本文刊于《開放時(shí)代》2024年第2期

圖：強(qiáng)世功（左二）與梁展（左三）對(duì)談

編者按

2023年6月8日，強(qiáng)世功和梁展在北京外國語大學(xué)圍繞“帝國與民族國家”這一主題進(jìn)行了一場(chǎng)法律與文學(xué)之間的精彩對(duì)話。兩人就帝國與民族國家之間的建構(gòu)與糾纏，帝國統(tǒng)一的整合機(jī)制和精神基礎(chǔ)，文明與帝國的關(guān)系，世界文學(xué)中的帝國與民族國家，新的世界秩序中的中國立場(chǎng)等問題展開討論。

馬軼倫（北京外國語大學(xué)）組織安排了這次討論，并整理了對(duì)話的內(nèi)容。兩位對(duì)話者在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步修訂完善，形成這兩篇文章。在此次對(duì)話之前，強(qiáng)世功的著作《文明終結(jié)與世界帝國：美國建構(gòu)的全球法秩序》和《中國香港（增訂版）：文明視野中的新邊疆》分別于2021年和2022年出版，而梁展的新著《帝國的想象：文明、族群與未完成的共同體》也于2023年付印。這兩篇對(duì)話文章進(jìn)一步深化了相關(guān)的主題，體現(xiàn)了中國學(xué)人對(duì)世界歷史、全球秩序和中國未來的理解和想象。

非常感謝北京外國語大學(xué)提供這樣一個(gè)機(jī)會(huì)，讓我們倆和大家一起聊聊。我們倆也是第一次見面，而且見面之前也沒有交流過要聊點(diǎn)什么。前些日子馬軼倫老師提出與梁展老師對(duì)話，我隨口就答應(yīng)了，因?yàn)楹芟矚g梁老師寫的東西，以前看過一些，最近又做了點(diǎn)功課，系統(tǒng)讀了他的相關(guān)論述，期待他的大作盡快出版。

雖然沒有提前溝通對(duì)話的內(nèi)容，但我們共同關(guān)心帝國和民族國家問題，而且我們的研究路徑完全不同，他走文學(xué)研究的路徑，我則是政法研究路徑，以至于從學(xué)科上將其看作法律與文學(xué)的對(duì)話。我們的成長同屬一個(gè)時(shí)代，對(duì)世界的觀察和理解會(huì)有共同的關(guān)切，也肯定會(huì)有不同的理解。

那么，我們對(duì)時(shí)代的共同關(guān)切是什么？那就是如何思考今天所講的“百年未有之大變局”。具體來講，我們正處在一個(gè)舊的世界秩序日趨瓦解，而新的世界秩序還未形成的過渡時(shí)期，這個(gè)新舊沖突引發(fā)的動(dòng)蕩、不安成為我們每個(gè)人必須面對(duì)的時(shí)代主題。假如這個(gè)時(shí)代真的像冷戰(zhàn)結(jié)束時(shí)大家所想象的“歷史終結(jié)”，那我們就不用去思考什么問題，甚至也沒有什么真正的學(xué)術(shù)問題或者思考問題供我們研究了，剩下的不過是一些工程師的技術(shù)操作而已。反而，恰恰是這樣一個(gè)不確定的時(shí)代，迫使我們不僅思考當(dāng)下，而且通過當(dāng)下回望歷史。因此，我們面臨的迫切問題是如何理解人類歷史，無論中國歷史，還是全球歷史?？床磺鍤v史就無法理解未來，但反過來，真正領(lǐng)悟未來才能理解歷史。因此，我們的思考必然要在中國與世界之間，在過去、當(dāng)下和未來之間的相互參照中展開。

一、歷史書寫與帝國建構(gòu)

（一）“經(jīng)”與“史”：當(dāng)代歷史書寫面臨的挑戰(zhàn)

我們究竟應(yīng)該用什么樣的眼光來看歷史？歷史乃是人類生活的總體經(jīng)驗(yàn)，我們今天的所思所想、所作所為最終都存儲(chǔ)在歷史之中。在這總體混沌的歷史經(jīng)驗(yàn)中，我們究竟提取什么內(nèi)容通過書寫記載下來，成為我們所說的“史”呢？那一定是我們認(rèn)為有意義的、值得記載的內(nèi)容。因此，重要的不是哪段在史書或者史料、文本中被記載的歷史，而是我們認(rèn)為什么東西才是有意義的，值得我們記載下來甚至形成一條被看作歷史發(fā)展的脈絡(luò)。這個(gè)被我們看作有意義的東西就是通常所說的“經(jīng)”。古人講“經(jīng)史不分”，甚至“六經(jīng)皆史”，就是認(rèn)為要將具有普遍永恒意義的政治事件記載下來，永載史冊(cè)，供后人汲取經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)。

因此，今天歷史書寫面臨的巨大爭議其實(shí)在于我們書寫歷史的“經(jīng)”究竟是什么，究竟是什么問題能夠如此重要，以至于我們要將經(jīng)濟(jì)的、社會(huì)的、文化的、法律的乃至文學(xué)的要素整合在一起，描繪整體的歷史演變圖景?？梢哉f，對(duì)歷史書寫的古今差異、中西差異都圍繞“經(jīng)”的問題展開。比如今天關(guān)于中國歷史的書寫，除了大家熟悉的馬克思主義的歷史書寫，就是劍橋中國史和日本講談社的中國史，其差異不僅是歷史背后的普遍永恒意義的理解不同，而且對(duì)“中國”的理解也有不同。世界歷史也同樣如此，究竟是普遍歷史進(jìn)步所導(dǎo)致的“歷史終結(jié)”，還是文明多元推動(dòng)的“軸心時(shí)代”的文明對(duì)話，始終存在著辯論。當(dāng)前中國史學(xué)研究的最大問題就是陷入對(duì)實(shí)證史料的考察，而缺乏對(duì)“經(jīng)”的思考和辯論，乃至于無論世界史或中國史，都缺乏自己獨(dú)立書寫的能力，只能陷入西方人提供的理論框架中。

目前，歷史書寫中主流的“經(jīng)”其實(shí)是啟蒙思想所帶來的“現(xiàn)代”乃至“后現(xiàn)代”哲學(xué)理念，前者以西方為中心建構(gòu)起人類從傳統(tǒng)邁向現(xiàn)代化最終推動(dòng)歷史終結(jié)的普遍歷史或“世界史”敘事，后者則是解構(gòu)這種普遍歷史進(jìn)步所帶來的“全球史”視野。如果從主流世界史角度看，人類歷史從傳統(tǒng)帝國邁向現(xiàn)代民族國家的歷史，這種歷史敘事恰恰是由啟蒙哲學(xué)所提供的，即自然權(quán)利、社會(huì)契約、主權(quán)國家、憲制民主以及由此形成的國內(nèi)與國際相互區(qū)分的體系，這種歷史書寫最終會(huì)邁向“歷史終結(jié)”，要么是自由民主的，要么是共產(chǎn)主義的。由此，整個(gè)中國近現(xiàn)代史的寫作就圍繞如何邁向現(xiàn)代化、如何從傳統(tǒng)帝制轉(zhuǎn)向民族國家的建構(gòu)展開。

如果從這個(gè)角度看，“帝國與民族國家”其實(shí)沒有什么可以討論的，主流的理論都認(rèn)為“帝國”不過是一個(gè)歷史的殘余物，“民族國家”才是真正的歷史主角。然而，在香港工作的那段經(jīng)歷（2004年—2008年），讓我開始反思這個(gè)主流理論。比如討論香港的法律地位，就會(huì)遇到“不平等條約”這個(gè)概念，究竟什么是“不平等條約”？若主權(quán)不能與治權(quán)相分離，那么為什么中國始終強(qiáng)調(diào)擁有香港主權(quán)，卻讓英國人在香港統(tǒng)治一百多年，而且香港回歸之后又將絕大多數(shù)治權(quán)授權(quán)給香港特區(qū)政府呢？如果說主權(quán)國家或民族國家是歷史的主角，可聯(lián)合國認(rèn)定的幾百個(gè)主權(quán)國家中，究竟哪些才真正擁有主權(quán)？烏干達(dá)和美國是同樣的主權(quán)國家嗎？今天的烏克蘭、日本和韓國是主權(quán)國家嗎？中國雖然是主權(quán)國家，可為什么海峽兩岸分治問題至今還沒有解決？

（二）“詞”與“物”：帝國與民族國家的糾纏

如果從這個(gè)問題入手思考，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“主權(quán)國家”這個(gè)概念其實(shí)是基于形式主義的，尤其是法律形式主義的思考，在地圖上劃定一個(gè)主權(quán)邊界。然而，在現(xiàn)實(shí)中，一個(gè)國家的政治、經(jīng)濟(jì)乃至文化力量從來不受法律邊界的約束，它們始終是流動(dòng)的，可以自由地對(duì)另一個(gè)主權(quán)國家的政治、經(jīng)濟(jì)和文化施加影響，甚至對(duì)其他國家施加干預(yù)乃至控制。因此，在現(xiàn)實(shí)中我們看到的是西方跨國公司可以影響甚至控制發(fā)展中國家的政黨和政府，西方媒體可以影響甚至控制發(fā)展中國家乃至全球的文化意識(shí)形態(tài)和公共輿論，美國國內(nèi)法可以通過“長臂管轄”施加到其他國家的公民身上。

這就是我們必須關(guān)注的“詞”與“物”的分離?！爸鳈?quán)國家”往往停留在“詞”的層面上，而作為歷史中真實(shí)存在的“物”則很大程度屬于“帝國”。梁老師非常熟悉?？碌闹?，我用?？碌倪@一對(duì)概念來描述啟蒙哲學(xué)帶來的認(rèn)知困境。面對(duì)“詞”與“物”的分離，我們究竟是滿足于詞語的文字游戲，還是直面真實(shí)的歷史？正是從“詞”轉(zhuǎn)向“物”，從形式主義的思考方式轉(zhuǎn)向?qū)嵸|(zhì)主義的思考，我們才會(huì)注意到，帝國并非歷史的殘余物，而是始終活躍在世界歷史的舞臺(tái)上。只是因?yàn)槲覀儽弧爸鳈?quán)國家”這個(gè)“詞”蒙住了眼睛，才看不清“帝國”這只大象，以至于對(duì)世界歷史的理解陷入盲人摸象的境地。

強(qiáng)世功：《文明終結(jié)與世界帝國：美國建構(gòu)的全球法秩序》，三聯(lián)書店（香港）有限公司2021年版

從這個(gè)角度看，我們今天討論的“帝國與民族國家”這個(gè)主題就非常具有啟發(fā)性，它迫使我們重新思考人類的歷史，重新思考我們用以思考人類歷史的哲學(xué)依據(jù)。這并不意味著我們要放棄“主權(quán)國家”的概念，而是要看到主權(quán)國家的興起與其說是對(duì)帝國的取代，不如說它展現(xiàn)了一種新的帝國形式。我在《文明終結(jié)與世界帝國：美國建構(gòu)的全球法秩序》一書中強(qiáng)調(diào)帝國的古今之變，主權(quán)國家是在古典的“區(qū)域性文明帝國”崩潰的碎片中興起的，然而主權(quán)國家之間的競(jìng)爭推動(dòng)了新的現(xiàn)代帝國興起，那就是通過商業(yè)貿(mào)易、科技金融、法律體系乃至文化觀念重新塑造的“世界帝國”，前者是通過軍事和政府直接統(tǒng)治建立起的“有形帝國”（formal empire），后者乃是通過軍事、商業(yè)、金融、國際法、文化價(jià)值觀念的間接控制所建立的“無形帝國”（informal empire）。那我們是不是可以這樣說：關(guān)于主權(quán)國家形式主義概念的思考，剛好遮蔽了實(shí)質(zhì)主義的“無形帝國”，從而成為世界帝國建構(gòu)的“意識(shí)形態(tài)武器”？由此我們看到，舊帝國的批判者往往是新帝國的建立者，比如19世紀(jì)歐洲自由主義的帝國主義（liberal imperialism）意識(shí)形態(tài)，而在21世紀(jì)，對(duì)舊帝國的批判甚至發(fā)展為對(duì)主權(quán)國家的批判，由此形成服務(wù)于世界帝國建構(gòu)的“人權(quán)高于主權(quán)”的全球化意識(shí)形態(tài)。

由此，西方主導(dǎo)的歷史寫作，無論是基于現(xiàn)代性的普遍歷史的“世界史”書寫，還是目前轉(zhuǎn)向后現(xiàn)代的“全球史”寫作，實(shí)際上都是基于世界帝國的歷史演進(jìn)形成的歷史書寫。在西方推動(dòng)的世界帝國形成過程中，西方文明始終是世界帝國的主導(dǎo)者，必然以帝國中心的視野來看待世界，由此形成西方中心主義的理論敘事和歷史書寫。普遍歷史進(jìn)步的“世界史”就是在這種背景下形成的。然而，隨著冷戰(zhàn)結(jié)束和世界帝國的形成，世界帝國就需要將所有歷史上的邊疆地帶（非西方文明）編織到世界帝國的主流敘事中，由此，曾經(jīng)作為“他者”面目出現(xiàn)的非西方文明，也會(huì)成為世界帝國“自我”敘事的一部分，于是，我們看到只有在其他文明被西方文明摧毀，變成碎片之后，這些有價(jià)值的碎片才會(huì)被納入世界帝國的視野中，這就為今天的“全球史”寫作提供了新動(dòng)能。因此，我們是不是可以說“世界史”與“全球史”分別代表世界帝國形成期與世界帝國形成后這兩個(gè)不同歷史階段的兩種不同敘事，其背后始終是“歷史終結(jié)”的哲學(xué)基礎(chǔ)？

如果從這個(gè)角度重新思考?xì)v史，現(xiàn)代性理論所關(guān)注的古今之變的背后可能是帝國古今之變。我們恰恰要看到在這種帝國古今之變中，主權(quán)國家與帝國的復(fù)雜互動(dòng)關(guān)系。由此，我們才能注意到在主權(quán)國家的形成過程中，“帝國”從來沒有消失，而是伴隨著主權(quán)國家不斷演進(jìn)。我們通常認(rèn)為，主權(quán)國家是在羅馬帝國的碎片的基礎(chǔ)上興起的，然而，這些主權(quán)概念實(shí)際上始終是以帝國作為想象的，甚至主權(quán)理論的奠基人博丹的思考也始終具有帝國的歷史視野。后來出現(xiàn)的大英帝國、法蘭西帝國、神圣羅馬帝國、俄羅斯帝國乃至美利堅(jiān)帝國，都是在主權(quán)國家的基礎(chǔ)上展開的帝國建設(shè)，甚至都是以羅馬帝國的繼承者而自居。在這個(gè)時(shí)代中，“帝國”始終是一種褒義詞。在自由主義的政治哲學(xué)中，主權(quán)國家與帝國并不是矛盾的，而是主權(quán)國家為帝國發(fā)展提供了新的動(dòng)能，即主權(quán)國家意味著“文明”，可以通過殖民帝國向“野蠻”地區(qū)或民族提供文明和拯救。這就是歐洲人所說的“白人的負(fù)重”或“自由主義的帝國主義”，在美國人的殖民西進(jìn)運(yùn)動(dòng)中，這就形成“自由帝國”（empire of liberty）的意識(shí)形態(tài)。

如果說主權(quán)國家在國際秩序中面臨著霍布斯所說的戰(zhàn)爭狀態(tài)，那么康德所說的“共和國的聯(lián)盟”則意味著“永久和平”，而共和國的聯(lián)盟原本就是一種帝國想象。當(dāng)年美國聯(lián)邦派與反聯(lián)邦派的辯論就在于“共和國聯(lián)盟”邦聯(lián)形式能否帶來永久和平，最終美國走了聯(lián)邦主義的道路。因此，無論是共和國聯(lián)盟的“邦聯(lián)主義”，還是合眾國更加緊密的“聯(lián)邦主義”，不過是帝國的兩種形態(tài)。今天歐盟的演進(jìn)也是在這兩種形態(tài)之間搖擺，而民族國家的歷史書寫顯然會(huì)遮蔽這樣的歷史。因此，杜贊奇主張“從民族國家中拯救歷史”，就是要展現(xiàn)歷史的復(fù)雜性，批評(píng)按照民族國家的法律邊界展開的歷史書寫。今天，中日韓在東北亞歷史書寫上面臨的分歧不就是由這個(gè)問題造成的嗎？

可見，帝國是人類歷史的普遍現(xiàn)象，而民族國家不過是帝國歷史演進(jìn)中的特殊現(xiàn)象，是現(xiàn)代世界帝國籌劃的有機(jī)組成部分。19世紀(jì)與20世紀(jì)之交，無論威爾遜還是列寧都提出“民族自決”，主張將殖民地從歐洲古老的殖民帝國中解放出來，推動(dòng)全球范圍內(nèi)的民族獨(dú)立解放運(yùn)動(dòng)，大批民族國家從帝國中解放出來獲得法律上的獨(dú)立，并展開去殖民化運(yùn)動(dòng)，然而，它們很快在冷戰(zhàn)格局中陷入所謂的“新殖民主義”中，并被整合在新的世界帝國體系中。

其實(shí)，民族國家和帝國始終糾纏在一起，即使古老的區(qū)域性文明帝國，也始終有一個(gè)核心民族和核心國家作為支撐，哪怕這種核心民族和核心國家處于流動(dòng)狀態(tài)，就像目前國際關(guān)系所關(guān)注的“霸權(quán)轉(zhuǎn)移”一樣。因此，今天的世界不是主權(quán)國家平等的、邊界清晰可見的世界，而是包括世界帝國、區(qū)域性帝國、區(qū)域大國、主權(quán)國家、附庸國、失敗國家等各種力量之間相互交織的復(fù)雜網(wǎng)絡(luò)，這些力量之間合縱連橫，再加上形形色色相互交叉、疊床架屋的國際組織，還有相互交叉持股投資的跨國公司以及復(fù)雜的金融商業(yè)網(wǎng)絡(luò)，更有互聯(lián)網(wǎng)上便捷流動(dòng)的各種信息之間的自發(fā)互動(dòng)。這一切共同構(gòu)成一個(gè)不規(guī)則、不透明、不穩(wěn)定的復(fù)雜多變的世界，各種力量每時(shí)每刻都處在生生不息的變動(dòng)狀態(tài)中，就像地殼看不見的緩慢運(yùn)動(dòng)一樣，當(dāng)我們看到火山噴發(fā)的時(shí)候，不過是這漫長復(fù)雜運(yùn)動(dòng)的最終合力而已。就像巨大的蘇聯(lián)在人們的意料之外突然崩潰之后，人們才在冷戰(zhàn)的歷史中追尋導(dǎo)致其崩潰的各個(gè)領(lǐng)域中的蛛絲馬跡。顯然，主權(quán)國家理論以及由此展開的歷史書寫無法描述這樣的世界。

（三）帝國與民族國家：政法與文學(xué)的兩種想象

如果我們一定要從類型學(xué)的角度來建構(gòu)“國家”與“帝國”這兩個(gè)概念，從而把二者區(qū)分開來，那么，我覺得“主權(quán)國家”或“民族國家”就像一個(gè)科學(xué)概念，就像數(shù)學(xué)或者幾何學(xué)那樣給你一個(gè)清晰的、明確的法律邊界，其中公民身份、權(quán)利義務(wù)、制度構(gòu)造、核心價(jià)值等都是均質(zhì)的，而這種均質(zhì)性恰恰奠定了“平等”這個(gè)概念的基礎(chǔ)。因此，“主權(quán)國家”就像一個(gè)個(gè)方方正正的盒子，打開盒子，又是一個(gè)個(gè)方方正正的盒子，每個(gè)構(gòu)成要素都是標(biāo)準(zhǔn)化生產(chǎn)的，甚至是通用的。這就構(gòu)成了我們所說的“法律移植”“制度引進(jìn)”的基礎(chǔ)。當(dāng)然，這種制度引進(jìn)實(shí)際上意味著格式化改造，即原來并不規(guī)則的政治體要按照歐洲最先興起的主權(quán)國家的制度模板對(duì)自身進(jìn)行格式化，重新建構(gòu)制度的硬件和文化觀念的軟件。一旦標(biāo)準(zhǔn)化的主權(quán)國家建構(gòu)完畢，那么就可以清晰地界定“國內(nèi)”和“國外”，并按照這種分類來建構(gòu)理解世界的知識(shí)體系。這就是為什么我們今天看到中國的大學(xué)差不多每個(gè)專業(yè)都有國內(nèi)和國際區(qū)分開來的知識(shí)體系和權(quán)力建制，比如中國史與世界史（不包含中國的外國史），中國文學(xué)與外國文學(xué)，中國哲學(xué)與外國哲學(xué)，中國經(jīng)濟(jì)與國際經(jīng)濟(jì)，中國法與國際法，政府學(xué)院與國際關(guān)系學(xué)院，等等。

然而，“帝國”從一開始就是復(fù)雜的、不規(guī)則的，其邊界也是含混曖昧的。正如吉登斯所說的，民族國家之間形成明晰的“邊界”（line），而帝國之間只有一個(gè)含混的“邊疆”（frontier）。因此，帝國像一個(gè)有彈性的袋子，內(nèi)部的結(jié)構(gòu)也是復(fù)雜甚至雜亂的，包含著多樣化的民族、文化、宗教和制度構(gòu)造，其復(fù)雜性就來自內(nèi)部的非均質(zhì)性、差異性乃至不平等的結(jié)構(gòu)，甚至由此形成的中心-邊緣的結(jié)構(gòu)也是復(fù)雜多樣的。比如，數(shù)量上的主體民族可能在政治上處于被壓迫狀態(tài)，數(shù)量上的少數(shù)民族卻掌握著經(jīng)濟(jì)上的命脈。更重要的是，帝國與帝國之間沒有明確的邊界，而且彼此的力量相互滲透，并根據(jù)這些力量的長期拉鋸形成相互滲透、彼此競(jìng)爭的邊疆地帶，在這個(gè)意義上，帝國具有一些不規(guī)則、不穩(wěn)定的勢(shì)力范圍，而且帝國之間的勢(shì)力范圍是相互重疊或交叉的。在這種相互滲透和影響中，帝國的政治、經(jīng)濟(jì)和文化力量并不是同構(gòu)的，而是彼此形成差異。

比如我們講中美關(guān)系時(shí)，就經(jīng)濟(jì)而言，彼此已經(jīng)深度滲透，相互依賴。美國雖然壟斷著高端技術(shù)，但中國也在不斷向高端技術(shù)領(lǐng)域邁進(jìn)并與之形成既相互競(jìng)爭又相互合作的態(tài)勢(shì)，我們很難用國內(nèi)經(jīng)濟(jì)與國際經(jīng)濟(jì)的概念來理解中美兩國的經(jīng)濟(jì)及其復(fù)雜關(guān)系，而且中美經(jīng)濟(jì)本身又同時(shí)鑲嵌在復(fù)雜的全球經(jīng)濟(jì)體系中，因此，中美經(jīng)濟(jì)關(guān)系不單是兩個(gè)主權(quán)國家的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，還是全球經(jīng)濟(jì)秩序互動(dòng)的重心。若從中美文化領(lǐng)域看，則完全不同于中美經(jīng)濟(jì)力量的相互滲透，因?yàn)閺奈逅倪\(yùn)動(dòng)到改革開放，中國的學(xué)科體系、知識(shí)體系、理論體系和話語體系在很大程度上是從美國引進(jìn)的，美國的文學(xué)、電影和藝術(shù)乃至文化價(jià)值觀念滲透并影響到中國的方方面面，比較之下，中國在文化思想領(lǐng)域?qū)γ绹挠绊懥Ψ浅Ｓ邢蓿c經(jīng)濟(jì)上的影響力完全不成比例。這就意味著我們不能將主權(quán)國家或現(xiàn)代帝國的主權(quán)力量想象為一個(gè)政治、經(jīng)濟(jì)、文化的統(tǒng)一整體，而必須看到軍事、經(jīng)濟(jì)、政治、文化各個(gè)領(lǐng)域的參差不齊、相互滲透、重疊交織，形成了一個(gè)復(fù)雜變幻的拓?fù)淇臻g。比如，歐盟在軍事上對(duì)全球沒什么影響力，但在經(jīng)濟(jì)上發(fā)揮著重要的作用，更重要的是，它在后現(xiàn)代的思想理論和文化觀念上發(fā)揮著領(lǐng)導(dǎo)力。

唯有理解帝國之間在經(jīng)濟(jì)、政治和文化力量的差異性，以及由此形成的不規(guī)則的重疊圖景，理解帝國之間乃是相互滲透的力量關(guān)系，才能在這個(gè)變動(dòng)的世界中理解真實(shí)的權(quán)力關(guān)系。因此，各種力量之間的互動(dòng)導(dǎo)致帝國的勢(shì)力范圍始終處在動(dòng)態(tài)變化的進(jìn)程中。就像今天的俄烏沖突，實(shí)際上不是兩個(gè)主權(quán)國家的沖突，尤其烏克蘭從一開始就處在美國作為世界帝國與俄羅斯的力量相互滲透交織的邊疆地帶，處在亨廷頓（Samuel P. Huntington）所說的“文明斷裂帶”上，不僅這兩個(gè)帝國力量撕扯著烏克蘭，而且今天的俄烏沖突已經(jīng)成了全球各種力量相互交織較量的戰(zhàn)場(chǎng)。換句話說，我們無法從主權(quán)國家的國際關(guān)系來理解俄烏沖突，而必須從美國建構(gòu)世界帝國的歷史進(jìn)程及其遭遇到的挑戰(zhàn)來看待這場(chǎng)沖突及其未來走向。

約翰·達(dá)爾文：《帖木兒之后》，北京：中信出版集團(tuán)2021年版

正是從帝國視角出發(fā)，我特別喜歡梁老師的著作中解讀“帝國”所展現(xiàn)出來的復(fù)雜、曖昧與相互糾纏。如果從學(xué)科方法上來講，法學(xué)研究方法更適合研究民族國家，因?yàn)橐磺卸伎梢杂们逦母拍?、明確的規(guī)則來加以規(guī)范，從而劃出明晰的權(quán)利義務(wù)的邊界，做到定分止?fàn)帯６膶W(xué)的方法更適合做帝國研究，因?yàn)榈蹏嬖谟谶@種含混曖昧中，甚至存在于想象之中。帝國是一種流動(dòng)的、色彩斑斕的、獨(dú)一無二的藝術(shù)品。帝國在政治法律秩序中解體了，但在文化觀念的想象秩序中始終存在，甚至長期處于“陰魂不散”的狀態(tài)。就像羅馬帝國在政治法律的意義上早就解體了，但關(guān)于羅馬帝國的想象力始終支配著西方的歷史進(jìn)程，后來西方歷史上的偉大政治力量都以復(fù)活羅馬作為自己的政治想象，從神圣羅馬帝國到今天的新羅馬帝國都是如此。正是基于這種想象，帝國的力量從來不局限于特定的法律邊界，而是可以輕松地突破這些邊界，確立帝國新的邊疆。“想象共同體”這個(gè)概念雖然說的是民族國家的誕生，但其實(shí)更適合用來描述“帝國”。

比如，中國在魏晉南北朝時(shí)期陷入幾百年的分裂，若按照現(xiàn)在的觀念，或許可以理解為眾多民族國家，而宋遼夏金時(shí)代更可以看作類似威斯特伐利亞的民族國家并立的時(shí)代。然而，當(dāng)我們讀那個(gè)時(shí)代的文學(xué)著作，尤其是北宋、南宋的詩歌，卻能輕松突破主權(quán)國家的邊界將北方少數(shù)民族統(tǒng)治的國家或地區(qū)納入自己的精神世界中，完成對(duì)大一統(tǒng)中國的文化精神塑造。這種想象意味著中國大一統(tǒng)的文化力量已經(jīng)滲透到這些分裂時(shí)代人們的內(nèi)心甚至血液之中，而恰恰是這種精神的力量推動(dòng)中國以更大的視野完成新的大一統(tǒng)。因此，中國的歷史書寫如果從政法角度切入，當(dāng)然會(huì)有統(tǒng)一與分裂的周期運(yùn)動(dòng)，但如果從文化、思想、藝術(shù)的角度切入，則形成了一個(gè)巨大的連續(xù)統(tǒng)，始終保持對(duì)大一統(tǒng)的認(rèn)同和對(duì)中華文明的認(rèn)同。如果說政法視角往往關(guān)注的是可見的、可測(cè)量計(jì)算的“硬實(shí)力”，那么文化、歷史書寫、思想精神的力量就屬于不可見的、無法測(cè)量卻難以估量的“軟實(shí)力”，它不受政法世界的時(shí)空局限，且輕而易舉地穿透主權(quán)國家的邊界，不斷進(jìn)行新的時(shí)空重組，成為推動(dòng)帝國統(tǒng)一乃至邁向世界帝國的全球化力量。就像我們今天讀《三體》這樣的小說，心靈的世界早已經(jīng)超出我們立足地球討論的帝國和民族國家問題，而是進(jìn)入整個(gè)宇宙，思考如何為宇宙立法。

因此，梁老師從文學(xué)的視角入手來討論帝國和民族國家的糾纏，剛好可以給我們的政法研究提供新的視野和補(bǔ)充。從政法的視角看，帝國很容易崩潰分裂為眾多的邦國，然而恰恰是文學(xué)藝術(shù)、歷史書寫和文化思想所塑造的精神世界奠定了帝國統(tǒng)一的文明根基，從而展現(xiàn)帝國興衰并不斷擴(kuò)張的精神魅力。在這個(gè)意義上，民族國家是現(xiàn)實(shí)政治力量的產(chǎn)物，而帝國建構(gòu)的力量必須著眼于人心中的精神塑造和文化想象。偉大的歷史書寫從來都是帝國建構(gòu)的重要力量，孔子作《春秋》，之所以“亂臣賊子懼”，就在于它成為奠定大一統(tǒng)的“經(jīng)”，以至于歷史書寫以及歷史發(fā)展必然要回到大一統(tǒng)這個(gè)問題上來。大英帝國直到19世紀(jì)晚期才開啟大英帝國史書寫，而此前英國人始終致力于英國史書寫，連休謨這樣的哲學(xué)家都要書寫英國史，其目的是為了將英國從羅馬帝國歷史書寫的精神廢墟中解放出來，奠定英國作為主權(quán)國家的文化精神基礎(chǔ)，而一旦英國的經(jīng)濟(jì)、政治和文化理論開始全球擴(kuò)張之后，他們就不再滿足于英國史，而要撰寫帝國史，甚至丘吉爾這樣的偉大政治家也致力于撰寫“英語人民史”，就是強(qiáng)調(diào)英國、美國、澳大利亞、新西蘭、加拿大和南非等都是說英語的盎格魯-撒克遜人建立的世界帝國秩序。這無疑是給二戰(zhàn)后崛起的美國展開政治教育。

我之所以將古典時(shí)代的區(qū)域性帝國稱之為“文明帝國”，就在于這些帝國統(tǒng)一所開辟的空間視野催生了偉大的精神想象和提升，從而誕生了“軸心時(shí)代”所提供的偉大經(jīng)典并塑造了不同的文明，而這種文明的力量也在推動(dòng)帝國的統(tǒng)一乃至不斷擴(kuò)張。從這個(gè)角度看，古代歷史是由歐亞大陸上多個(gè)區(qū)域性文明帝國構(gòu)成的，并沒有出現(xiàn)全球統(tǒng)一的世界帝國，雖然蒙古帝國一度征服歐亞大陸，似乎建立起統(tǒng)一的“世界帝國”，但由于未能形成塑造帝國統(tǒng)一的“經(jīng)”，未能將帝國統(tǒng)一提升到文明的高度，最終只能消失在歷史的塵埃中。而世界帝國進(jìn)程真正的推動(dòng)力量乃是地理大發(fā)現(xiàn)推動(dòng)的歐洲崛起所塑造的世界。因此，達(dá)爾文（John Darwin）撰寫歐洲崛起推動(dòng)的世界帝國史就命名為《帖木兒之后》，實(shí)際上是表達(dá)西方人對(duì)歷史上推動(dòng)世界帝國建構(gòu)者的敬意。歐洲崛起推動(dòng)的世界帝國之所以取得成果，就在由于它同時(shí)推動(dòng)了一種新的文明秩序的建立，并形成新的“經(jīng)”，這就是我們所說的啟蒙思想的經(jīng)典。在此基礎(chǔ)上，19世紀(jì)歐洲人開始重新討論“文明”與“野蠻”問題。

二、民族主義的挑戰(zhàn)與帝國的精神基礎(chǔ)

（一）卡夫卡的問題意識(shí)：奧匈帝國的命運(yùn)

我相信大家都或多或少讀過卡夫卡（Franz Kafka）的小說，但我們都是從文學(xué)的角度將其作為小說來欣賞，很少人像梁老師那樣將其小說作為思想史的文本來解讀，尤其放在奧匈帝國面臨解體的歷史中來解讀。我以前在上課時(shí)也使用過卡夫卡的文本，但主要是著眼于法律問題，比如《審判》《在法的門前》，都是法律與文學(xué)研究的重要題材。受到梁老師的啟發(fā)，讀卡夫卡的小說《中國長城建造時(shí)》，我覺得卡夫卡的猶豫、曖昧、矛盾和反復(fù)就在于思考一個(gè)問題：在一個(gè)民族國家時(shí)代，舊式的傳統(tǒng)帝國是可能的嗎？在這個(gè)意義上，我們可以說他是在借酒消愁，借中國皇帝的故事來消解奧匈帝國面臨解體的憂愁。他生活在民族主義推動(dòng)民族國家獨(dú)立的時(shí)代，被民族身份認(rèn)同裹挾但精神上又屬于傳統(tǒng)的帝國，類似晚清王國維所處的境況（其實(shí)，現(xiàn)在不也有很多“精神美國人”嗎？都是一個(gè)道理）。然而，卡夫卡了不起的地方就在于他作為小說家并不研究中國，但他通過各種報(bào)告的只言片語，就能看到中國皇帝與奧匈帝國面臨同樣的問題。

歷史上“區(qū)域型文明帝國”就是將其帝國或文明的投射力量集中在特定的區(qū)域中。因此，古典帝國的精神想象是普遍的，但真實(shí)的歷史空間卻是地方性的。在19世紀(jì)的全球格局中，西方從海洋上建構(gòu)起來的殖民帝國與幾個(gè)古老的東方大陸帝國處于激烈的競(jìng)爭中，后者包括清王朝、沙皇俄國、奧匈帝國和奧斯曼土耳其帝國。在新型的殖民帝國堅(jiān)船利炮的打擊下，這些古老的帝國都面臨著崩潰解體。如果我們比較一下，就會(huì)發(fā)現(xiàn)其中最悲慘的實(shí)際上是奧匈帝國，因?yàn)閵W匈帝國到現(xiàn)在也沒有其帝國遺產(chǎn)的繼承者。奧斯曼土耳其帝國留下了土耳其，沙皇俄國有一個(gè)蘇聯(lián)乃至今天的俄羅斯作為繼承者?？赡?，中國是幸運(yùn)的，因?yàn)閺耐砬宓壑票罎⒌叫轮袊闪ⅲ旧媳Ａ袅似漕I(lǐng)土和多民族格局。為什么會(huì)出現(xiàn)這個(gè)局面？國內(nèi)學(xué)者章永樂分析了帝國轉(zhuǎn)向民族國家的“舊邦新造”在政法領(lǐng)域的努力，然而，我認(rèn)為卡夫卡的思考更為根本，那就是奠定帝國統(tǒng)一的整合機(jī)制究竟是什么？

面對(duì)19世紀(jì)民族主義浪潮的沖擊，奧匈帝國之所以成為最悲慘的，就在于它缺乏一個(gè)主體的民族，缺乏主體的文化精神支柱。帝國之所以形成中心-邊緣結(jié)構(gòu)，就是有一個(gè)主體民族的帝國政治擔(dān)綱者，有一個(gè)主體制度作為帝國大廈的四梁八柱，有一個(gè)主體文化、語言乃至宗教奠定帝國統(tǒng)一的精神基礎(chǔ)。然而，在這幾個(gè)東方帝國中，唯有奧匈帝國缺乏民族主體、制度主體乃至文化精神的主體，可以說奧匈帝國在民族問題、語言問題、文化問題上完全是一個(gè)拼盤，其文化精神基礎(chǔ)是猶太教還是天主教？主導(dǎo)民族是捷克人、德意志人，還是匈牙利人、波蘭人、烏克蘭人？卡夫卡對(duì)“大奧地利”的思考之所以面臨梁老師所說的“情感上的曖昧和行動(dòng)上的躊躇”，恰恰在于“大奧地利”缺乏這種主體的力量來支撐帝國的統(tǒng)一，就是亨廷頓所說的文明須有支持這種文明的“核心國家”。

（二）修建長城：帝國的整合困境

正是面對(duì)帝國在“多元”之上建構(gòu)“一體”的整合難題，卡夫卡將目光投向遙遠(yuǎn)的中國，從中國皇帝面臨的困境入手來揭示“大奧地利”帝國面臨的難題。因此，《中國長城建造時(shí)》這篇小說一開始就討論“分段”修建長城的問題，即如何將這些“分段”建造的長城連接起來，因?yàn)椤伴L城應(yīng)該被修得密不透風(fēng)”才能抵御北方的游牧民族，而這種“分段”修建的長城必然留下很多缺口和破綻。這種“分段”無疑是多元格局的現(xiàn)實(shí)，不同的地區(qū)、不同的民族、不同的分化，如何連接一個(gè)“密不透風(fēng)”的帝國整體，以此抵御外來民族的入侵。

如果從這個(gè)角度看，帝國面對(duì)的“多元”的缺口和破綻，應(yīng)該著力于“一體”建設(shè)。為此，卡夫卡介紹了另一種帝國的建構(gòu)思路，即建造“巴別塔”的思路，有一個(gè)統(tǒng)一的工程目標(biāo)和圖紙，自上而下展開頂層設(shè)計(jì)的修建思路。然而，大家都知道這種帝國建構(gòu)的思路最終失敗了，失敗于不同的語言、不同的民族，大家相互猜忌，無法相互理解。在卡夫卡看來，帝國建構(gòu)的“巴別塔”思路失敗的根本原因是因?yàn)槿说奶煨裕骸叭说奶煨匀绱溯p率易變，就像塵埃一樣不受束縛。如果他把自己束縛起來，不久就會(huì)瘋狂地掙脫，把鏈子、長城還有他自己都撕得粉碎”。

弗蘭茲·卡夫卡

（圖片來源：搜狐網(wǎng)）

從這個(gè)角度看，帝國“分段”建造“長城”的思路反而是成功的，因?yàn)椤胺侄巍毙藿ㄇ∏∈腔谌诵?。面?duì)多樣化的語言、民族、地域乃至生活方式，“分段”修建反而是最好的策略，是“領(lǐng)導(dǎo)者有意為之”?？ǚ蚩◤摹胺侄巍毙藿ㄩL城入手討論帝國的建構(gòu)，實(shí)際上肯定了帝國采取的多元化治理格局，就像他支持奧匈帝國面對(duì)民族主義浪潮的沖擊而采取的地方自治制度一樣。

不過，卡夫卡認(rèn)為，“分段”修建終究是“一種臨時(shí)的策略，不能達(dá)到實(shí)際目的”。這個(gè)實(shí)際目的就是“長城修得密不透風(fēng)”以抵御北方游牧民族。那么如何實(shí)現(xiàn)這個(gè)帝國目的？首先，需要有能夠展開“分段”建設(shè)的工程隊(duì)，這些工程隊(duì)掌握著統(tǒng)一的、標(biāo)準(zhǔn)的建筑知識(shí)，更重要的是他們擁有堅(jiān)定的信念，就是在不斷地“分段”建設(shè)之后，“渴望能夠看到竣工后完美無缺的長城”。他們的目標(biāo)就是在“分段”修建長城之后，再將其連接為“完美無缺的長城”。這些理性化的施工隊(duì)其實(shí)就是我們所說的帝國科舉知識(shí)分子，他們才是帝國真正的建造者。然而，他們是從“最高領(lǐng)導(dǎo)”，也就是皇帝那里，獲得分段建造的指令，他們遵從“一個(gè)秘密的原則”，就是“盡力去理解領(lǐng)導(dǎo)者的指令”?？梢?，“分段”修建長城之所以能夠成功，就在于帝國科舉知識(shí)分子的工程隊(duì)始終圍繞皇帝的指令展開建設(shè)。帝國圍繞皇帝展開，皇帝就象征著帝國。

那么，什么是“皇帝”？卡夫卡實(shí)際上借助了歐洲中世紀(jì)以來“國王的兩個(gè)身體”的思路，討論“皇帝”的兩個(gè)身體。一個(gè)就是借助歷史敘事、民間想象等建構(gòu)起來的永恒不變的皇帝，即在民間傳說中自古就有的、亙古不變的、永恒的精神皇帝／帝國，另一個(gè)就是現(xiàn)實(shí)中被包圍在皇宮中，口諭傳不出京城的肉身皇帝。前者是想象世界中通過各種文學(xué)敘事建構(gòu)起來的符號(hào)化皇帝，后者是真實(shí)世界掌握政治法律權(quán)力，發(fā)布修建長城命令的作為最高領(lǐng)導(dǎo)的皇帝?！胺侄巍毙藿ㄩL城的科舉官僚接觸到的是作為最高領(lǐng)導(dǎo)的皇帝，而廣大民眾接受的是符號(hào)化皇帝，二者共同構(gòu)建起帝國。正是由于廣大民眾對(duì)符號(hào)化皇帝的認(rèn)同和想象，才使得從來沒有見過游牧民族的南方人也支持修建長城，更重要的是，當(dāng)“分段”修建長城的低級(jí)監(jiān)工（基層官吏）對(duì)修建長城的目標(biāo)產(chǎn)生懷疑時(shí)，恰恰是民眾對(duì)“廣闊中國的大聯(lián)盟”帝國的熱忱鼓舞著理性化科舉階層的工程隊(duì)。由此，皇帝與基層臣民，最高領(lǐng)導(dǎo)與掌握建筑知識(shí)的工程隊(duì)（科舉知識(shí)分子），敘事中永恒不朽的符號(hào)化皇帝與病榻中被佞臣包圍的肉身皇帝，神秘的歌謠傳說與科學(xué)理性知識(shí)交織在一起，共同構(gòu)成一幅復(fù)雜的“晦暗不明”的帝國圖景。

在卡夫卡看來，廣大的民眾沉浸在對(duì)神秘永恒的皇帝的信仰中，卻對(duì)現(xiàn)實(shí)中真實(shí)的肉身皇帝抱著“無所謂”的態(tài)度，因?yàn)樗麄內(nèi)狈硇灾R(shí)，甚至分不清楚當(dāng)今的皇帝與歷史上的皇帝有什么區(qū)別?；实蹖?duì)他們而言，是一個(gè)遙遠(yuǎn)、神秘的傳說。對(duì)于真實(shí)的肉身皇帝，因?yàn)樘^遙遠(yuǎn)以至于他們并不在乎。這就是中國人所說的“天高皇帝遠(yuǎn)”，即肉身皇帝的權(quán)力無法觸及基層民眾，他們過著自治的生活。他們其實(shí)“不拿皇帝當(dāng)回事”，甚至“假裝皇帝不存在”。然而，這些掌握理性化知識(shí)的“分段”長城的建造者，唯有他們知道肉身皇帝修建長城的“真相”。長城永遠(yuǎn)在修建中，永遠(yuǎn)沒有完美竣工的時(shí)候，而且他們知道那個(gè)不朽的“皇帝其實(shí)根本不存在”。這就意味著帝國建構(gòu)建立在民眾對(duì)皇帝不朽的信仰這個(gè)“疲軟的運(yùn)行機(jī)制”上。一旦建造長城的精英階層不再服從皇帝的命令，皇帝的命令根本就傳不出皇宮，民眾就只能“遠(yuǎn)遠(yuǎn)看著帝國的沉浮”而無能為力。

這就是奧匈帝國、中華帝國等古老帝國的命運(yùn)。古老帝國建立在民眾信仰皇帝不朽的想象之上，一旦帝國的精英階層在科學(xué)理性和民族主義思潮的沖擊下，不再相信皇帝不朽，而皇帝又未能建立獲得民眾支持的直接渠道，帝國則必然瓦解。在他看來，帝國要持久存在，就必須革新其“運(yùn)行機(jī)制”，將現(xiàn)實(shí)中的皇帝的權(quán)威建立在每個(gè)公民個(gè)體理性化的認(rèn)同支持，而非建立在對(duì)不朽皇帝的非理性神秘想象之上。這其實(shí)是基于公民個(gè)體通過社會(huì)契約建國的主權(quán)國家邏輯。在卡夫卡看來，面對(duì)民族主義浪潮的建國邏輯，古老帝國必然面臨著解體。

因此，卡夫卡就像王國維一樣，陷入“可愛的不可信，可信的不可愛”的境地，這無疑是古老帝國面臨著現(xiàn)代轉(zhuǎn)型背景下的普遍遭遇。古老帝國的可愛或許就在于其“疲軟運(yùn)行機(jī)制”帶來的多元包容，在一個(gè)基于皇帝不朽的認(rèn)同下，可以包容形形色色的多元文化、多元民族、多元宗教，每一個(gè)文化其實(shí)都可以“假裝皇帝不存在，生活就會(huì)變得自由而閑適”，然而一旦按照主權(quán)國家／民族國家的邏輯建構(gòu)皇帝權(quán)力，直接訴諸公民個(gè)體，通過公民身份、收稅、法律加強(qiáng)皇帝權(quán)威的新帝國，從而卷入現(xiàn)代政治經(jīng)濟(jì)的高度競(jìng)爭邏輯中，還能有這份悠然的“自由而閑適”嗎？米蘭·昆德拉的小說《慢》講述的也是類似的景象。東歐社會(huì)主義國家在冷戰(zhàn)后轉(zhuǎn)向資本主義高度競(jìng)爭內(nèi)卷的體系中，生活必然驟然加速，以至于根本來不及回味過去社會(huì)主義主導(dǎo)下那份悠閑的“慢”。

“自由是古代的，而專制則是現(xiàn)代的”?？ǚ蚩闯隽斯诺涞蹏系谋锥耍幢貢?huì)認(rèn)同現(xiàn)代主權(quán)／民族國家乃至世界帝國的現(xiàn)代整合邏輯。世界帝國在全球資本主義競(jìng)爭邏輯下強(qiáng)化了內(nèi)部的整合，必然要對(duì)人進(jìn)行全面的政治、經(jīng)濟(jì)、文化的控制、榨取和消費(fèi)，形成所謂的“生命政治”，以至于普遍國家、同質(zhì)化的個(gè)體成為“歷史終結(jié)”的未來景象。在這個(gè)意義上，可以說卡夫卡在《變形記》和《訴訟》中描寫的正是古典帝國理想喪失之后，人生活在現(xiàn)代國家乃至世界帝國中的生活景象。

三、帝國建構(gòu)“文明困境”：帝國古今之辨

（一）古典帝國的文明根基：軸心經(jīng)典

由此，我們能夠區(qū)別帝國古今，古典帝國的整合依賴文化乃至文明的力量，尤其要追溯到帝國的精神基礎(chǔ)，即卡夫卡所關(guān)注的皇帝不朽，正是人們對(duì)這個(gè)自古以來就存在的永恒皇帝的信仰，以及圍繞其展開的各種敘事、傳說乃至神話，將“分段”的長城連接起來，將不同的、多樣化的語言、民族、宗教、生活方式聯(lián)合為一個(gè)整體，大家彼此尊重，相安無事甚至相濡以沫。因此，帝國的背后乃是文明。我們關(guān)注帝國，研究帝國，不是著眼于現(xiàn)實(shí)主義所關(guān)注的帝國權(quán)力擴(kuò)張或霸權(quán)轉(zhuǎn)移這些話題，而是關(guān)心文明問題、文化問題、人心問題、精神問題。因此，我更喜歡用“帝國-文明”這個(gè)概念，關(guān)注政治秩序的精神基礎(chǔ)。一個(gè)真正有活力和生命力的帝國，最終要塑造一種文明秩序來加以維持。奧匈帝國的悲劇不僅在于帝國整合中的“疲軟的運(yùn)行機(jī)制”，還在于奧匈帝國完全是一個(gè)拼盤，沒有一個(gè)主導(dǎo)性的精神基礎(chǔ)，而這個(gè)精神基礎(chǔ)往往體現(xiàn)在“軸心時(shí)代”形成的古老宗教傳統(tǒng)中。這是它與東正教的沙皇俄國、伊斯蘭教的奧斯曼土耳其帝國以及儒教中國的根本區(qū)別所在。

因此，看帝國興衰的潮起潮落，不是簡單地看開疆拓土、武力征服，而是看其精神文化的高度與文明發(fā)展的程度?！伴L城”之所以成為中國文明的象征，就像卡夫卡在小說里所表達(dá)的那樣，它有一種文明教化的力量，能夠讓那些從來見不到游牧民族的南方人一代又一代地投入“分段”修建長城的偉業(yè)中，而這項(xiàng)偉業(yè)的背后恰恰是卡夫卡所忽略的一個(gè)偉大民族不屈不撓的獨(dú)立精神、抗?fàn)幘瘢彩乾F(xiàn)代性的自由精神。而且，這種偉大精神的培養(yǎng)從“盤古開天”“女媧補(bǔ)天”“精衛(wèi)填?！边@樣的上古神話敘事就開始了，這樣的精神又成為后來“經(jīng)”和“史”的精神主軸。因此，從科學(xué)理性的角度看，“分段”的“長城”從來沒有完整連接起來，始終存在著缺口和漏洞，游牧民族不但經(jīng)常越過長城掠奪，并且征服中原建立起少數(shù)民族主導(dǎo)的王朝，然而從精神、文化和文明角度看，他們最終不得不繼承中華文明，最終融入中華文明，成為中華文明的繼承者和弘揚(yáng)者，從而將中華文明擴(kuò)展到長城之外乃至整個(gè)東亞。

任伯年：《女媧煉石圖》

（圖片來源：“中國藝術(shù)家”網(wǎng)易號(hào)）

因此，將古典帝國稱為“文明帝國”，就是強(qiáng)調(diào)文明韌性對(duì)帝國整合發(fā)揮的力量，以至于一旦文明秩序形成，帝國始終在這一文明秩序中，要么實(shí)現(xiàn)王朝更迭，要么實(shí)現(xiàn)霸權(quán)轉(zhuǎn)移。而在文明秩序中，其精神高度往往由宗教或者哲學(xué)來提供，這就是我們一開始所說的“經(jīng)”的問題。無論是猶太教、伊斯蘭教對(duì)“有經(jīng)的人”與“無經(jīng)的人”的區(qū)分，還是中國傳統(tǒng)中的“華夷之辨”，都是強(qiáng)調(diào)文明進(jìn)程中所能展現(xiàn)的人類精神的高度。

（二）帝國古今：從宗教戰(zhàn)爭到政教分離

人類的“軸心時(shí)代”在不同的地理空間中出現(xiàn)了多種區(qū)域型文明帝國，每個(gè)帝國都高度依賴宗教精神的整合機(jī)制，而在每一種“經(jīng)”的視野中，其自身就代表著普遍的、最高的絕對(duì)真理。以至于這些帝國的擴(kuò)張，最終都會(huì)面臨“諸神之爭”的問題，面臨經(jīng)書與經(jīng)書之間的戰(zhàn)爭問題，帝國政治沖突也就演變?yōu)椤拔拿鳑_突”，就像后冷戰(zhàn)時(shí)期以來美國發(fā)起的針對(duì)伊斯蘭國家的戰(zhàn)爭，作為“文明沖突”可以追溯到千年之前的“十字軍東征”。這意味著人類普遍歷史與世界帝國的歷史演進(jìn)必然要面對(duì)“文明困境”，即具有精神高度的文明曾經(jīng)是推動(dòng)區(qū)域型文明帝國擴(kuò)張的積極向上的建設(shè)性力量，現(xiàn)在卻成為推動(dòng)普遍歷史發(fā)展和建構(gòu)世界帝國的阻礙性甚至破壞性力量，即若非通過慘烈的戰(zhàn)爭征服，在不同文明的“經(jīng)書”之間作出真?zhèn)蔚淖詈蟛门?，人類的普遍歷史與世界帝國時(shí)代可能始終無法真正到來。我們?cè)诨浇獭妒ソ?jīng)》關(guān)于世界歷史的最后審判到來的啟示中，就讀到了這種人類相互屠殺的慘烈境況，這其實(shí)就是“一神教”的“經(jīng)”所展現(xiàn)的人類普遍歷史的道路，必然是慘烈的宗教戰(zhàn)爭和宗教征服，就像阿拉伯帝國遠(yuǎn)征伊比利亞半島，“十字軍東征”，奧斯曼土耳其帝國攻陷君士坦丁堡，天主教隨著葡萄牙帝國和西班牙帝國在非洲、美洲傳教的種族大屠殺以及歐洲三十年宗教戰(zhàn)爭，等等。因?yàn)?，“?jīng)”的神性和基于信仰的絕對(duì)真理性注定彼此可以相互尊重，但難以通過對(duì)話達(dá)成一致意見，以至于傳教事業(yè)必然伴隨著戰(zhàn)爭征服。其實(shí)，這就是蒙古通過戰(zhàn)爭征服和屠殺建立“世界帝國”的道路，唯一的區(qū)別是蒙古人沒有帶著自己的經(jīng)書展開傳教而已。

唯有帶著人類普遍歷史發(fā)展和世界帝國建構(gòu)必然面臨的這種“文明困境”的問題意識(shí)來回望歷史，才能理解“現(xiàn)代”的興起所提供的“現(xiàn)代性方案”實(shí)際上就是為了解決邁向世界帝國面臨的“文明困境”。其核心就在于科學(xué)理性主義摧毀了各種“經(jīng)書”所提供的諸種“偽神”，無論上帝還是真主，這些“神”是通過信仰的神學(xué)敘事建構(gòu)起來的，并沒有科學(xué)的依據(jù)。正是在科學(xué)理性的基礎(chǔ)上，啟蒙哲學(xué)為普遍歷史和世界帝國奠定了共同的精神基礎(chǔ)。這就意味著世界帝國的根基不可能是宗教神學(xué)，而必須是科學(xué)理性主義的哲學(xué)。由此，我們才能理解西方歷史上從文藝復(fù)興、宗教改革、啟蒙運(yùn)動(dòng)到進(jìn)化論學(xué)說，歐洲歷史上幾百年的文化思想運(yùn)動(dòng)不僅摧毀了曾經(jīng)奠定西方基督教羅馬帝國的宗教根基，而且摧毀了所有“區(qū)域性文明帝國”的宗教文化根基，將全人類從邁向世界的“文明困境”中解放出來，推動(dòng)人類歷史從區(qū)域型文明帝國的多元地方性歷史邁向世界帝國時(shí)代的普遍歷史。由此，我們才能理解中國文明對(duì)于推進(jìn)普遍歷史和世界帝國的卓越貢獻(xiàn)，那就是中國文明從神話時(shí)代起就否定了神學(xué)而確立了人文主義的理性科學(xué)，中國人用具有哲學(xué)意味的“天道”取代了人格化的“一神教”信仰。這種人文主義精神通過耶穌會(huì)傳教士進(jìn)入西方，有力地推動(dòng)了西方啟蒙思想摧毀神權(quán)。

可見，傳統(tǒng)邁向現(xiàn)代的古今之變實(shí)際上是為了解決普遍歷史進(jìn)程中陷入的“文明困境”，這必然推動(dòng)帝國建構(gòu)的古今之變，唯有在“現(xiàn)代性方案”的路徑上才能建構(gòu)起全新的世界帝國。由此，帝國政治秩序的建構(gòu)必須從維系古典文明帝國的文化、宗教之類的精神力量中解放出來，這就是“政教分離”的現(xiàn)代方案，即政治秩序的正當(dāng)性不再建立在“經(jīng)書”所提供的正當(dāng)性之上，而是建立在能夠超越宗教、文化分歧的更為普遍的科學(xué)理性的基礎(chǔ)上，從而催生出基于財(cái)產(chǎn)權(quán)利、社會(huì)契約、憲制法治、自由民主所奠定主權(quán)國家的新型政治秩序?！罢谭蛛x”的后果就是宗教不再是政治秩序的公共性基礎(chǔ)，而變成私人領(lǐng)域的事務(wù)，由此世界帝國的建構(gòu)進(jìn)程就擺脫了宗教戰(zhàn)爭帶來的“文明陷阱”。而政治一旦擺脫宗教或道德的文明約束，就變成了赤裸裸的馬基雅維利主義，并迅速與市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)權(quán)利的擴(kuò)張結(jié)合在一起，由此，古典的作為私人生活領(lǐng)域的“家政”問題躍升到公共政治領(lǐng)域的核心問題，古典帝國時(shí)代政治與文化的道德教化聯(lián)盟轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代的政治與經(jīng)濟(jì)的實(shí)力聯(lián)盟，以至于曾經(jīng)發(fā)揮教化功能的文化道德也變成了發(fā)揮實(shí)力功能的“軟實(shí)力”。

（三）民族主義：瓦解古老帝國的思想火藥

基于政教分離原則的主權(quán)國家理念一旦形成，它就會(huì)迅速釋放出瓦解古老區(qū)域型文明帝國的力量。然而，在擁有領(lǐng)土上的最高管轄權(quán)的主權(quán)原則之下，古老的帝國也會(huì)偽裝成主權(quán)國家，就像威斯特伐利亞體系建立的時(shí)候，它實(shí)際上是古老帝國、主權(quán)國家、新型殖民帝國的大雜燴，因?yàn)樗鼈兌加幸粋€(gè)共同的標(biāo)志，那就是君主，君主成為主權(quán)乃至整個(gè)國家或帝國的象征。以至于在主權(quán)國家之間簽訂的國際條約體系中，古老帝國始終是國際法的主體，參與到與新興主權(quán)國家的競(jìng)爭中?？梢哉f，從16世紀(jì)至18世紀(jì)，全球處于古老帝國、主權(quán)國家與新型殖民帝國相互競(jìng)爭的時(shí)代。然而，進(jìn)入19世紀(jì)，尤其經(jīng)過1848年歐洲革命的沖擊，傳統(tǒng)的自上而下的君主制開始讓位于自下而上的民主制。民主制的引入和民族主義思潮的興起，就像曾經(jīng)摧毀歐洲封建制的火藥一樣，導(dǎo)致古老帝國迅速分崩離析。而要理解這個(gè)問題，就必須理解現(xiàn)代政治秩序的內(nèi)在邏輯。

現(xiàn)代政治秩序的建構(gòu)基于自然權(quán)利的社會(huì)契約論。人與人相互簽訂契約，并將自然權(quán)利交給一個(gè)最高的主權(quán)者而建立國家。在這個(gè)意義上，社會(huì)契約建立的主權(quán)國家與君主制并不矛盾，甚至主權(quán)國家往往是絕對(duì)君主制的國家。由此，古典帝國在君主制這一點(diǎn)上，往往可以偽裝成主權(quán)國家參與威斯特伐利亞體系，然而帝國君主制與主權(quán)國家的絕對(duì)君主制不同——帝國君主并沒有國家君主擁有的可以滲透到基層直達(dá)公民個(gè)體的“絕對(duì)權(quán)力”，這就是卡夫卡批評(píng)的古典帝國整合“疲軟的運(yùn)行機(jī)制”問題。

然而，霍布斯構(gòu)想的這種社會(huì)契約論遭到了盧梭的猛烈抨擊，后者在《社會(huì)契約論》開頭重要的幾篇都是針對(duì)霍布斯展開的。霍布斯理論將人與人簽訂社會(huì)契約并將生殺予奪的權(quán)力交給主權(quán)者看作一個(gè)統(tǒng)一的契約，而盧梭將這個(gè)契約過程分成兩個(gè)契約，第一個(gè)契約就是人與人結(jié)成一個(gè)共同體，而不是過孤獨(dú)的生活。這個(gè)契約讓陌生的人與人變成共同的“人民”，之后在“人民”之間才簽訂第二個(gè)契約，那就是將人民的普遍意志（公意）交給主權(quán)者的契約。盧梭理論的重要性就在于強(qiáng)調(diào)在建立主權(quán)的政治統(tǒng)治之前，有一個(gè)形成“人民”的社會(huì)契約過程。那么，你愿意和誰共同生活在一起，相互簽訂契約成為擁有統(tǒng)一意志的“人民”（people）？這種人民內(nèi)部的“同質(zhì)性”構(gòu)造必然導(dǎo)致?lián)碛小肮餐钡哪w色、語言、信仰、歷史文化傳統(tǒng)的人更容易成為生活在一起并緊密團(tuán)結(jié)起來的“人民”。由此，社會(huì)契約理論必然催生“民族”乃至“民族主義”，一旦成為同一的“民族”（nation）就意味著結(jié)成了天然的共同體，主權(quán)統(tǒng)治也由此而生，“主權(quán)國家”于是讓位于“民族國家”。因此，霍布斯奠定的“國家”（state）不過是一個(gè)沒有靈魂的機(jī)器，而盧梭奠定的“民族”（nation）則為“國家”賦予了靈魂。“民族主義”于是成了現(xiàn)代國家的精神基礎(chǔ)，它和“資本主義”一樣，成為現(xiàn)代政治中的新神學(xué)。

自下而上建構(gòu)政治秩序的民主制必然推動(dòng)民族主義的興起，導(dǎo)致自上而下建立的多膚色、多民族、多文化、多宗教的古老帝國分崩離析——這就是卡夫卡看到的19世紀(jì)東方幾個(gè)古老帝國遭遇的普遍命運(yùn)。進(jìn)入20世紀(jì)之后，民族主義浪潮在亞非拉地區(qū)掀起的民族解放運(yùn)動(dòng)進(jìn)一步摧毀了歐洲殖民帝國。這就意味著基于領(lǐng)土統(tǒng)治的古典帝國及其現(xiàn)代變種殖民帝國徹底喪失了政治正當(dāng)性，然后才有了二戰(zhàn)后的聯(lián)合國體系取代殖民帝國體系。

盧梭：《社會(huì)契約論》，北京：商務(wù)印書館2011年版

只有在這個(gè)背景下，我們才能理解為什么在英美世界的學(xué)術(shù)界對(duì)盧梭往往有更多的負(fù)面評(píng)價(jià)，因?yàn)樗峭苿?dòng)民族主義革命的思想導(dǎo)師。同樣，我們也才能理解為什么在英美學(xué)術(shù)界，“民族主義”“共產(chǎn)主義”往往和“法西斯主義”放在一起加以批判，因?yàn)檫@些思潮激勵(lì)的民族解放的革命運(yùn)動(dòng)是打碎形形色色帝國的有力武器，無論是舊式帝國，還是殖民帝國，還是新式的世界帝國。今天，美國一方面用“民族主義”的污名來批評(píng)中國的崛起，另一方面利用“民族主義”來挑動(dòng)中國邊疆地區(qū)少數(shù)民族的分離主義，甚至在臺(tái)灣地區(qū)和香港地區(qū)制造新的民族身份。只有在這種背景下，我們才能理解在晚清帝國解體的過程中，中國一方面所付出的艱苦締造“中華民族”的文化政治努力——將歷史上的多民族國家整合為新的“中華民族”，奠定統(tǒng)一多民族國家的基礎(chǔ)；另一方面又必須為新中國尋找超越民族身份的更高的政治認(rèn)同，這就是從馬克思主義的“階級(jí)認(rèn)同”和“共產(chǎn)主義”理想信念認(rèn)同，轉(zhuǎn)向“兩個(gè)結(jié)合”所產(chǎn)生的對(duì)中華民族現(xiàn)代文明的新的文化認(rèn)同和政治認(rèn)同。

四、古今文明顛倒與世界秩序的兩條道路

基于現(xiàn)代性方案的主權(quán)國家雖然從傳統(tǒng)區(qū)域型文明帝國廢墟中獨(dú)立出來，但它實(shí)際上構(gòu)成了現(xiàn)代世界帝國的基本模型。一個(gè)個(gè)獨(dú)立的主權(quán)國家就像自然狀態(tài)下的個(gè)人一樣，陷入了戰(zhàn)爭狀態(tài)。由此，主權(quán)國家在全球圍繞經(jīng)濟(jì)資源爭奪展開的爭霸戰(zhàn)爭，財(cái)政-軍事國家的興起和重商主義的全球資源市場(chǎng)爭奪取代了歷史上的宗教戰(zhàn)爭，而在爭霸戰(zhàn)爭中最能控制全球商業(yè)貿(mào)易網(wǎng)絡(luò)的國家也就成為新的世界帝國。如果說古典帝國往往與宗教結(jié)合起來，那么現(xiàn)代帝國必然與資本主義結(jié)合起來。在這個(gè)意義上，可以說資本主義構(gòu)成了現(xiàn)代社會(huì)的宗教，這就是馬克思所批判的商品資本的“拜物教”。由此，世界帝國的文明基礎(chǔ)不再是傳統(tǒng)“經(jīng)書”中的上帝、真主或者天道，而是啟蒙思想家在新的“經(jīng)書”中所提供的商業(yè)、貿(mào)易的資本主義理想圖景，其核心價(jià)值乃是資本主義秩序中的“自由權(quán)”和“財(cái)產(chǎn)權(quán)”之類的“人權(quán)”理念。因此，世界帝國的最高理想景象乃是“人權(quán)帝國”。

如果說古典帝國建立在文化／宗教的基礎(chǔ)上，那么現(xiàn)代帝國則建立在經(jīng)濟(jì)／資本的基礎(chǔ)上，然而，資本主義經(jīng)濟(jì)自然會(huì)塑造與其相互一致的政治社會(huì)秩序乃至文化秩序，由此形成“舊文明”與“新文明”的區(qū)別。而正是在18世紀(jì)，歐洲人討論“文明”（civilization）概念，將現(xiàn)代資本主義的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)生活方式乃至相應(yīng)的文化形態(tài)確定為“文明”，古典的具有宗教信仰的生活方式或道德價(jià)值觀念也就因此被顛倒為“墮落”。由此，古典秩序中的“信教者”與“異教徒”、“有經(jīng)人”與“無經(jīng)人”的宗教等級(jí)制讓位于基于經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展程度所界定的“文明人”“未開化人”與“野蠻人”的新的等級(jí)秩序。如果說古典帝國秩序建立在“高貴的德性”的基礎(chǔ)上，那么現(xiàn)代帝國秩序則建立在資本主義秩序的“權(quán)利”這個(gè)“低俗的欲望”基礎(chǔ)上。

可見，帝國古今之變?cè)谟诮鉀Q普遍歷史和世界秩序建構(gòu)中的“文明困境”，而通過古今文明顛倒的“現(xiàn)代性方案”，為整個(gè)世界奠定了全球資本主義這個(gè)普遍共享的底層秩序，在此之上建構(gòu)起一個(gè)一個(gè)分散的主權(quán)國家，它們?cè)谡谓?jīng)濟(jì)利益的推動(dòng)下，若不能走向平等、和平的聯(lián)盟共同體，就只能走向世界帝國霸權(quán)。在這個(gè)背景上，我們就能理解20世紀(jì)初列寧和威爾遜為什么都支持民族主義思潮，并支持“民族自決”和民族解放運(yùn)動(dòng)，其目的不僅在于摧毀東方古老的舊帝國，以及摧毀歐洲建立的新型殖民帝國，而且在民族國家的碎片之上，列寧和威爾遜還分別找到了建構(gòu)世界秩序的新型機(jī)制。列寧基于馬克思主義理論，通過“階級(jí)”這個(gè)概念來整合世界，讓“全世界無產(chǎn)階級(jí)團(tuán)結(jié)起來”，實(shí)現(xiàn)“世界人民的大團(tuán)結(jié)”，最終實(shí)現(xiàn)共產(chǎn)主義版本的歷史終結(jié)。威爾遜則通過“自由”這個(gè)概念，通過全球商業(yè)貿(mào)易的資本主義體系將這些新獨(dú)立的國家整合進(jìn)全新的政治經(jīng)濟(jì)秩序中?？梢哉f，從列寧、威爾遜到羅斯福，都分享了主權(quán)國家平等建構(gòu)聯(lián)盟這一共同理念，這是歐洲歷史上世界主義、國際主義的理想。然而，在現(xiàn)實(shí)的冷戰(zhàn)政治格局中，兩種世界秩序的建構(gòu)都會(huì)偏離理想而變成兩種世界帝國形態(tài)。

在資本主義的體系中，杜魯門的現(xiàn)實(shí)主義背離了羅斯福的理想主義，將“國家安全”上升為對(duì)全球原材料和市場(chǎng)采取壟斷控制的世界帝國的安全。由此，美國偏離了聯(lián)合國的路線，通過金融投資壟斷、跨國公司技術(shù)和市場(chǎng)壟斷來控制整個(gè)世界的經(jīng)濟(jì)命脈，建立起世界帝國。這種現(xiàn)代“無形帝國”的建構(gòu)被列寧批判為“帝國主義”。這些主權(quán)國家表面上采取競(jìng)爭性的多黨民主制度，而其產(chǎn)生的政府不過是資產(chǎn)階級(jí)的資產(chǎn)管理委員會(huì)，最終聽命于其背后的全球跨國資本，以至于哪個(gè)國家或政權(quán)威脅到世界帝國的利益，世界帝國就會(huì)采取“顏色革命”、武裝政變甚至戰(zhàn)爭手段來推翻其政府，建立臣服于世界帝國體系的政權(quán)。這樣的世界帝國必然按照資本主義的邏輯建立起權(quán)力和利益股份制劃分的董事會(huì)。這就是今天七國集團(tuán)的來源，也是當(dāng)年美國提出中國要成為利益攸關(guān)方（stake-holder）的政治意涵。今天，烏克蘭之所以陷入戰(zhàn)爭泥潭，也是想獲得這個(gè)董事會(huì)（北約）中的股權(quán)。同樣，在社會(huì)主義體系中，斯大林的現(xiàn)實(shí)主義取代了列寧的理想主義，蘇聯(lián)通過共產(chǎn)國際使各國共產(chǎn)黨成為其地區(qū)支部，并將共產(chǎn)黨政權(quán)納入其組建的社會(huì)主義陣營。

由此，我們看到普遍歷史邁進(jìn)中，形成了兩種相互交織、糾纏的聯(lián)盟秩序的建構(gòu)思路。一種是基于政治經(jīng)濟(jì)實(shí)力爭霸所形成的“憑借實(shí)力取得的帝國秩序”，這就是從荷蘭帝國、大英帝國一直到今天的美利堅(jiān)帝國所延續(xù)的一種邁向世界帝國的道路。另一種是“基于原則共識(shí)建立起來的聯(lián)盟秩序”，即二戰(zhàn)后基于世界主義、國際主義而形成的聯(lián)合國秩序，冷戰(zhàn)中堅(jiān)持和平共處五項(xiàng)原則，反對(duì)帝國霸權(quán)的不結(jié)盟運(yùn)動(dòng)，當(dāng)然也包括目前中國推動(dòng)的在共商、共建、共享的基礎(chǔ)上展開“一帶一路”建設(shè)，以及在文明對(duì)話和文明互鑒基礎(chǔ)上建構(gòu)人類命運(yùn)共同體的努力。

只有在這樣的歷史背景下，我們才能理解中國的延安道路，以及新中國成立之后同時(shí)反對(duì)蘇聯(lián)和美國的兩種世界帝國的霸權(quán)主義，開辟第三世界的解放道路，才能理解改革開放之后中國始終堅(jiān)定不移走自己的發(fā)展道路，始終站在發(fā)展中國家的立場(chǎng)上，始終堅(jiān)持和平共處五項(xiàng)原則，始終反對(duì)冷戰(zhàn)思維和霸權(quán)主義，始終維護(hù)聯(lián)合國在國際秩序中發(fā)揮重要作用，才能理解中國在中美競(jìng)爭、俄烏沖突以及整個(gè)世界格局中的立場(chǎng)和主張。

強(qiáng)世功：北京大學(xué)法學(xué)院、中央民族大學(xué)法學(xué)院