guó)人的自私自利是專制主義背景下的禮法教化所致。長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)的國(guó)家與社會(huì)之事主要由君王和官吏負(fù)責(zé)，百姓無(wú)權(quán)過(guò)問(wèn)公共事務(wù)；如果過(guò)問(wèn)，輕則會(huì)被譴責(zé)為不守本分，重則可能會(huì)蒙受刑罰，因此百姓只能全力投入家務(wù)私事。傳統(tǒng)中國(guó)又將“親親”“尊尊”的核心倫理原則貫穿于“五倫”“三綱”“五?！钡染唧w的禮法制度與禮俗規(guī)范之中，由此確立一套服從權(quán)威和履行責(zé)任的身份等級(jí)制度，進(jìn)而維持“孝治天下”的禮治秩序。然而，孝治尊親是以遠(yuǎn)近親疏、等級(jí)貴賤和人倫義務(wù)為首要原則，對(duì)普通百姓的身心控制過(guò)度，人的自由、權(quán)利和價(jià)值的正當(dāng)性在這種倫理與禮治體系中得不到公開承認(rèn)，只能隱而不彰。這既容易導(dǎo)致以家庭血緣為核心的國(guó)民依賴心理，也容易導(dǎo)致國(guó)民在外部社會(huì)交往中相互欺瞞。在他看來(lái)，以英國(guó)為代表的西方社會(huì)強(qiáng)調(diào)民主平等、保障個(gè)人的自由權(quán)利和協(xié)商共識(shí)，反而強(qiáng)化了國(guó)民在國(guó)家禮法制度與社會(huì)禮俗生活中的愛(ài)國(guó)精神和公共責(zé)任（孟德斯鳩，1981/1904-1909：426-427；嚴(yán)復(fù)，1986/1901a：31）。

嚴(yán)復(fù)還從對(duì)舊道德的反思中發(fā)現(xiàn)一個(gè)深層悖論：中國(guó)人在倫理理念層面強(qiáng)調(diào)義對(duì)利的優(yōu)先性和至上性，在現(xiàn)實(shí)行動(dòng)層面卻時(shí)常表現(xiàn)出極端的自私自利。雖然私利是百姓生活中的普遍遭遇與追逐對(duì)象，但是個(gè)體逐利的自由和權(quán)利在儒家倫理主導(dǎo)的禮法與禮俗體系中均無(wú)法獲得足夠的道德承認(rèn)空間。公義的道德理想與私利的現(xiàn)實(shí)選擇之間形成對(duì)立和角逐，難以達(dá)成合作與共贏。傳統(tǒng)禮治又主張“家國(guó)一體”“公私一貫”，在家庭以外的社會(huì)領(lǐng)域沒(méi)有提出明確、獨(dú)立的個(gè)人權(quán)利與義務(wù)規(guī)范，因而導(dǎo)致中國(guó)人在外部特別是在陌生人社會(huì)追求自我利益時(shí)，常常損害他人利益卻沒(méi)有受到相應(yīng)的公德約束與集體懲罰，由此不斷侵害社會(huì)團(tuán)結(jié)與公共秩序（陳云龍，2024）。這種二元對(duì)立和公德缺位使中國(guó)人在社會(huì)生活與交往中既缺乏互利共贏的合作意識(shí)與團(tuán)結(jié)觀念，也難以形成為了民族國(guó)家和社會(huì)集體的公共利益而主動(dòng)獻(xiàn)身的道德責(zé)任。最終，人人相侵的現(xiàn)實(shí)逐利方式使近現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)陷入既無(wú)公德約束、也無(wú)個(gè)人自由的“戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)”。

進(jìn)一步從“禮俗互動(dòng)”（趙世瑜、張士閃主編，2019）的角度來(lái)看，傳統(tǒng)禮治體系的有效運(yùn)行既體現(xiàn)為國(guó)家權(quán)力與民間社會(huì)的一致與配合，也體現(xiàn)為兩者之間的互塑與互制。但嚴(yán)復(fù)發(fā)現(xiàn)清末民初的朝廷和民間各行其是，國(guó)家禮法無(wú)法有效貫穿整個(gè)中國(guó)的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)，無(wú)法與民間禮俗形成良性互動(dòng)并共同塑造國(guó)民素質(zhì)和社會(huì)團(tuán)結(jié)。他以王安石變法失敗為例，指出上層禮法制度變革失效的根本原因是下層風(fēng)俗人心無(wú)法與之配合（嚴(yán)復(fù)，1986/1895a：13）。他還強(qiáng)調(diào)，如果國(guó)家過(guò)于強(qiáng)調(diào)“義”的至上性、強(qiáng)化義利矛盾，會(huì)導(dǎo)致儒家圣賢的禮治理想不過(guò)“用意至美”，既難對(duì)普通民眾產(chǎn)生實(shí)質(zhì)影響，也難增強(qiáng)民間社會(huì)的道德教化與治理效果，反而導(dǎo)致下層的風(fēng)俗民德與上層的禮法制度日益脫離并快速退化。

在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，傳統(tǒng)禮治對(duì)個(gè)人修身理想的過(guò)度追求主要建立在壓抑而非疏導(dǎo)自然人性的基礎(chǔ)之上。這種禮治對(duì)“克己復(fù)禮為仁”（《論語(yǔ)·顏淵》）的儒家倫理保有至高期望，但這些倫理理想和禮儀要求落實(shí)到民間社會(huì)的禮俗實(shí)踐領(lǐng)域，往往會(huì)出現(xiàn)變異情況甚至適得其反的效果。普通人越被要求按照儒家倫理克己自律，越無(wú)法形成基本的道德自覺(jué)和公德意識(shí)；越被強(qiáng)調(diào)遵循一系列的禮治要求，越容易表現(xiàn)出嫉妒自私的原始沖動(dòng)。在《群己權(quán)界論》中，嚴(yán)復(fù)譯釋指出，對(duì)人的感情嗜欲的不合理的處理方式會(huì)導(dǎo)致個(gè)人私利之心泛濫，最終反過(guò)來(lái)敗壞民德（穆勒，1981/1903：64）。他認(rèn)為儒家倫理塑造的傳統(tǒng)禮治體系無(wú)法正視并處理自然人性中的感情嗜欲，私利之心在現(xiàn)實(shí)生活中的任意泛濫又瓦解了禮治對(duì)人性的道德塑造意圖。這種傳統(tǒng)禮治背景下的倫理制度與普遍人性的相互沖突和反向強(qiáng)化，也是傳統(tǒng)倫理在近代中國(guó)日漸失效與革新困難的重要原因。

總之，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的公共秩序、塑造現(xiàn)代個(gè)人的集體意識(shí)的“新民德”無(wú)法被順利孕育的主要原因是傳統(tǒng)儒家倫理與禮治體系的內(nèi)在局限及其長(zhǎng)久影響。這套體系從禮法與禮俗兩個(gè)層面實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)人的身體、心理、行為和社交的全面控制，未曾恰當(dāng)承認(rèn)并授予個(gè)體自由與權(quán)利，也無(wú)法合理引導(dǎo)和疏解個(gè)體的感情和嗜欲，其結(jié)果是表里不一的道德悖論和公共秩序的維系困難，而不是民主平等、公共精神與愛(ài)國(guó)理念的自然形成。這種倫理與禮治傳統(tǒng)將個(gè)體裹挾到家國(guó)、天下乃至宇宙的連續(xù)統(tǒng)中加以處理，以“君子圣人”為最高修身理想、以“天人合一”為最高秩序理想，導(dǎo)致情與理/禮、義與利、公與私、群與己的道德邊界和規(guī)范要求始終難以明確。這既容易造成禮俗法制對(duì)個(gè)人私欲的傾軋，也容易造成人性欲望對(duì)社會(huì)公義的侵占，使兩者關(guān)系陷入一種相互對(duì)立的惡性循環(huán)。進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，禮俗法制與個(gè)人自由的邊界模糊和內(nèi)在緊張?jiān)斐傻娜诵杂簽E和社會(huì)秩序混亂，既制約適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的國(guó)民素質(zhì)和公共道德的健康發(fā)展，即無(wú)法促進(jìn)民力、民智特別是民德的發(fā)展壯大，也阻礙現(xiàn)代社會(huì)的分工團(tuán)結(jié)和秩序整合的充分實(shí)現(xiàn)，即無(wú)法推進(jìn)實(shí)業(yè)經(jīng)濟(jì)與民主愛(ài)國(guó)的發(fā)展壯大。

（二）探尋“新民德”的本土建構(gòu)路徑

相比對(duì)傳統(tǒng)的反思，更棘手的問(wèn)題是如何借鑒現(xiàn)代西學(xué)，在舊式的倫理權(quán)威與禮治傳統(tǒng)中確立新式的道德規(guī)范體系和社會(huì)政治整合方向。這也是嚴(yán)復(fù)提倡“新民德”的核心用意。相較其他清末文人大力宣傳的“公德”觀念而言，“新民德”的內(nèi)涵更寬泛，兼具“民”與“群”或個(gè)體與社會(huì)（政治）兩個(gè)層面，重點(diǎn)主張通過(guò)民德與禮治的互動(dòng)與變革形成新的政治與社會(huì)秩序空間，以此容納個(gè)人的自由、權(quán)利、情感和社會(huì)的平等、民主、法制等新要求，最終呈現(xiàn)一種有關(guān)中國(guó)社會(huì)的秩序生成與人性塑造及其相互關(guān)系的現(xiàn)代道德構(gòu)想。

1.禮法、禮俗、分工與同情的考察

“新民德”圍繞禮法、禮俗、分工與同情四個(gè)方面展開。首先，從禮法角度來(lái)看，“新民德”表現(xiàn)為現(xiàn)代國(guó)民道德的塑造過(guò)程及其對(duì)照的社會(huì)政治制度的建構(gòu)過(guò)程，尤其指向現(xiàn)代社會(huì)政治自由空間的開拓。嚴(yán)復(fù)借鑒穆勒、斯密等人的觀點(diǎn)，認(rèn)為民德革新要從伸張人的自利本性的社會(huì)政治意義出發(fā)。因此，如何將個(gè)體的自由與權(quán)利觀念注入國(guó)家法律與制度系統(tǒng)，特別是強(qiáng)調(diào)“以自由為體、以民主為用”，成為嚴(yán)復(fù)（1986/1901a：23）有關(guān)中國(guó)現(xiàn)代民主制度思考的核心主張。他力圖將個(gè)體的逐利本性權(quán)利化和正當(dāng)化，從法制層面承認(rèn)個(gè)人自利實(shí)踐的合法性。但是傳統(tǒng)禮治強(qiáng)調(diào)倫理本位、愛(ài)有等差的倫常規(guī)范，凸顯義務(wù)履行、身份政治和等級(jí)觀念，使自由、權(quán)利、平等和民主等西方價(jià)值理念在傳統(tǒng)禮法體系中缺乏相應(yīng)的社會(huì)政治與文化倫理空間。為將西方權(quán)利觀念引入傳統(tǒng)中國(guó)的道德體系與禮法制度，他在中文的“自由”概念中特別增加“權(quán)利”內(nèi)涵，使個(gè)體的“道德人—社會(huì)角色”變?yōu)椤白杂蓚€(gè)體—公民”的身份建構(gòu)（陳靜，2014）。這一轉(zhuǎn)變既表明從傳統(tǒng)宗法社會(huì)向現(xiàn)代權(quán)利社會(huì)轉(zhuǎn)型（張志杭，2014）的禮法秩序變革路徑，也預(yù)示傳統(tǒng)“仁學(xué)”瓦解以后的“群學(xué)”指向的是現(xiàn)代社會(huì)道德系統(tǒng)的建構(gòu)目標(biāo)。具體來(lái)說(shuō)，“民德”的革新目標(biāo)與自由權(quán)利的主體訴求已經(jīng)隱含在現(xiàn)代國(guó)家制度建構(gòu)與社會(huì)公共領(lǐng)域形成的雙重過(guò)程之中。

其次，從禮俗角度看，除關(guān)注國(guó)家禮法制度對(duì)個(gè)人自由的政治保障外，嚴(yán)復(fù)更關(guān)注個(gè)人自由內(nèi)涵在社會(huì)禮俗生活中的具體表現(xiàn)，也更希望在民間社會(huì)開拓新的社會(huì)自由空間。他認(rèn)為，普通民眾在地方禮俗生活中享有的實(shí)質(zhì)自由，不能僅由國(guó)家禮法賦予個(gè)體的自由與權(quán)利來(lái)保障，而是更多取決于國(guó)家禮法與民間風(fēng)俗習(xí)慣的互動(dòng)過(guò)程，以及民間風(fēng)俗賦予個(gè)人的權(quán)利與自由空間（孟德斯鳩，1981/1904-1909：260）。他在譯釋穆勒的著作時(shí)發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)社會(huì)的禮治實(shí)踐和綱常名教導(dǎo)致中國(guó)人的自由與權(quán)利的孕育與承認(rèn)均十分困難（穆勒，1981/1903：譯凡例ix），因此他主張民德革新的重點(diǎn)是既要在傳統(tǒng)禮法秩序下拓展個(gè)人的政治自由空間，也要在傳統(tǒng)禮俗秩序下挖掘個(gè)人的社會(huì)（經(jīng)濟(jì)）自由空間。然而，這要以“實(shí)業(yè)社會(huì)”（industry society）的發(fā)展繁榮為物質(zhì)基礎(chǔ)。這是因?yàn)閭€(gè)人自由以經(jīng)濟(jì)權(quán)利為核心，且這種個(gè)人自由在行動(dòng)層面表現(xiàn)為生產(chǎn)交換活動(dòng)，在意識(shí)層面表現(xiàn)為合理理性逐利觀的形成。因此，嚴(yán)復(fù)吸收西學(xué)重構(gòu)儒家的義利關(guān)系命題，以“義利和”的觀點(diǎn)重樹國(guó)人對(duì)“利”的倫理認(rèn)識(shí)（斯密，1981/1902：77），希望形成一套適應(yīng)工商業(yè)社會(huì)發(fā)展的理性精神與公共道德，推動(dòng)中國(guó)從“自然的經(jīng)濟(jì)”向“自由的經(jīng)濟(jì)”的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型（李承貴，1997：100-122）。在義利交融的假設(shè)下，他多次強(qiáng)調(diào)斯賓塞和斯密的“開明自營(yíng)”觀念，以此說(shuō)明個(gè)體合理逐利既能推動(dòng)自我價(jià)值理念的發(fā)展，也能培養(yǎng)自身的自由與權(quán)利意識(shí)；既能帶來(lái)社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展繁榮，也能促進(jìn)理性精神的現(xiàn)代生成（楊玲，2018）。他也發(fā)現(xiàn)，從自愛(ài)自利到互利互惠的經(jīng)濟(jì)觀念包含最廣泛、深層的人際依賴關(guān)系與道德整合能力。這些經(jīng)濟(jì)觀念既是“群性/社會(huì)性”的實(shí)踐基礎(chǔ)，也是影響現(xiàn)代中國(guó)的團(tuán)結(jié)與秩序的道德基礎(chǔ)。

最后，嚴(yán)復(fù)凸顯“分工”與“同情/感通”兩種社會(huì)（心理）機(jī)制對(duì)民德革新的重要性。在西方進(jìn)化論的影響下，他強(qiáng)調(diào)文明發(fā)展過(guò)程是人在逐利本能基礎(chǔ)上形成理性精神、道德情感和社會(huì)秩序的演進(jìn)過(guò)程（赫胥黎，1981/1898：32）。因此，“群”的形成和發(fā)展從生物本能主導(dǎo)的“生存共同體”出發(fā)，經(jīng)由社會(huì)交換主導(dǎo)的“利益共同體”，邁向基于廣泛的社會(huì)分工與合作的更長(zhǎng)期穩(wěn)定的“道德共同體”。他認(rèn)為在這個(gè)演進(jìn)過(guò)程中，雖然政治和軍隊(duì)力量能快速達(dá)成民族國(guó)家的強(qiáng)制“合群”目的，但是以分工合作與市場(chǎng)交換為基礎(chǔ)的個(gè)體自愿結(jié)合才是孕育現(xiàn)代理性精神與公共道德、實(shí)現(xiàn)社會(huì)秩序整合的長(zhǎng)遠(yuǎn)方式（斯密，1981/1902：5-13）。他還指出“感通”作為德性之起源、人道之根本，既能實(shí)現(xiàn)道德法則在個(gè)人行為與社會(huì)互動(dòng)中的普遍表達(dá)，也是凸顯“群性”和集體道德、實(shí)現(xiàn)社會(huì)團(tuán)結(jié)的關(guān)鍵紐帶（赫胥黎，1981/1898：32）。并且，和“分工”一樣，“感通”能力不是人的既定潛能，而是先天稟賦與后天環(huán)境的交互結(jié)果，是群體演化過(guò)程中自然選擇的產(chǎn)物（王中江，2010：74）。

總體上，嚴(yán)復(fù)對(duì)“新民德”的思考從根本上指向如何重建影響近現(xiàn)代中國(guó)團(tuán)結(jié)與秩序的社會(huì)紐帶和價(jià)值系統(tǒng)。不過(guò)，他不再受困于傳統(tǒng)的禮治要求和倫理勸誡，而是根據(jù)中國(guó)人的日常生活與道德實(shí)踐的時(shí)代境況及其劇烈變化加以重構(gòu)。他的核心努力是將一系列西方現(xiàn)代價(jià)值理念注入中國(guó)傳統(tǒng)倫理體系，尤其主張個(gè)人要在特定范圍內(nèi)行使自己的權(quán)利與自由。用穆勒（1981/1903：60）的話來(lái)說(shuō)，就是：“行己自繇明特操為民德之本”。

2.民群互構(gòu)、禮俗互動(dòng)與民德革新

此外，嚴(yán)復(fù)還從更復(fù)雜、更廣泛的角度思考民德革新問(wèn)題。首先，從民群互構(gòu)的角度來(lái)看，一方面，通過(guò)譯釋《天演論》，他認(rèn)為“群/社會(huì)（性）”產(chǎn)生的個(gè)體動(dòng)力是生物本能，即人為了自存和自利而逐漸產(chǎn)生合理逐利的競(jìng)技行為、分工合作的社會(huì)意識(shí)以及同情他人的道德觀念（赫胥黎，1981/1898：37）。這種個(gè)人自由與權(quán)利意識(shí)的覺(jué)醒既是現(xiàn)代民德孕育的核心機(jī)制，也是民力、民智開拓的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。進(jìn)一步而言，國(guó)民素質(zhì)的充分發(fā)展也能為中國(guó)形成新的禮法制度和禮俗習(xí)慣、邁向民族國(guó)家的富強(qiáng)團(tuán)結(jié)提供強(qiáng)大支持（嚴(yán)復(fù)，1986/1895a：14；嚴(yán)復(fù)，1986/1901a：25）。另一方面，他在赫胥黎觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代國(guó)民素質(zhì)的形成過(guò)程是“群/社會(huì)（性）”的自然演化和集體選擇的結(jié)果?！疤煅葜?，將使能群者存，不群者滅；善群者存，不善群者滅。善群者何？善相感通者是”（赫胥黎， 1981/1898：32）。而社會(huì)經(jīng)濟(jì)與國(guó)家政治領(lǐng)域的自由度和包容度增加也能讓個(gè)體層面的“三民”潛能充分施展（史華茲，2005：40）。

其次，嚴(yán)復(fù)更希望在民群互構(gòu)的框架中深入考察禮俗互動(dòng)與民德革新的復(fù)雜關(guān)聯(lián)。從以禮化俗的角度來(lái)看，他在譯釋《法意》時(shí)主張通過(guò)國(guó)家禮法的理念更新與制度變革，建立一個(gè)以現(xiàn)代法律制度為核心的權(quán)利社會(huì)，為民間社會(huì)的禮俗改革和道德轉(zhuǎn)型提供方向指引，引導(dǎo)普通國(guó)民在社會(huì)經(jīng)濟(jì)生活中形成現(xiàn)代的權(quán)利、規(guī)則和契約意識(shí)，增強(qiáng)個(gè)人素質(zhì)、理性精神、社會(huì)公德和愛(ài)國(guó)意識(shí)，推動(dòng)傳統(tǒng)倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，實(shí)現(xiàn)移風(fēng)易俗的治理目標(biāo)，并且特別強(qiáng)調(diào)教育在其中扮演的重要角色（孟德斯鳩，1981/1904-1909：408、420）。從因俗制禮的角度來(lái)看，他認(rèn)為國(guó)家的禮法變革既要充分尊重民間的經(jīng)濟(jì)生活實(shí)踐，以便容納其中的現(xiàn)代道德要求，也要盡量考慮傳統(tǒng)倫理與禮俗的現(xiàn)實(shí)影響，這樣才能被國(guó)民大眾真正理解、接納并踐行，從而使國(guó)民自覺(jué)形成與現(xiàn)代國(guó)家的團(tuán)結(jié)富強(qiáng)相適應(yīng)的國(guó)民素質(zhì)，否則禮法改革會(huì)因遭遇巨大的民怨和阻力而無(wú)法真正落地（孟德斯鳩，1981/1904-1909：408）。進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，他認(rèn)識(shí)到雖然法律的好壞受到禮俗影響，但是善治不能以法媚俗（孟德斯鳩，1981/1904-1909：422-423），因而更希望以上層禮法的革新引導(dǎo)下層禮俗向積極方向演化，促成中國(guó)人的倫理意識(shí)轉(zhuǎn)型與公共道德生成?？傊?，嚴(yán)復(fù)意識(shí)到禮法變革和禮俗變遷要相互協(xié)調(diào)，特別是上層禮法變革要充分尊重下層禮俗傳統(tǒng)，從而在民間自然地激發(fā)國(guó)民的禮俗變遷需要和民德革新動(dòng)力，這樣才能真正重塑國(guó)民道德素質(zhì)和社會(huì)公共秩序。

最后，從整體層面來(lái)看，嚴(yán)復(fù)希望從西學(xué)進(jìn)入探尋“新民德”的本土建構(gòu)路徑，即通過(guò)揭示群與民、特別是民德與禮治之間的良性互動(dòng)邏輯，為中國(guó)社會(huì)從傳統(tǒng)到現(xiàn)代的道德演化與秩序重構(gòu)提供一個(gè)總體性解釋框架。一方面，他主張漸進(jìn)的法制改造與禮俗變革能促成民德的現(xiàn)代革新，以此貫穿大小傳統(tǒng)，支持國(guó)家富強(qiáng)與社會(huì)團(tuán)結(jié)。另一方面，他認(rèn)為在禮與俗相輔相成的社會(huì)政治框架和以“新民德”為核心的國(guó)民素質(zhì)框架中，“民”（個(gè)人）也會(huì)獲得自由與權(quán)利的足夠承認(rèn)空間。他的現(xiàn)實(shí)意圖是，以“新民德”重構(gòu)傳統(tǒng)禮治體系，探求新的道德譜系、制度架構(gòu)與治理方案，為中國(guó)現(xiàn)代實(shí)業(yè)社會(huì)的發(fā)展和現(xiàn)代個(gè)人素質(zhì)的培育提供學(xué)理依據(jù)。他尤其注重以西方社會(huì)學(xué)的實(shí)證精神和科學(xué)思維反思并改造傳統(tǒng)中國(guó)的禮法制度、禮俗生活與倫理觀念（手代木有兒，1994），以此重構(gòu)社會(huì)道德系統(tǒng)、回應(yīng)時(shí)代精神危機(jī)，促成中國(guó)社會(huì)與國(guó)民素質(zhì)的實(shí)質(zhì)轉(zhuǎn)型。最終，“新民德”既成為他追尋現(xiàn)代中國(guó)的道德譜系與制度框架的核心路徑，也成為他破解中國(guó)社會(huì)的普遍失范與中國(guó)人的素質(zhì)缺陷的理論鑰匙。

五、從中學(xué)進(jìn)入的“舊禮治”的現(xiàn)代調(diào)適路徑

從清末到民初，面對(duì)變幻莫測(cè)的中外時(shí)局和日益加深的中國(guó)社會(huì)總體性危機(jī)，嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”包含的另一條具備社會(huì)學(xué)意義的思考路徑是從中學(xué)進(jìn)入，通過(guò)以儒學(xué)為核心的中學(xué)思想傳統(tǒng)，深入反思西方文明困局與西學(xué)主導(dǎo)的民德革新路徑的本土局限，重新審視傳統(tǒng)倫理與禮治體系在中國(guó)近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過(guò)程中的主體性和生命力，以及這個(gè)體系對(duì)人性塑造與社會(huì)維系的現(xiàn)實(shí)影響，轉(zhuǎn)而尋求一種“舊禮治”的現(xiàn)代調(diào)適路徑，借鑒西學(xué)揀選、繼承和發(fā)揚(yáng)中學(xué)的精華部分，以此教化國(guó)民心性、維系社會(huì)秩序。

（一）從反思“新民德”到重申“舊禮治”

民國(guó)初期，面對(duì)辛亥革命后中國(guó)在共和與帝制之間的搖擺，嚴(yán)復(fù)發(fā)現(xiàn)舊禮治已無(wú)法完全適應(yīng)劇變中的中國(guó)社會(huì)的秩序維護(hù)需要，吸納西方文明嘗試的新制度也不能支撐尚在生成中的現(xiàn)代中國(guó)的社會(huì)政治結(jié)構(gòu)。在這種內(nèi)憂外患的時(shí)代背景下，以“新民德”為核心的革新方案既沒(méi)有成熟的新法制及與之配合的新禮俗作為現(xiàn)實(shí)依托，也沒(méi)有良好的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與外交環(huán)境作為基本保障，因此很難重塑人心、整合社會(huì)。換句話說(shuō)，實(shí)施這一革新方案的現(xiàn)實(shí)困境是中國(guó)既出現(xiàn)政治和社會(huì)秩序的雙重危機(jī)，又缺乏促進(jìn)政治與社會(huì)秩序有效整合的道德機(jī)制。國(guó)家禮法與社會(huì)禮俗大量失效也更難抑制個(gè)人或地區(qū)性的欲望。

在此基礎(chǔ)上嚴(yán)復(fù)還認(rèn)為，以“新民德”為核心的制度，以及人心、禮法與禮俗并舉的激進(jìn)改良方案，不僅難以開辟新的現(xiàn)代化道路，而且會(huì)導(dǎo)致舊道德與舊禮治革除后整個(gè)中國(guó)出現(xiàn)大面積的價(jià)值真空與制度坍塌，加速社會(huì)政治潰敗與人心渙散失德。“自由、平等和民主的口號(hào)在這種情況下只能導(dǎo)致進(jìn)一步的分裂和混亂”（史華茲，2005：151）。這種復(fù)雜國(guó)情讓嚴(yán)復(fù)在開新或守舊之間兩難，但他依然堅(jiān)持從“三民”的提升效果角度提出制度變革的根本判準(zhǔn)。在冷靜權(quán)衡舊法與新法的社會(huì)后果后，他最終倒向堅(jiān)持和恢復(fù)傳統(tǒng)禮治的一邊。尤其是在“一戰(zhàn)”爆發(fā)后，他反思了西方現(xiàn)代資本主義文明的道德局限與道德崩解，以及中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的倫理優(yōu)勢(shì)與倫理境界，既批評(píng)盧梭的《民約》之不可行，認(rèn)為“其所以誤人者，以其動(dòng)于感情，懸意虛造，而不詳諸人群歷史之事實(shí)”（嚴(yán)復(fù)，1986/1914a：340），也強(qiáng)調(diào)西方文明“三百年之進(jìn)化，只做到‘利己殺人，寡廉鮮恥’八個(gè)字。回觀孔孟之道，真量同天地，澤被寰區(qū)”（嚴(yán)復(fù)，1986/1918：692）。

嚴(yán)復(fù)回看傳統(tǒng)發(fā)現(xiàn)，儒家倫理深度融入中國(guó)的禮法制度和禮俗生活，形成歷史悠久、結(jié)構(gòu)牢固的倫理本位的社會(huì)秩序?！翱捉讨咛?，在于不設(shè)鬼神，不談格致，專明人事，平實(shí)易行……此孔教之所以不可破壞也”（嚴(yán)復(fù)，1986/1898b：85）。這種儒家塑造的禮治傳統(tǒng)涵蓋政治與社會(huì)諸領(lǐng)域，成為民眾共享的集體意識(shí)，尤其是“親親貴貴”的宗法觀念貫穿中國(guó)的法刑律令、禮樂(lè)制度和風(fēng)俗習(xí)慣，影響國(guó)民的性格特征與心智構(gòu)成（嚴(yán)復(fù)，1986/1902a：119-120）。儒家教義貫穿大小傳統(tǒng)，對(duì)定義國(guó)家的倫理精神與禮法規(guī)范有著長(zhǎng)期獨(dú)占的意識(shí)形態(tài)合法性。這一切很難在短期內(nèi)徹底變革。就現(xiàn)實(shí)來(lái)看，在舊秩序迅速瓦解、新秩序尚未形成的劇烈轉(zhuǎn)型階段，以儒學(xué)為核心的傳統(tǒng)倫理與禮治體系對(duì)中國(guó)社會(huì)的秩序維系意義仍然重大?！吧w不獨(dú)教化道德，中國(guó)之所以為中國(guó)者，以經(jīng)為之本原。乃至世變大異，革故鼎新之秋，似可以盡反古昔矣；然其宗旨大義，亦必求之于經(jīng)而有所合，而后反之人心而安，始有以號(hào)召天下”（嚴(yán)復(fù)，1986/1913：331）。

相較上層禮法而言，嚴(yán)復(fù)發(fā)現(xiàn)下層禮俗的影響更持久、變革也更困難，因?yàn)樗且?guī)范普通人的社會(huì)生活和行為模式的儀式與習(xí)慣。儒家倫理通過(guò)塑造民間風(fēng)俗習(xí)慣，全面滲入民眾的心理行為模式和社會(huì)交往過(guò)程，成為中國(guó)人生活方式的重要組成部分（嚴(yán)復(fù)，1986/1906b：212），對(duì)百姓的日常生活有直接的指導(dǎo)意義和約束效力?！懊裆L(fēng)俗日用常行事，其中彝訓(xùn)格言，尤關(guān)至要……吾人求諸《六經(jīng)》，則大抵皆圣人所早發(fā)者”（嚴(yán)復(fù)，1986/1913：331）。這類傳統(tǒng)禮俗既能穩(wěn)定人心、維系生活，也能配合國(guó)家禮法運(yùn)行、促進(jìn)社會(huì)秩序穩(wěn)定。從內(nèi)部機(jī)制看，下層禮俗既能表征人際交往中的道德責(zé)任與身份關(guān)系，也能表征人與人之間的互惠關(guān)系與情感關(guān)聯(lián)。它尤其依賴以“孝—仁”為核心的禮俗人情準(zhǔn)則來(lái)維系社會(huì)秩序、共享生活意義，最終達(dá)成“孝治天下”的社會(huì)政治秩序目標(biāo)（陳云龍，2024）。在《法意》的按語(yǔ)中，嚴(yán)復(fù)解釋道：“禮之意蓋不徒取明秩序講孝弟而已，亦所以使人樂(lè)有后之意，油然生于其間，而生聚合群之功，始沛然莫之能御。至今游鄉(xiāng)野中，察其俗之重娶妻，慶有后，而人人以多子添丁為洪福，皆古之法典，而其效見于今者”（孟德斯鳩，1981/1904-1909：563）。

（二）探尋“舊禮治”的現(xiàn)代調(diào)適路徑

在比較與反思中西文明的優(yōu)劣之后，嚴(yán)復(fù)強(qiáng)調(diào)必須將西方科學(xué)的格物致知優(yōu)勢(shì)與傳統(tǒng)儒學(xué)的合群成人之道統(tǒng)一起來(lái)，這樣才能在中國(guó)面臨民族存亡的背景下繼續(xù)發(fā)揮舊道德教化國(guó)民心性、維系國(guó)家秩序的正面功能。在早期的《救亡決論》中他指出：“圣人之精意微言，亦必既通西學(xué)之后，以歸求反觀，而后有以窺其精微，而服其為不可易也”（嚴(yán)復(fù)，1986/1895c：49）。后來(lái)在面對(duì)“一戰(zhàn)”的世界緊張局勢(shì)時(shí)，他繼續(xù)指出千年教化和儒家經(jīng)典對(duì)中國(guó)生死存亡的重大意義：“四子五經(jīng)，故（固）是最富礦藏，惟須改用新式機(jī)器發(fā)掘淘煉而已”（嚴(yán)復(fù)，1986/1917a：668）。臨終之際，他在遺囑中還堅(jiān)信“須知中國(guó)不滅，舊法可損益，必不可叛”（嚴(yán)復(fù)，1986/1921：360）。這些都將儒家倫理在中國(guó)近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中的道德整合功能通過(guò)西學(xué)淘洗和現(xiàn)代轉(zhuǎn)化重新凸顯出來(lái)。從道德理念延伸到國(guó)家禮治的現(xiàn)代調(diào)適角度來(lái)說(shuō)，為確保中國(guó)社會(huì)政治秩序正常運(yùn)轉(zhuǎn)，嚴(yán)復(fù)在政治體制改革方案上贊成溫和可行的君主立憲制。他認(rèn)為國(guó)事危岌，要“建立一個(gè)比目前高一等的政府，即，保留帝制，但受適當(dāng)?shù)膽椃s束”（嚴(yán)復(fù)， 2004/1911：304），甚至認(rèn)為“一線生機(jī)，僅存復(fù)辟”（嚴(yán)復(fù)，1986/1917b：669）。此外，他也鼓勵(lì)大眾閱讀儒家經(jīng)典，通過(guò)積極重返儒家的道德教化來(lái)建設(shè)性地恢復(fù)傳統(tǒng)禮俗生活，從而繼續(xù)維系現(xiàn)代中國(guó)的社會(huì)秩序。

除上述積極意義外，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為儒家倫理與現(xiàn)代中國(guó)的國(guó)民素質(zhì)培養(yǎng)也有共通機(jī)制，可通過(guò)西學(xué)調(diào)整自身、存利去弊，特別是將“一國(guó)”視為“一家”，進(jìn)而將個(gè)人家庭的私德擴(kuò)展為全體國(guó)民的公共責(zé)任與愛(ài)國(guó)意識(shí)，繼續(xù)為中國(guó)社會(huì)的團(tuán)結(jié)整合與中國(guó)人的心靈塑造提供道德力量。他在討論中華民國(guó)立國(guó)精神時(shí)強(qiáng)調(diào)：“國(guó)者有機(jī)之體也；民者，國(guó)之么匿也；道德者，其相吸力之大用也。故必凝道德為國(guó)性，乃有以系國(guó)基于苞桑。即使時(shí)運(yùn)危險(xiǎn)，風(fēng)雨飄搖，亦將自拔于艱難困苦之中，蔚為強(qiáng)國(guó)……誠(chéng)宜視忠孝節(jié)義四者為中華民族之特性”（嚴(yán)復(fù)， 1986/1914b：342、344）。他在晚年倡導(dǎo)讀經(jīng)的演說(shuō)中堅(jiān)稱：“君者，以抽象之全國(guó)易具體之一家，此則孔孟當(dāng)日微言，已視為全國(guó)之代表……茍通此義，則《六經(jīng)》正所以扶立紀(jì)綱，協(xié)和億兆，尚何不合之與有乎！”（嚴(yán)復(fù)，1986/1913：332-333）最終，通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)的倫理與禮治、人性與社會(huì)的關(guān)系的現(xiàn)代調(diào)適，他指向了天人和諧的最高目標(biāo)，以此凸顯儒家倫理對(duì)維系社會(huì)秩序的普遍價(jià)值。他在譯釋《法意》時(shí)說(shuō)：“庶幾民樂(lè)從教，而不禍仁義也，亦庶幾國(guó)法之成，無(wú)往而不與天理人情合也”（孟德斯鳩，1981/1904-1909：627）。

比較上述兩種路徑，“新民德的本土建構(gòu)路徑”主要強(qiáng)調(diào)“深刻反思中學(xué)局限、全面采納西學(xué)優(yōu)勢(shì)、激進(jìn)建構(gòu)‘新民德’”，凸顯了嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”的西學(xué)性格和以進(jìn)代守的人性與社會(huì)改良方案；“舊禮俗的現(xiàn)代調(diào)適路徑”主要強(qiáng)調(diào)“深入挖掘中學(xué)優(yōu)勢(shì)、謹(jǐn)慎避免西學(xué)局限、漸進(jìn)調(diào)適舊禮治”，凸顯了嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”的中學(xué)性格和守中求進(jìn)的人性與社會(huì)改良方案?！靶旅竦隆痹趪?yán)復(fù)早期的“群學(xué)”思考中占據(jù)重心，“舊禮治”在其中晚期的“群學(xué)”思考中占據(jù)重心。從學(xué)術(shù)自主與文化自覺(jué)的角度來(lái)看，這種從西學(xué)到中學(xué)的重心調(diào)整過(guò)程既體現(xiàn)他對(duì)中國(guó)社會(huì)政治與文化倫理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的認(rèn)識(shí)深化，也是其“群學(xué)”逐漸成熟的過(guò)程。這種調(diào)整常被人誤解為一種思想復(fù)歸甚至文化守舊，但實(shí)質(zhì)上是一種堅(jiān)持中國(guó)文化主體性的表現(xiàn)（許紀(jì)霖，2017）。更重要的是兩條研究路徑在嚴(yán)復(fù)畢生的“群學(xué)”思考中彼此對(duì)照、交融并進(jìn)。他說(shuō)：“非新無(wú)以為進(jìn)，非舊無(wú)以為守；且守且進(jìn)，此其國(guó)之所以駿發(fā)而又治安也……士處此時(shí),新舊固各任其自擇，茍出于誠(chéng)，其于群皆有一節(jié)之用”（嚴(yán)復(fù)，1986/1902a：119）。他始終希望以“群學(xué)”的社會(huì)學(xué)內(nèi)涵框架為核心來(lái)構(gòu)想現(xiàn)代中國(guó)的轉(zhuǎn)型出路與治理方案，通過(guò)中西古今不同思想傳統(tǒng)的互通互釋與互融互鑒，促進(jìn)中國(guó)人的素質(zhì)提升與中國(guó)社會(huì)的富強(qiáng)團(tuán)結(jié)。

六、在嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”中發(fā)掘現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)學(xué)

從現(xiàn)代社會(huì)學(xué)的角度來(lái)看，嚴(yán)復(fù)的“群學(xué)”意在探究“民”與“群”的互動(dòng)互塑和聚散離合的基本原理。它依托以“民德”為核心、以“民智”“民力”為補(bǔ)充的國(guó)民素質(zhì)的培養(yǎng)與教化，以及包含國(guó)家禮法和社會(huì)禮俗的禮治傳統(tǒng)的改造與調(diào)適，在“民”“群”之間探索并建立能促成兩者良性互動(dòng)、有機(jī)平衡的觀念紐帶和團(tuán)結(jié)意識(shí)，以此揭示個(gè)人本性與社會(huì)政治的秩序基礎(chǔ)與演化路徑。嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”的核心是一種探討民群互動(dòng)背后的民德與禮治的關(guān)系及其對(duì)人性與秩序的影響的“道德社會(huì)學(xué)”。它既帶有一定的實(shí)證科學(xué)取向，又包含相當(dāng)?shù)牡赖抡軐W(xué)色彩。在回應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的道德與禮俗轉(zhuǎn)型及其對(duì)人性與秩序的影響的一般意義上，這一思想與同時(shí)代法國(guó)社會(huì)學(xué)家涂爾干（2000）為應(yīng)對(duì)法國(guó)乃至歐洲工業(yè)社會(huì)內(nèi)部的普遍失范和轉(zhuǎn)型問(wèn)題而設(shè)計(jì)的現(xiàn)代（道德）社會(huì)學(xué)大廈頗為相似。不同的是，嚴(yán)復(fù)這種充滿中國(guó)特色或彰顯現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)學(xué)的自主性與自覺(jué)性的“群學(xué)”思想，既是在中西（古今）文明的碰撞與交融背景下產(chǎn)生并發(fā)展，又是為了認(rèn)識(shí)和破解處于內(nèi)憂外患中的近現(xiàn)代中國(guó)的轉(zhuǎn)型危機(jī)與國(guó)民局限；既強(qiáng)調(diào)對(duì)西方現(xiàn)代文明有反思地借鑒，也突出對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化有革新地傳承；既帶有更強(qiáng)烈的變革圖強(qiáng)、尋求獨(dú)立的國(guó)家主義色彩，又包含更急迫的反殖反帝、救世治世的社會(huì)現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，中國(guó)近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵突破口是建立一套合乎時(shí)代的道德規(guī)范或倫理體系，尤其要在群與民、禮與俗的良性互動(dòng)中化解國(guó)民生活與社會(huì)政治普遍面臨的深層價(jià)值困境?？傊?，嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”在表層構(gòu)想了一個(gè)有關(guān)中國(guó)社會(huì)近現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型的道德與制度框架，在深層則包含了一種關(guān)于個(gè)人本性與社會(huì)秩序的生成與演化的道德社會(huì)學(xué)路徑。他希望以這種新路徑整合中西思想傳統(tǒng)，重新達(dá)成“修齊治平”的舊理想。從時(shí)代思潮來(lái)看，嚴(yán)復(fù)也是當(dāng)時(shí)一批近現(xiàn)代知識(shí)人普遍追求的“群學(xué)強(qiáng)國(guó)夢(mèng)”或“群學(xué)救國(guó)夢(mèng)”的一個(gè)典型代表。

進(jìn)一步來(lái)說(shuō)，在群民互構(gòu)、以譯代著和會(huì)通中西三者結(jié)合的社會(huì)學(xué)方法論立場(chǎng)下，嚴(yán)復(fù)既尋求人性鑄造與社會(huì)秩序的一般原理，也在中西的“間距”中定位中國(guó)社會(huì)的文化本性，并探索現(xiàn)代中國(guó)的國(guó)家出路。他的“群學(xué)”展現(xiàn)的抽象思考和具體分析，既帶有中西學(xué)術(shù)“道通為一”的理論普遍性和思想創(chuàng)造性，也包含為中國(guó)尋求富強(qiáng)文明與秩序和諧的文化主體性與家國(guó)關(guān)懷性。在“統(tǒng)新故而視其通，苞中外而計(jì)其全”（嚴(yán)復(fù)，1986/1902b：560）的整體取向下，嚴(yán)復(fù)早期側(cè)重從西學(xué)進(jìn)入的“新民德”的本土建構(gòu)路徑，希望吸收西方的思想和制度優(yōu)勢(shì)，對(duì)中國(guó)進(jìn)行相對(duì)激進(jìn)的社會(huì)政治改革與國(guó)民素質(zhì)再造；晚期側(cè)重從中學(xué)進(jìn)入的“舊禮治”的現(xiàn)代調(diào)適路徑，希望在中西思想與制度之間尋求共性，進(jìn)而彰顯中國(guó)文化傳統(tǒng)的內(nèi)在優(yōu)勢(shì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)換與調(diào)適能力。這些路徑選擇和重心調(diào)整，與他在各個(gè)時(shí)期參與不同思想輿論爭(zhēng)論和社會(huì)政治實(shí)踐的步調(diào)一致。

然而，這種“群學(xué)”方案無(wú)法消解中西文明傳統(tǒng)及其支撐的社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間的根本分歧和內(nèi)在張力。時(shí)代賦予中國(guó)的思想與社會(huì)雙重轉(zhuǎn)型難題也是嚴(yán)復(fù)既難以回避又無(wú)法解決的深層困境（Liu，2014）。他通過(guò)大量西學(xué)譯釋對(duì)西方產(chǎn)生深刻認(rèn)識(shí)，但對(duì)“新民德”的思考主要以現(xiàn)代西方社會(huì)形態(tài)及其思想基礎(chǔ)為參照，帶有很強(qiáng)的主觀建構(gòu)性（劉少杰，2007）。在傳統(tǒng)觀念和力量依舊占據(jù)主導(dǎo)的中國(guó)現(xiàn)代化早期階段，“新民德”既缺乏與之配合的新的思想土壤和社會(huì)基礎(chǔ)（Jenco，2015），也無(wú)法為中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)政治秩序的建立和運(yùn)行提供有效的道德支撐。這導(dǎo)致“新民德”有點(diǎn)像空中樓閣，很難充實(shí)現(xiàn)代中國(guó)的“社會(huì)”與“個(gè)人”范疇，并且在思想層面呈現(xiàn)中西文化的融合困境，在社會(huì)層面缺乏足夠的實(shí)踐載體，最終導(dǎo)致整個(gè)方案落地困難。這也是嚴(yán)復(fù)在中晚年將思考重心轉(zhuǎn)向“舊禮治”的現(xiàn)代調(diào)適的重要原因。相比前者，這種思考更具“社會(huì)實(shí)在性”，其調(diào)適取向的倫理策略與禮治方案也更具現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和操作可能。不過(guò)，從清末到民初、從城市到農(nóng)村、從精英階層到普通百姓、從觀念與思想到制度與生活，傳統(tǒng)中國(guó)的思想土壤與社會(huì)基礎(chǔ)在西方現(xiàn)代性的強(qiáng)勢(shì)影響下迅速蛻變。傳統(tǒng)力量與現(xiàn)代因素沖突日盛，通過(guò)調(diào)適傳統(tǒng)倫理與禮治尋求近現(xiàn)代化出路的難度也日益上升。觀其一生，嚴(yán)復(fù)前期以“新民德”為核心的改良主張?zhí)^(guò)超前于清末的社會(huì)境況，中后期以“舊禮治”為核心的調(diào)適方案又有些滯后于民初的時(shí)代潮流，因此他也被看成與時(shí)代常相捍格的、新舊兩種文化的“邊緣人”。

總之，相較于同時(shí)代的文人而言，嚴(yán)復(fù)的獨(dú)到之處是從中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題出發(fā)，透過(guò)西學(xué)特別是社會(huì)學(xué)的思想路徑反思本土社會(huì)文化的現(xiàn)代化困境（林耀華，2000/1932）。他希望建構(gòu)一套現(xiàn)代道德體系來(lái)回應(yīng)中國(guó)的社會(huì)政治轉(zhuǎn)型，而他的根本指向是中國(guó)倫理文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”既有經(jīng)驗(yàn)主義和實(shí)用主義特點(diǎn)，也有倫理主義和理想主義色彩，還提供了一種具有文化自覺(jué)性和社會(huì)實(shí)踐性的中國(guó)社會(huì)學(xué)想象力。但受限于那個(gè)時(shí)代的思想與社會(huì)境況，他既未系統(tǒng)融合中西之學(xué)來(lái)建構(gòu)一套關(guān)于現(xiàn)代道德的社會(huì)學(xué)知識(shí)體系，也無(wú)法借此為現(xiàn)代中國(guó)的道德建設(shè)提供更多操作化內(nèi)涵，用以作為社會(huì)制度的價(jià)值支撐和民眾生活的行動(dòng)指南。從學(xué)科史的角度來(lái)說(shuō)，嚴(yán)復(fù)“群學(xué)”雖然為現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)學(xué)的誕生奠定了重要理論基礎(chǔ)，但是因其龐雜性、模糊性、零散性以及主要依托西學(xué)與翻譯的多元主義背景，終難形成一套理解、解釋并回應(yīng)現(xiàn)代中國(guó)危機(jī)、轉(zhuǎn)型與治理問(wèn)題的專業(yè)、系統(tǒng)的本土（道德）社會(huì)學(xué)體系。這種歷史境遇與學(xué)術(shù)困局率先觸及社會(huì)學(xué)中國(guó)化/本土化的核心命題，由此激發(fā)陶孟和、潘光旦、林耀華等民國(guó)社會(huì)學(xué)家的后續(xù)努力（馬學(xué)軍，2021），也為當(dāng)代中國(guó)社會(huì)學(xué)家在國(guó)家強(qiáng)調(diào)構(gòu)建中國(guó)社會(huì)學(xué)自主知識(shí)體系背景下的總結(jié)提煉與反思對(duì)話提供思想寶庫(kù)。