儒家文化有什么好復(fù)興的？幾乎每個(gè)儒生都認(rèn)定仁是儒家的最高價(jià)值?？鬃又v仁者愛(ài)人，難道愛(ài)人的境界還有比“愛(ài)人如己”的境界更高的了嗎？況且，愛(ài)人，哪一家普適文化不講愛(ài)人？墨子講兼愛(ài)，老子講慈愛(ài)，惠子講泛愛(ài)（惠子十事收尾：泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體也），基督講博愛(ài)，佛陀講慈悲，哪一家不比仁愛(ài)平等寬泛，博大精深？仁愛(ài)是根本不切實(shí)際的空想，想當(dāng)然，畢竟儒家為仁愛(ài)設(shè)定了血緣限度，在現(xiàn)實(shí)中根本無(wú)法超越血緣限度，實(shí)現(xiàn)普遍的愛(ài)人。儒生念茲在茲，朝斯夕斯，不就是自我感覺(jué)良好：仁愛(ài)能以自我為中心，層層外推，由近及遠(yuǎn)達(dá)于陌生人嗎？當(dāng)然，以庸眾的民粹意識(shí)和心理，感覺(jué)這個(gè)難道不是很合情合理嗎？殊不知，這是凌空蹈虛的臆測(cè)和幻覺(jué)，自我設(shè)定了血緣限度就不可能突破血緣限度，實(shí)現(xiàn)普遍的愛(ài)人，更遑論進(jìn)入愛(ài)人如己的最高境界和最高信仰了。相反，兼愛(ài)而非攻，非攻作為底線(xiàn)上的主體間互不侵犯權(quán)利，豈不是一種切合實(shí)際的普遍愛(ài)人和愛(ài)人如己。兼愛(ài)非攻的平等性體現(xiàn)在這個(gè)概念乃是主體間性的多中心思維模式，而非仁愛(ài)的自我中心主義和單中心思維模式。

有儒生認(rèn)為，天道是易道。其言雖透露出膚淺，——真正的天道是永恒不變都真理，而不是有時(shí)空限度的重演的歷史現(xiàn)象和操作技術(shù)——也確實(shí)說(shuō)明了儒家的道是經(jīng)驗(yàn)之道，技術(shù)之道，而不是形而上的道。說(shuō)儒家思維膚淺，其實(shí)是抬舉了它。它那一套東西也就是一種倫理：親親尊尊；愛(ài)己多于愛(ài)人，慈己親多于愛(ài)別人。這就是動(dòng)物倫理，動(dòng)物本能倫理而已！每個(gè)動(dòng)物天生都會(huì)的，是動(dòng)物繁衍必需具有的自然本能。說(shuō)它思維膚淺，實(shí)在也用不上思維，不用什么思維都會(huì)這么去做的。當(dāng)年，周公設(shè)計(jì)的這套宗法等級(jí)制度和秩序就是為了鞏固統(tǒng)治階級(jí)核心集團(tuán)的永久利益，以血緣和聯(lián)姻團(tuán)結(jié)集團(tuán)內(nèi)部，大宗宗長(zhǎng)始終為最大最有權(quán)勢(shì)的父，以父為尊，周王或周天子就是最大的父。但是，周公忽略了兩個(gè)問(wèn)題：一個(gè)是隨著代紀(jì)增長(zhǎng)，血緣關(guān)系會(huì)越來(lái)越疏遠(yuǎn)。俗語(yǔ)說(shuō)，一代親，二代疏，三代四代就一丟。另一個(gè)是隨著代紀(jì)增長(zhǎng)，貴族人口會(huì)越來(lái)越多，越來(lái)越不容易滿(mǎn)足全部貴族人口的利益需求，從而就產(chǎn)生貴族內(nèi)部的不滿(mǎn)成員。兩個(gè)因素結(jié)合，這種依賴(lài)血緣和聯(lián)姻的統(tǒng)治制度不需要任何外部壓力，遲早都要從內(nèi)部崩潰。周公利用血緣和聯(lián)姻之自然關(guān)系來(lái)鞏固統(tǒng)治，有種想當(dāng)然的味道，恐怕也是考慮到這種方法比較簡(jiǎn)單易行，畢竟親親尊尊本身就是動(dòng)物本能倫理，不需要任何學(xué)習(xí)和思維。宗族中，從最聰明的到最愚笨的都好理解和從事，不學(xué)而知，不學(xué)而能?？杀氖牵袊?guó)人已經(jīng)被儒家動(dòng)物倫理教化得不知道什么才是真正的道德了，以為按照動(dòng)物本能生活就是道德，親親尊尊就是道德，實(shí)然愛(ài)己就是道德，反而把真正的應(yīng)然道德，兼愛(ài)和愛(ài)人如己當(dāng)做淫詞邪說(shuō)了，當(dāng)做非道德了，當(dāng)做無(wú)父無(wú)親了。

儒家講“極高明而道中庸”，中庸之道不過(guò)是按照自己的倫理角色來(lái)恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)情感及其強(qiáng)度，并在六服角色之間來(lái)回切換自如。儒家的至善就是中庸之道，做好符合六服禮制要求的情意角色。這是一種感性審美判斷力，并非哲學(xué)和科學(xué)要求的純粹理性判斷力。做科學(xué)的學(xué)問(wèn)，離開(kāi)純粹理性判斷力不可能有高妙成就和深刻意義，例如，某臺(tái)灣歷史學(xué)者和某臺(tái)灣文化學(xué)者，水平都太差，只要看了一篇，對(duì)他們所有的其它文章都沒(méi)了興趣，完全是一套市面流行的想當(dāng)然和庸俗的經(jīng)驗(yàn)看法。做任何學(xué)問(wèn)諸如歷史和文化評(píng)論沒(méi)有哲學(xué)功底都不行，缺乏思維力度和理性思辨乃是硬傷。究其根源，他們平時(shí)接觸的應(yīng)該多半是儒學(xué)文獻(xiàn)，沒(méi)有受過(guò)良好的哲學(xué)和邏輯訓(xùn)練。他們的高明其實(shí)就是庸俗民粹。

我們對(duì)于“儒家自由主義”、“儒家民主”這樣的純粹主觀概念不要去說(shuō)，畢竟它們無(wú)異于我們說(shuō)鈍角等邊三角形。儒家文化里壓根兒就沒(méi)有自由和民主這種基因，桃樹(shù)的種子是絕不可能長(zhǎng)成李樹(shù)；李樹(shù)也絕不可能在桃樹(shù)上嫁接成活。儒家文化不僅不能自發(fā)長(zhǎng)出自由民主，自由民主也不可能在儒家文化上嫁接成活。如此，我們還有必要在民主前面戴上儒家帽子和面具嗎？民主就是民主，沒(méi)有必要給它戴上一個(gè)無(wú)關(guān)緊要的面具，就像人面戴上狗頭面具一樣。這樣不但不利于民主實(shí)踐，反而還有害于它。對(duì)于那些不習(xí)慣獨(dú)立思考的庸眾，人面狗具無(wú)非就是引誘他們從狗性中找出人性。同理，民主儒帽就是引誘庸眾到儒家文化里找出民主因素來(lái)！其危害在于：一來(lái)那些民主“受害”者（既得利益者）或?qū)γ裰骼斫獠煌刚唔槃?shì)從儒家文獻(xiàn)里找出反民主的話(huà)語(yǔ)，來(lái)冠冕堂皇地以民族主義的敘事方式公開(kāi)反對(duì)民主，從而回歸儒家的王道仁政；二來(lái)就像儒家制造的道德陷阱——“孔丘陷阱”即道德利己主義，名義上的道德實(shí)踐實(shí)則從事著利己行為。讓那些崇尚道德實(shí)踐者在儒家教化中不知不覺(jué)地以道德名義做了虧人利己的反道德事情——一樣，再次制造了政治陷阱。讓那些對(duì)儒家文化沒(méi)有充分了解的人士或?qū)γ裰鳑](méi)有透徹理解的人士誤以為儒家包含了自由民主因素，帶著尋找民主根基的信心鉆到儒家的文獻(xiàn)里，在不知不覺(jué)的文化洗腦中，潛移默化地以民主名義從事反民主的言行，從而在民粹主義的精神激勵(lì)下，把民主事業(yè)轉(zhuǎn)變成專(zhuān)制獨(dú)裁事業(yè)。自由主義者蛻變成儒生就是這種陷阱的現(xiàn)實(shí)受害者，而且他們還全然不知因自己的墮落而成為儒家文化的忠實(shí)支持者。

儒家文化充斥著專(zhuān)制集權(quán)因素，例如，“禮樂(lè)征伐自天子出”（《論語(yǔ) 季氏》）、“非天子不議禮，不制度，不考文”（《中庸》），等等；諸如“三綱五?！?、“三從四德”。等等。有人說(shuō)三綱不是先秦儒家的原創(chuàng)，與先秦儒家沒(méi)有關(guān)系。其實(shí)，這種說(shuō)法是說(shuō)不通的，一個(gè)思想的形成總有它的演化過(guò)程。先秦儒家雖然沒(méi)有直接說(shuō)出三綱，但在他們思想觀念里就已經(jīng)內(nèi)含了三綱基因。孝為仁本，順而不違，這不是父為子綱嗎？君臣父子，君父同倫，這不是君為臣綱嗎？女子小人，男尊女卑，這不是夫?yàn)槠蘧V嗎？就像儒家思想必然生長(zhǎng)不出自由民主一樣，先秦儒家思想必然生長(zhǎng)出三綱五常、三從四德。墨家講人皆天臣，父母、學(xué)（師）、君三者不可以為法，再怎么也不會(huì)產(chǎn)生三綱三從這種主觀概念及其客觀化。

儒家仁政就是圣王政治。修己安人而內(nèi)圣外王，道德上的善修己者，立己達(dá)己，以推己及人的忠恕之道立人達(dá)人，使人民在道德上得到充分發(fā)展，在物質(zhì)生活上得到充分滿(mǎn)足。首先我們姑且不論儒家的道德乃是建立在親親尊尊原則上的仁義禮智信，一套繁褥的行為規(guī)范和情感表達(dá)方式（中庸之道）。我們重點(diǎn)考察這套形式道德究竟是統(tǒng)治者的私義，還是達(dá)成共識(shí)的人民公義？如果是個(gè)人私義，那么以這套道德來(lái)教化人民，就必然是自上而下的強(qiáng)制同化，不適合用于教育人民。如果是人民公義，就必然是自下而上的層層取同，繼而用同。其中的道理很簡(jiǎn)單，不是人民公義用于人民，人民絕不會(huì)心甘情愿地同意和接受。唯一的辦法就是用暴力強(qiáng)迫他們認(rèn)可和接受。只要他們不暴力反抗，至少也是表面上的認(rèn)可和接受，雙方得以暫時(shí)相安無(wú)事。但這不是治亂安危，治國(guó)理政的長(zhǎng)久之計(jì)。但是，沒(méi)有人民的同意，政權(quán)就沒(méi)有合法性。政權(quán)更替總是避免了混亂、暴力和流血。

正是因?yàn)檫@個(gè)原因，有儒生可能覺(jué)得先秦儒家的仁政單薄了。所以就從墨家尚同原則里汲取智慧，發(fā)明了“深度和諧”概念，自下而上地取同，并保持多樣性。（不管儒生口頭上承不承認(rèn)，捫心自問(wèn)即可。自古及今，有哪個(gè)儒生口頭承認(rèn)過(guò)呢？）墨子《尚同》諸篇等講了兩個(gè)重要的政治學(xué)概念：尚同不下比、上同不下比。前者是指自下而上層層取同，達(dá)成共識(shí)，形成人民公義。從基層到最高層，家-里-鄉(xiāng)-國(guó)-天下，層層取同，最后一同天下之義，尚同于天。公義自下而上，內(nèi)涵越來(lái)越少，外延越來(lái)越大，即適用范圍越來(lái)越大，最大范圍取同的公義適用于全體國(guó)民。這是就立法而言的。下層選出立法代理人攜帶自己所代表的公義參與上層立法，如此層層取同，直至最上層。后者（上同不下比）是指公義取同以后的自上而下用同，層層執(zhí)行執(zhí)行公義（下層公義包含了上層公義而往往又多于上層公義），由各級(jí)政長(zhǎng)-尚同選舉出來(lái)的執(zhí)政代理人負(fù)責(zé)執(zhí)行公義。各級(jí)政長(zhǎng)或執(zhí)政代理人并不代表個(gè)人私義和任何個(gè)別利益，而是代表公義和公共利益，所以能夠而且也必須要上同不下比。注意，執(zhí)政代理人和立法代理人的選舉都屬于尚同不下比范疇。墨論的哲學(xué)基礎(chǔ)是墨辯和墨經(jīng)，對(duì)墨家尚同的完整理解不可能離開(kāi)墨學(xué)的同異之辯或同異交得律：“有其異也，為其同也，為其同也異?！保ā赌?大取》）尚同是取同存異，而不是求同去異。“尚同不下比”和“上同不下比”概念里都包含了“不下比”，說(shuō)明私下的差異性和多樣性是客觀存在的實(shí)事，是無(wú)法取消的，只是在政治意義上，一方面在立法上要求人民尚同公義；另一方面在執(zhí)法上要求人民上同公義及其代理執(zhí)行人。無(wú)論如何，體現(xiàn)在公共層面的一定是公義或同義，而絕不是多樣性和差異性。多樣性和差異性的保留應(yīng)該只在私下層面，即私人或個(gè)人與小共同體或小團(tuán)體層面，而絕無(wú)可能體現(xiàn)在公共層面，否則就不可能有和諧和平。

對(duì)比墨子“尚同不下比”和“上同不下比”概念，我們就可以看出孔子的政治學(xué)概念“君子周而不比，小人比而不周”（《論語(yǔ) 為政》）和倫理學(xué)概念“君子和而不同，小人同而不和”（《論語(yǔ) 子路》）的問(wèn)題?！氨取?，兩個(gè)“匕”字并列，說(shuō)明“比”字具有對(duì)偶、并排、一致含義。結(jié)合儒家學(xué)說(shuō)重異輕同的傾向：只知人在現(xiàn)實(shí)世界中的差異，不知人性的抽象同一性?！爸芏槐取蓖伙@了一個(gè)無(wú)原則無(wú)公義的所謂的君子形象?！安槐取本褪遣蝗⊥灰匀嗣窆x為原則，見(jiàn)人說(shuō)人話(huà)，見(jiàn)鬼說(shuō)鬼話(huà)，八面玲瓏，完全一副和稀泥，和事佬的做派。所以儒家主張繁文縟節(jié)，不同的人適用于不同的禮節(jié)和待遇，以至于“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記 曲禮》）。沒(méi)有人民公義，而要自上而下地教化人民，統(tǒng)一思想，除了暴力強(qiáng)制，別無(wú)他途。如此，哪來(lái)人民同意的合法性？“和而不同”也是如此，沒(méi)有人民相處的公義底線(xiàn)作為前提條件，人民如何能夠和諧和平相處？專(zhuān)制統(tǒng)治必然依賴(lài)不平等的秩序和人際關(guān)系；反之，不平等的秩序和人際關(guān)系必然產(chǎn)生專(zhuān)制惡政。由此可見(jiàn)，依賴(lài)禮制等級(jí)秩序的仁政，絕不是什么自以為是的善政，義政，而是惡政，力政，甚至暴政。司馬遷崇尚儒家，但是，他不知道他受宮刑乃是儒家仁政的必然結(jié)果。墨子講“不下比”有兩層含義：“尚同不下比”是指尚同而取同公義，不下同私義，以私義取代公義；“上同不下比”是指上同公義和代表公義的政長(zhǎng)，不下同私義，以私義對(duì)抗公義?？鬃觿t干脆主張“不比”?！安槐取本褪恰盁o(wú)比”，沒(méi)有針對(duì)人民公義的取同，舉同，用同。這符合孔子的一貫思想主張：反對(duì)人民公義，主張君王或王公大人以個(gè)人私義治國(guó)理政。

孟子的仁政說(shuō)，乃是基于人性善的片面假設(shè)。既然人性善，就不可能從善性中產(chǎn)生出惡。人有道德上的惡和善，就說(shuō)明片面地單純假設(shè)人性善或惡缺乏實(shí)事根據(jù)。反而說(shuō)明，人性必然是善惡同體，既善又惡的。人的行為是意志自由的結(jié)果，是善的意志和惡的意志即自由意志和非自由意志斗爭(zhēng)的結(jié)果，是純粹理性和感性審美欲望斗爭(zhēng)的結(jié)果。人是有限的存在者，理性及其道德理性（德性）受限于能力有限的感官和經(jīng)驗(yàn)，人不可能全知全能，或者不學(xué)而知，不學(xué)而能。犯錯(cuò)誤乃是人的常態(tài)，因此遵從上帝意志和人民公義，借助國(guó)家和政府及其法制克服人性道德軟弱與偏私的情感和心理乃是減少人犯錯(cuò)誤和知錯(cuò)必改的人間正道。把復(fù)雜的政治簡(jiǎn)單化，交給一個(gè)不可能存在的所謂的仁者圣王，是不切實(shí)際的幼稚想法。既然人是有限的存在，犯錯(cuò)誤是人的常態(tài)，有哪個(gè)手中集權(quán)的仁者圣王不犯錯(cuò)誤？——況且權(quán)力的淫威足以使一個(gè)謙虛的人自尊自大，狂妄無(wú)邊，做一回齊天大圣——當(dāng)權(quán)者一旦犯錯(cuò)誤就會(huì)導(dǎo)致政治決策錯(cuò)誤，就會(huì)釀成人間悲劇和災(zāi)難。我們也不可能把每天上演的政治交給偶然性和偶然出現(xiàn)的所謂的道德圣人，我們需要建立一套必然性原則，在這些原則上設(shè)計(jì)出政治秩序、政治制度及其運(yùn)作程序，盡最大限度使我們的政治運(yùn)行具有可預(yù)見(jiàn)的確定性和必然性，最強(qiáng)的必然性。墨子講尚賢和尚同都是為政之本，我們確信墨子已經(jīng)為我們?cè)O(shè)定了政治運(yùn)行的基本原則和基本框架。這套原則已經(jīng)蘊(yùn)含了三權(quán)分立和分權(quán)制衡萌芽：“治政”、“刑政”（立法）、“聽(tīng)獄”（司法）三權(quán)分立；“左右”制衡以及“萬(wàn)民便利乎其為政長(zhǎng)”猶有不便利乎其為政長(zhǎng)（墨子語(yǔ)）。這是我們民主政治的理論基礎(chǔ)和架構(gòu)?？傊?，依賴(lài)片面假設(shè)的人性善、偶然性以及不可遇不可求的仁者圣王足以進(jìn)一步說(shuō)明儒家的仁政就是惡政，力政。沒(méi)有哪一個(gè)所謂的仁者圣王不犯錯(cuò)誤！

儒家政治是農(nóng)耕文化和宗法文化產(chǎn)物，具有極強(qiáng)的土地和血統(tǒng)依賴(lài)性，全社會(huì)至少有95%以上的人口從事農(nóng)業(yè)或直接依賴(lài)土地生活。與非土地和血統(tǒng)依賴(lài)的現(xiàn)代文明格格不入，現(xiàn)在已經(jīng)進(jìn)入原子化社會(huì)，完全沒(méi)有它的生存土壤，如果要強(qiáng)行倒回去實(shí)行儒家政治倫理和所謂的仁政，就必須為它制造適合它的生存環(huán)境和土壤。那我們還得要再來(lái)一次退化性的“文化大革命”，而且不是十年“文革”，而是一場(chǎng)徹底永久的“文革”：城市中大部分人口必需上山下鄉(xiāng)，回到鄉(xiāng)下做農(nóng)民，從事農(nóng)業(yè)；恢復(fù)階級(jí)出身論或血統(tǒng)論、宗法等級(jí)禮制和宗族祠堂，重新塑造普遍的宗法等級(jí)意識(shí)和精神。把現(xiàn)代文明的一切成果全部拋棄，必要時(shí)還要閉關(guān)鎖國(guó)，斷絕一切國(guó)際往來(lái)。這個(gè)難度不小，首先儒生自己就要反對(duì)自己。

民主就是民主，憲政就是憲政，沒(méi)有必要戴上儒家的帽子和面具，這既不能說(shuō)明儒家基因里長(zhǎng)出了自由民主，也不能說(shuō)明儒家民主或儒家憲政不是那種類(lèi)同于“鈍角等邊三角形”的自相矛盾的非客觀概念。

儒生習(xí)慣給“民主”、“自由主義”這些跟儒學(xué)毫無(wú)關(guān)系的東西套上儒家的帽子或面具，他們就以為民主或自由主義是從儒學(xué)自然生長(zhǎng)出來(lái)的，或者嫁接儒學(xué)成活了。個(gè)個(gè)自我感覺(jué)良好。他們以為給狗帶個(gè)人形面具或帽子，狗就變成人了。他們這個(gè)習(xí)慣歸根結(jié)底還是來(lái)自于孔子對(duì)易經(jīng)思維的繼承且無(wú)法超越，即膚淺的現(xiàn)象思維，沒(méi)法突破反思感性即知性，跨入彼岸世界進(jìn)入真正的理性思維。易經(jīng)思維只講究直觀的形式同一性，以外在的形式來(lái)分類(lèi)事物（形類(lèi)），只有有限抽象的直觀概念，沒(méi)有無(wú)限抽象的思想概念及其超直觀或超感官的抽象同一性，沒(méi)有包含思想的絕對(duì)必然性原則，沒(méi)有按照事物本質(zhì)或種類(lèi)同一性的分類(lèi)（質(zhì)類(lèi)）。所以黑格爾乃至其他西方哲學(xué)家對(duì)易經(jīng)的評(píng)價(jià)并不高，不會(huì)超越古希臘早期自然哲學(xué)階段。也確實(shí)如此，易經(jīng)思維大致就相當(dāng)于古希臘早期自然哲學(xué)階段都思維，還停留在物質(zhì)本體或質(zhì)料本體（形式原則）階段，沒(méi)有升華進(jìn)入理性思維有悟性得來(lái)的思想概念階段。下面我就介紹一下黑格爾對(duì)易經(jīng)哲學(xué)的看法?！墩軐W(xué)史講演錄》第一卷 東方哲學(xué) 中國(guó)哲學(xué) 易經(jīng)哲學(xué)：“他們也達(dá)到了對(duì)于純粹思想的意識(shí)，但并不深入，只停留在最淺薄的-思想里面。這些規(guī)定誠(chéng)然也是具體的，但是這種具體沒(méi)有-概念化，沒(méi)有被-思辨地思考，而只是從通常的觀念中取來(lái)，按照直觀的形式和通常感覺(jué)的形式表現(xiàn)出來(lái)的。因此在這一套具體原則中找不到對(duì)于自然力量或精神力量有-意義的認(rèn)識(shí)?！边@也符合他的這個(gè)評(píng)價(jià)：“中國(guó)人停留在感性的或象征的階段?！边@里我要對(duì)幾個(gè)“-”符號(hào)后面的關(guān)鍵概念名詞做出解釋?zhuān)海祝┻@里的“思想”，不是指思想概念或思悟思想，而是直觀概念或觀念，即觀念性思想；（乙）這里的“概念”，是指思想概念，不是直觀概念；（丙）這里的“思辨”，是指理性思辨（無(wú)形有層面），不是知性或反思感性思辨（有形的觀念層面）；（?。┻@里的“意義”，是指關(guān)于事物本質(zhì)分類(lèi)的或基于事物種類(lèi)同一性分類(lèi)的含義。接下來(lái)，我把該章節(jié)中溫地士曼的《哲學(xué)在世界史上的進(jìn)展》一書(shū)對(duì)易經(jīng)哲學(xué)評(píng)價(jià)也一并錄下：“他們是從思想開(kāi)始，然后流入空虛，而哲學(xué)也同樣淪于空虛——里面一點(diǎn)概念也沒(méi)有”；“從對(duì)八卦的解釋里表示出一種對(duì)自然事物加以分類(lèi)的努力，但這種分類(lèi)方式是不適合于我們的（注：哲學(xué)注重思想上的本質(zhì)分類(lèi)，儒學(xué)和易經(jīng)停留于直觀的形式分類(lèi)）”；“那是就外在的直觀來(lái)說(shuō)的，那里面并沒(méi)有內(nèi)在的秩序”。

對(duì)于儒學(xué)和哲學(xué)，我們一定要掌握它們之間的區(qū)別：哲學(xué)是客觀主義的，理性主義的，二元世界論的，依賴(lài)嚴(yán)格的邏輯推理或超驗(yàn)抽象思維和純粹理性判斷力；儒學(xué)是反哲學(xué)，是主觀主義的，非理性主義的，一元世界論的，依賴(lài)現(xiàn)象思維和感性審美判斷力。儒學(xué)作為反哲學(xué)，可以把它納入哲學(xué)史作為哲學(xué)的反面教材來(lái)教育學(xué)生，以突顯它的思維膚淺和思想觀念上危害。

總之，儒生掌權(quán)，一定會(huì)專(zhuān)制。這是刻在儒家文化基因里的。儒家文化本質(zhì)就是反科學(xué)，反民主，反善政（義政）。需要時(shí)刻提防。