梁永佳

浙江大學(xué)

社會(huì)學(xué)系

求是特聘教授

以中釋外：基于文明互鑒的中國(guó)社會(huì)科學(xué)自主知識(shí)體系建構(gòu)

來(lái)源 | 《社會(huì)學(xué)研究》2024年第1期

作者 | 梁永佳

責(zé)任編輯 | 楊可

本文提出“以中釋外”，主張用華夏文明的原創(chuàng)思想釋譯域外世界。作者認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)體系是歐美學(xué)者用理解自身的知識(shí)展開(kāi)域外研究的產(chǎn)物，其創(chuàng)新之道不在于到遠(yuǎn)方發(fā)現(xiàn)新“例外”，而在于回到“希臘羅馬認(rèn)識(shí)域”進(jìn)行新解讀。這種通過(guò)釋譯域外世界豐富自身文明的思路承襲了人類(lèi)共有的文明互鑒智慧。“以中釋外”旨在通過(guò)文明互鑒超越“中國(guó)特殊論”，探索中國(guó)思想的普遍性，用華夏視角對(duì)無(wú)限復(fù)雜的域外世界進(jìn)行文化翻譯，在具體經(jīng)驗(yàn)研究中通過(guò)對(duì)話(huà)與歐美論述形成互補(bǔ)，從而建構(gòu)能以理服人的中國(guó)社會(huì)科學(xué)自主知識(shí)體系。

社會(huì)科學(xué)是知識(shí)人通過(guò)對(duì)自身和其他世界的經(jīng)驗(yàn)研究探索人類(lèi)社會(huì)文化普遍性的知識(shí)體系。這種體系并非當(dāng)代西方所獨(dú)有，而是各文明的共同特征，這就是“文明互鑒”，即在借鑒他者中豐富自己，在變遷中賡續(xù)傳統(tǒng)。隨著西方文明內(nèi)生的現(xiàn)代性在世界播散，其基本命題逐漸遮蔽了其他文明的視野，成為非西方學(xué)者效仿的知識(shí)生產(chǎn)模式。但這種模式終究是西方中心主義的，自主權(quán)在西方。在中國(guó)建設(shè)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)“自主知識(shí)體系”的今天，有必要復(fù)興華夏傳統(tǒng)中的古老智慧，重新審視中國(guó)。但是，更有必要的是解釋世界。

本文提出“以中釋外”這一主張，認(rèn)為用華夏文明的原創(chuàng)思想考察域外社會(huì)是中國(guó)社會(huì)科學(xué)建構(gòu)自主知識(shí)體系的一個(gè)可行途徑。中國(guó)學(xué)者有優(yōu)勢(shì)將中國(guó)古代思想開(kāi)發(fā)成理解域外世界的社會(huì)科學(xué)概念，并通過(guò)在經(jīng)驗(yàn)研究中與現(xiàn)有歐美社會(huì)科學(xué)理論展開(kāi)具體辯論，來(lái)彰顯這些思想的原創(chuàng)性。既然現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)僅能捕捉大致2%的經(jīng)驗(yàn)世界（Graeber,2015:4），而絕大多數(shù)現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)理論都源自西方文明的原初論述，那么包括中國(guó)學(xué)者在內(nèi)的非西方學(xué)者就可能借助各自文明歷史上的原創(chuàng)思想開(kāi)發(fā)出一個(gè)個(gè)面向經(jīng)驗(yàn)世界的新解釋體系。新體系并不謀求取代舊體系，而是通過(guò)互補(bǔ)來(lái)復(fù)興長(zhǎng)期存在的“多重普遍性”。長(zhǎng)養(yǎng)于中華文明的學(xué)人也可能憑借自身的“華夏視野”（Sinic perspective），在豐富的經(jīng)驗(yàn)世界中看到不同于“希臘羅馬認(rèn)識(shí)域”的事物與規(guī)律。實(shí)現(xiàn)這一思路的最佳途徑不僅在于研究學(xué)人所處的自身社會(huì)，更在于研究域外社會(huì)，以?xún)冬F(xiàn)社會(huì)科學(xué)理論的普遍性承諾。

本文限定在對(duì)社會(huì)科學(xué)的總體討論上，但承認(rèn)每個(gè)判斷都可能存在例外，這是總體討論面臨的共同問(wèn)題。下文首先分析中國(guó)社會(huì)科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的四大誤區(qū)，繼而回顧西方社會(huì)科學(xué)的希臘羅馬認(rèn)識(shí)域，隨后以西亞與南亞為例說(shuō)明文明賡續(xù)的規(guī)律，最后借助人類(lèi)學(xué)的“文化翻譯”主張討論“以中釋外”的可行性。

一、中國(guó)社會(huì)科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的四大誤區(qū)

社會(huì)科學(xué)自主知識(shí)體系建構(gòu)的提出既基于對(duì)未來(lái)中國(guó)的愿景，也基于對(duì)過(guò)去學(xué)術(shù)的總結(jié)，更隱含著對(duì)現(xiàn)有社會(huì)科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)的批評(píng)。筆者認(rèn)為，中國(guó)社會(huì)科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)存在四大誤區(qū)。首當(dāng)其沖者當(dāng)屬“以西釋中”，即用歐美社會(huì)中生成的命題來(lái)解讀中國(guó)實(shí)踐，再拿來(lái)反哺某個(gè)歐美理論，這是百余年來(lái)中國(guó)學(xué)術(shù)的主流路徑，主導(dǎo)者之一當(dāng)數(shù)通過(guò)日本引入西學(xué)的梁?jiǎn)⒊壬ㄉ１?002）。這種研究不論在具體問(wèn)題上的貢獻(xiàn)多么重要，其基本命題多可回溯到歐洲啟蒙思想、中世紀(jì)神學(xué)、古希臘哲學(xué)，尤其從屬于他們關(guān)于“人性”的假設(shè)。這類(lèi)研究越精密，可能問(wèn)題意識(shí)就越小，越難以擺脫西方文明的制約。鄭永年（2022）曾批評(píng)充斥各頂級(jí)期刊的以“來(lái)自中國(guó)的證據(jù)”為副標(biāo)題的論文，“都沒(méi)有找到中國(guó)的問(wèn)題和命題，只是用中國(guó)的證據(jù)來(lái)印證西方的理論和命題而已”。

“以西釋中”常使中國(guó)學(xué)者滿(mǎn)足于用中國(guó)材料與西方理論對(duì)話(huà)，不經(jīng)意間成為歐美學(xué)者眼中的“中國(guó)問(wèn)題專(zhuān)家”。但是，絕大多數(shù)中國(guó)學(xué)人僅在成年后接觸西方文明，難以在不受中國(guó)文化價(jià)值“干擾”的條件下練就一顆雷同于西方學(xué)者的“歐洲心”。中國(guó)學(xué)界對(duì)此積弊早有共識(shí)。例如，朱云漢（2019）指出，我們不能簡(jiǎn)單套用自由主義、歷史終結(jié)論或西方中心主義來(lái)解讀中國(guó)。葛兆光（2009：1）指出，“西方國(guó)家的‘中國(guó)學(xué)’實(shí)際上是‘外國(guó)學(xué)’，問(wèn)題意識(shí)與研究方法都不是中國(guó)的……不要把歐美國(guó)家內(nèi)部形成的學(xué)術(shù)問(wèn)題當(dāng)成自己的問(wèn)題”。

但是，在糾正“以西釋中”的努力中，很多學(xué)人不經(jīng)意間陷入了第二個(gè)誤區(qū)，即“中國(guó)特殊論”。論者斷言，既然中國(guó)經(jīng)驗(yàn)超出了西方理論，就需要“另起爐灶”自造理論。例如，溫鐵軍（2008）認(rèn)為中國(guó)經(jīng)驗(yàn)是獨(dú)特的，超出了西方現(xiàn)代化話(huà)語(yǔ)，需要扎根中國(guó)本土社會(huì)才能切實(shí)地理解中國(guó)。賀雪峰（2017）認(rèn)為西方理論不適合中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，應(yīng)該以“田野-理論-田野”的“大循環(huán)”路徑取代西方社會(huì)科學(xué)“理論-田野-理論”的“小循環(huán)”。甘陽(yáng)（2007：21）認(rèn)為，相比中國(guó)學(xué)人，西方學(xué)人無(wú)法真正理解中國(guó)歷史，“因?yàn)槲鞣阶约旱臍v史是斷裂性的，是不連貫的”?！爸袊?guó)特殊論”的共同缺陷在于假定其他地方不特殊，沒(méi)有超出西方理論，這反倒強(qiáng)化了歐美社會(huì)科學(xué)的普遍性。任何經(jīng)驗(yàn)都是特殊的，以經(jīng)驗(yàn)超出理論恰恰是歐美社會(huì)科學(xué)的知識(shí)生產(chǎn)套路。像“中國(guó)特殊論”這樣的“母國(guó)特殊論”在世界上比比皆是，但并未引起可觀的范式革命，其原因或許在于承諾解釋世界的社會(huì)科學(xué)家其實(shí)不太了解遠(yuǎn)方的世界，只是樸素地覺(jué)得周遭世界難以用西方理論予以通順的解釋。實(shí)際上，這種感受稀松平常，甚至普遍存在，它或許只能用來(lái)補(bǔ)充舊理論，并不足以生產(chǎn)新知識(shí)。

相比“另起爐灶”的主張，后殖民運(yùn)動(dòng)的代表學(xué)者更為切合實(shí)際。論者不僅以本國(guó)經(jīng)驗(yàn)解構(gòu)歐美理論，更試圖化特殊為普遍，期待啟發(fā)其他地區(qū)的研究。例如，汪暉（2008a）認(rèn)為中國(guó)的“革命傳統(tǒng)”外在于亞洲的殖民經(jīng)驗(yàn)，構(gòu)成了新自由主義之外的政治過(guò)程。陳光興（2006）強(qiáng)調(diào)臺(tái)灣歷史的殖民特征及其與東南亞的對(duì)話(huà)可能。這些論述代表了大量以某地理范圍“作為方法”的探討，例如日本作為方法、中國(guó)作為方法、亞洲作為方法等（竹內(nèi)好，2016；溝口雄三，2011；孫歌，1995）。但正如王銘銘（2021）所說(shuō)，如果不能揭示普遍問(wèn)題，那么“家園”作為方法不會(huì)有真正的理論貢獻(xiàn)。后殖民主義固然希望打破西方學(xué)術(shù)霸權(quán)，但多數(shù)學(xué)者著眼于?？碌摹皻v史化”解構(gòu)套路，并未跳脫出西方啟蒙以來(lái)的基本命題，甚至有可能重復(fù)了平庸的“第三世界例外論”（Chatterjee,1998:345）。這里的第三種誤區(qū)同樣強(qiáng)化了“歐美談普遍，我們找特殊”的當(dāng)代社會(huì)科學(xué)分工。

第四大誤區(qū)可以稱(chēng)為“以中釋中”，這或許只能算作“不足”。論者以中國(guó)思想解讀中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，在“社會(huì)科學(xué)本土化”的號(hào)召下培育了一代社會(huì)學(xué)、法學(xué)、哲學(xué)、心理學(xué)的中堅(jiān)力量（楊國(guó)樞、文崇一主編，1983；葉啟政，2006）。例如，應(yīng)星（2007，2010）以“氣”解釋中國(guó)社會(huì)集體行動(dòng)，主張將“任氣行俠”等古代思想和民俗語(yǔ)匯提升到社會(huì)學(xué)理論的高度。周飛舟（2018）以“倫”“理”概括中國(guó)社會(huì)基本運(yùn)行模式，認(rèn)為這種概括比“結(jié)構(gòu)”“組織”“關(guān)系”等西方社會(huì)學(xué)的中國(guó)研究成果更有比較優(yōu)勢(shì)。本土化運(yùn)動(dòng)對(duì)中國(guó)社會(huì)科學(xué)自主性貢獻(xiàn)甚大，也啟發(fā)了筆者提出“以中釋外”的主張。但這一思路對(duì)“非中非西”世界缺乏關(guān)注，難以證明自身的社會(huì)科學(xué)屬性（梁永佳，2019）。中國(guó)內(nèi)生思想固然比外來(lái)理論更能貼切地解釋中國(guó)，但并不能證明它們能解釋世界，并不比外來(lái)理論具備更為普遍的訴求。

上述四大誤區(qū)的共同缺陷在于主流學(xué)者過(guò)于關(guān)注中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，將社會(huì)科學(xué)研究等同于中國(guó)社會(huì)研究，缺乏華夏文明思想曾經(jīng)擁有的普遍性關(guān)懷，缺乏古人對(duì)異己世界的興趣。古代學(xué)人既反求諸己，更胸懷天下；不僅讀萬(wàn)卷書(shū)，更走萬(wàn)里路?？鬃?、司馬遷、玄奘、蘇軾、王陽(yáng)明的游歷均已達(dá)到當(dāng)時(shí)人力的極致。他們的學(xué)術(shù)雄心并不在于“中國(guó)問(wèn)題”，而是“為天地立心，為生民立命”，追求自身文明所能達(dá)到的最高境界。可是，大致以晚清為分水嶺，中國(guó)學(xué)人的關(guān)懷逐漸從“天理”收縮成“公理”，從“天下”收縮成“國(guó)家”（汪暉，2008b），從華夏文明的“天下大同”理想收縮成用歐洲標(biāo)準(zhǔn)衡量的“吾國(guó)吾民”。與歐美社會(huì)科學(xué)相比，我們對(duì)中西之外的廣袤世界缺乏學(xué)理意義上的興趣。

二、歐美社會(huì)科學(xué)：從“人性論”到“希臘羅馬認(rèn)識(shí)域”

歐美社會(huì)科學(xué)是西方文明思想體系的產(chǎn)物，多數(shù)研究問(wèn)題來(lái)自對(duì)“人性”的前設(shè)性判斷。今天的社會(huì)科學(xué)脫胎于“道德哲學(xué)”，前有霍布斯、盧梭、維柯等啟蒙思想家的鋪墊，后有英國(guó)工業(yè)革命與法國(guó)大革命的催化。亞當(dāng)·斯密將政治經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展成涵蓋各項(xiàng)社會(huì)問(wèn)題的綜合體系，孔德將實(shí)證主義認(rèn)識(shí)論發(fā)展成“社會(huì)物理學(xué)”，并改造成今天名為“社會(huì)學(xué)”的社會(huì)科學(xué)體系。馬克思的科學(xué)社會(huì)主義與韋伯的解釋學(xué)體系奠定了德國(guó)社會(huì)科學(xué)兩大基石（Dahrendorf,2003;Bryson,1932）。詹姆士與杜威則替美國(guó)社會(huì)科學(xué)打下了“實(shí)用主義”底色，在讓其社會(huì)科學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)可靠的同時(shí)也忽視了歷史變遷和本體論反思（趙鼎新，2018；Giammatteo,1998）。演化論、精神分析、符號(hào)學(xué)、應(yīng)用數(shù)學(xué)的誕生與播散使社會(huì)科學(xué)大大專(zhuān)門(mén)化和應(yīng)用化，并通過(guò)兩次世界大戰(zhàn)強(qiáng)化了民族國(guó)家治理術(shù)的面向。盡管批判理論、后殖民主義、后現(xiàn)代主義、女性主義等批評(píng)傳統(tǒng)一直很強(qiáng)盛，但社會(huì)科學(xué)始終以認(rèn)識(shí)、操控、改造對(duì)象化的社會(huì)世界為主流（華勒斯坦等，1997）。如今，指數(shù)級(jí)增長(zhǎng)的經(jīng)驗(yàn)數(shù)據(jù)已使社會(huì)科學(xué)成為繁殖力強(qiáng)大的科層體系（Graeber, 2015），很難穿過(guò)其枝葉茂盛的社科大樹(shù)去追尋其西方文明的認(rèn)識(shí)論根基。

作為社會(huì)科學(xué)的道德哲學(xué)是在“上帝已死”之后形成的思想，其前提是確立一個(gè)由自然法和契約原則規(guī)定的、可以受到主動(dòng)干預(yù)和改造的“凡俗世界”，這個(gè)世界的標(biāo)志是16、17世紀(jì)出現(xiàn)的一種新的“自我”。它可以置身事外去觀察、批評(píng)、分析一個(gè)曾被上帝創(chuàng)造、現(xiàn)已自行運(yùn)轉(zhuǎn)的俗世，它“從找到我們?cè)谟钪妫╟osmos）中的位置，轉(zhuǎn)變到在宇宙（universe）中建構(gòu)秩序”（泰勒，2016：135）。凡俗世界是可塑的，可以按笛卡爾的方法進(jìn)行解析和操控，不再像過(guò)去那樣永恒。美國(guó)獨(dú)立可謂道德哲學(xué)的關(guān)鍵事件。它第一次創(chuàng)立了一個(gè)無(wú)關(guān)上帝、純?nèi)挥扇说哪軇?dòng)性集結(jié)而成的凡俗組織，急需以新知識(shí)來(lái)運(yùn)轉(zhuǎn)。道德哲學(xué)正是應(yīng)對(duì)凡俗世界而產(chǎn)生的，它講求協(xié)調(diào)各方利益、保障個(gè)體權(quán)利、創(chuàng)造自由環(huán)境，讓個(gè)體可以集結(jié)成網(wǎng)絡(luò)。這些命題至今仍是當(dāng)代歐美社會(huì)科學(xué)的主要關(guān)切（泰勒，2016）。

“俗世”作為道德哲學(xué)的前提，其成立依據(jù)在于“自然”的誕生。德斯科拉（Philippe Desocla)認(rèn)為17世紀(jì)的歐洲思想已將主體“客體化”，塑造了一個(gè)今天深入人心的“自然”。伽利略《關(guān)于托勒密和哥白尼兩大世界體系的對(duì)話(huà)》、薩弗里（Roelandt Savery）的畫(huà)作以及笛卡爾的二元論都展現(xiàn)了“文化”和“自然”的二分，后者是冰冷的、無(wú)思想的、外在于人的。“歐洲也由此開(kāi)始了對(duì)事實(shí)的崇拜”（Descola，2013:62），不僅出現(xiàn)了探索自然規(guī)律的自然科學(xué)，也出現(xiàn)了討論精神、道德、平等、人性、法則、律令的社會(huì)科學(xué)，并產(chǎn)生了諸如宗教、政治、法律、國(guó)家、民族、社會(huì)等今天耳熟能詳?shù)纳鐣?huì)科學(xué)研究對(duì)象。其中，從整體的“俗世”中脫嵌出來(lái)的“經(jīng)濟(jì)”至今仍然被視為社會(huì)科學(xué)的核心范疇（Dumont，1977）。德斯科拉認(rèn)為，這是歐洲思想史從“類(lèi)比論”（analogism）到“自然論”(naturalism)的一次本體論轉(zhuǎn)向。與大寫(xiě)的“自然”相對(duì)的是“俗世”，里面充滿(mǎn)了小寫(xiě)的諸“文化”。地理大發(fā)現(xiàn)以來(lái)的航海家、傳教士、殖民者獲得了大量關(guān)于遠(yuǎn)方的經(jīng)驗(yàn)材料，直接觸發(fā)了啟蒙思想、東方學(xué)、社會(huì)科學(xué)的漸次出現(xiàn)。

在“一個(gè)自然，多重文化”的自然主義本體論前設(shè)下，啟蒙時(shí)代的道德哲學(xué)家們共同虛擬了一個(gè)“自然狀態(tài)”（state of nature），將美洲、非洲、澳洲土著置于人類(lèi)演化的底端，將歐洲置于理性的頂點(diǎn)（Descola，2013:82），并通過(guò)“需要”“稀缺”“生物性”“權(quán)力”等貌似普遍實(shí)則神學(xué)意味濃厚的概念來(lái)衡量世界（薩林斯，2019：70-117）。“法律與哲學(xué)的問(wèn)題就成了人僅憑作為人的資格應(yīng)該具備何種權(quán)利……霍布斯、格勞秀斯、洛克這樣的作家不再?gòu)摹妒ソ?jīng)》敘述開(kāi)始，轉(zhuǎn)而提出這樣的問(wèn)題：如果人類(lèi)只有人的屬性，那么人類(lèi)的自然狀態(tài)是什么樣的？”（Graeber & Wengrow，2021:33）這是他們重視非西方社會(huì)的開(kāi)始?！遏敒I遜漂流記》《康迪德》《論人類(lèi)不平等的起源》《社會(huì)契約論》等作品均思考自然狀態(tài)的人如何可能結(jié)成社會(huì)（李猛，2015）。這個(gè)問(wèn)題在19世紀(jì)則體現(xiàn)為將非西方世界置于更接近自然狀態(tài)的“人倫問(wèn)題”，其根源在于亞里士多德的“形質(zhì)論”（吳飛，2017）。簡(jiǎn)言之，今天的歐美社會(huì)科學(xué)從來(lái)不是一個(gè)探討歐美社會(huì)的知識(shí)體系，而是以歐洲中心論探索全世界的體系，其實(shí)質(zhì)在于“以西釋外”，其方法在于比較，其目的在于構(gòu)建，即在文明互鑒中構(gòu)建合理的理性秩序。這是一個(gè)文明的本分，也造就了迄今為止最具有反思力的社會(huì)科學(xué)知識(shí)體系。

“人性論”即是基于自然狀態(tài)的建構(gòu)，是“神創(chuàng)論”的替代品。盧梭探索人類(lèi)的自然狀態(tài)，是為了找到根植于人性的社會(huì)性，即“把所有的社會(huì)組織形式拆散以后，我們?nèi)匀豢梢园l(fā)現(xiàn)能讓我們拿來(lái)建造一個(gè)新的組織形式的各項(xiàng)原則”（列維-施特勞斯，2000:510）。人性論為歐美社會(huì)科學(xué)建立了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)、人類(lèi)學(xué)、法學(xué)可以說(shuō)均始于某種對(duì)“人性”的公理性判斷——人是秩序的動(dòng)物、競(jìng)爭(zhēng)的動(dòng)物、合作的動(dòng)物，以及追求權(quán)力、理性、利益最大化的動(dòng)物，等等，它們均預(yù)設(shè)了個(gè)體主義價(jià)值觀（迪蒙，2003）。在很大程度上，今天社會(huì)科學(xué)那些炫目的方法技術(shù)和臃腫的理論體系仍然在測(cè)量啟蒙時(shí)代的關(guān)鍵詞——財(cái)產(chǎn)、平等、秩序、自由、權(quán)利、正義、道德，并論證這些關(guān)鍵詞所構(gòu)造的原始命題，如“人創(chuàng)而平等”，“私有財(cái)產(chǎn)不可侵犯”，“人是會(huì)思考的蘆葦”，等等。這些命題不論遇到多少反例，都依舊保持著文明原初思想的慣性。

在“人性論”的討論中，性惡說(shuō)占據(jù)壓倒優(yōu)勢(shì)（薩林斯，2019）?；舨妓拐J(rèn)為人天生貪婪自私，只有讓大眾恐懼的威權(quán)君主才能幫助人克服對(duì)他人的恐懼，實(shí)現(xiàn)從原始人的自然狀態(tài)過(guò)渡到歐洲人所處的政治狀態(tài)。這個(gè)假設(shè)來(lái)自當(dāng)時(shí)的“原始人”報(bào)告。即使在那些報(bào)告悉數(shù)破產(chǎn)的今天，處于“自然狀態(tài)”的原始人仍然構(gòu)成了很多學(xué)科不容置疑的邏輯起點(diǎn)，因?yàn)檫@個(gè)邪惡“人性”是當(dāng)代社會(huì)科學(xué)的根基。例如，邁克爾·曼（Michael Mann）在其鴻篇巨制《社會(huì)權(quán)力的來(lái)源》的開(kāi)篇，就用一段不長(zhǎng)的文字解釋了自己關(guān)于“社會(huì)權(quán)力”的全部用心，那就是“人性”：“人類(lèi)是無(wú)休止地、有目的并且是有理性地為增進(jìn)他們對(duì)生活中美好事物的享用而斗爭(zhēng)”（曼，2007:5-6）。這種近乎公理性的判斷幾乎將人性等同于獸性，由此形成了他的“意識(shí)形態(tài)、經(jīng)濟(jì)、軍事、政治”（IEMP）社會(huì)權(quán)力分析模式。人的歷史就這樣變成了一部人類(lèi)利己史。

但是，有關(guān)人性自私貪婪的假定是薩林斯所稱(chēng)的“人性的西方幻象”。他說(shuō)，整個(gè)“西方文明建立在對(duì)人性頑固而錯(cuò)誤的看法之上”（薩林斯，2019：238）。來(lái)自西方的獨(dú)特的形而上學(xué)，即人如何從自然狀態(tài)過(guò)渡到理性狀態(tài)的道德哲學(xué)推演假定了自然與文化之間的對(duì)立，認(rèn)為人是自身獸性不情愿的奴仆。霍布斯、馬基雅維利、康德、亞當(dāng)斯、麥迪遜等西方文明的重要思想家無(wú)不致力于尋找克服人性貪婪自私的辦法。最晚近的性惡論巨擘當(dāng)數(shù)弗洛伊德，當(dāng)他說(shuō)“人對(duì)他人來(lái)說(shuō)即是狼”的時(shí)候，“如同是西方數(shù)個(gè)世紀(jì)以來(lái)自我憎惡的回聲”（薩林斯，2019：226）。與眾多文明不同，西方文明將人性置于文化之前，形成了一整套無(wú)視文化差異的“普世價(jià)值”論述，盡管并不存在抽離具體文化情境的經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)椤霸诎偃f(wàn)年的人類(lèi)進(jìn)化過(guò)程中，由生存和選擇構(gòu)成的整個(gè)情感系統(tǒng)，已被充滿(mǎn)意義的符號(hào)世界所取代，于是也與人的感官刺激所做的直接反應(yīng)形成了區(qū)別”（薩林斯，2019：94-95）。今天的競(jìng)爭(zhēng)模型、稀缺假說(shuō)、科層制度、理性選擇、三權(quán)分立、博弈論、社會(huì)生物學(xué)等學(xué)說(shuō)和學(xué)科均致力于壓抑人性中的獸性，防范社會(huì)陷入獨(dú)裁專(zhuān)制或無(wú)政府深淵。這兩者既是《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)》的主題（Sahlins,2004），也是好萊塢神劇的主題。薩林斯（2019:217）認(rèn)為，今天的平等主義政治體制不過(guò)是替代君主制克服人性貪婪的手段而已，“當(dāng)阿奎那對(duì)亞里士多德的‘人是政治的動(dòng)物’這一說(shuō)法給予經(jīng)濟(jì)性發(fā)揮時(shí)，我們就可以知道社會(huì)理論是什么了”。

這或許正是歐美社會(huì)科學(xué)的宿命。作為一個(gè)整體，它終究是西方文明對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界的一種可能的普遍性論述而并非全部可能，且有著自身的本體論前提和認(rèn)識(shí)論路徑，我們可稱(chēng)之為“希臘羅馬認(rèn)識(shí)域”（Greco-Roman episteme），也即知識(shí)生產(chǎn)的可能性及其先決條件。正如?？滤?，“在一個(gè)給定文化及其給定時(shí)刻，定義全部知識(shí)可能條件的認(rèn)識(shí)域只有一個(gè)，不論這些知識(shí)表達(dá)為理論還是被默默實(shí)踐著”（Foucault,1970:183）。歐美各社會(huì)科學(xué)學(xué)科均以希臘文命名，并以“邏各斯”結(jié)尾。其原創(chuàng)范式也多半要上溯到某個(gè)希臘或拉丁詞匯，如慣習(xí)（habitus）、呈獻(xiàn)（prestation）、地方知識(shí)（metis）、平等（isonomia）、自我（ego）、城邦（polis）、博愛(ài)（philanthropia），等等。各種以“cracy”結(jié)尾的希臘文術(shù)語(yǔ)和大量以“homo”開(kāi)頭的著作構(gòu)成了當(dāng)今社會(huì)科學(xué)的基礎(chǔ)文獻(xiàn)庫(kù)，這還不算各種表達(dá)文字邏輯的拉丁文詞匯，如sui generis, status quo, a priori, vice versa, etc.等。源自古希臘羅馬的概念成了描述全世界的普世概念，如家族、財(cái)富、政治、經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)、宗教、奴隸、城邦、議會(huì)、僭主、君王、正義、民主、法律，等等。今天歐美社會(huì)科學(xué)界執(zhí)牛耳者習(xí)慣于“言必稱(chēng)希臘”，直接接續(xù)希臘羅馬哲學(xué)，或是溯及中世紀(jì)神學(xué)，至少也要回到啟蒙思想，因?yàn)樗麄儙缀醵际菫楣诺鋵W(xué)所深度格式化的知識(shí)人，以傳承西方文明為使命，以繼承他們的“往圣絕學(xué)”為己任。胡塞爾將認(rèn)識(shí)論上溯到亞里士多德，薩林斯將人性論上溯到修昔底德，阿甘本將自然與文化的對(duì)立上溯到“詭辯家”，?？聦⑿钥茖W(xué)上溯到古羅馬。懷特海（2011：63）說(shuō)：“對(duì)構(gòu)成歐洲哲學(xué)傳統(tǒng)最可靠的一般描述就是，它是對(duì)柏拉圖學(xué)說(shuō)的一系列腳注”。簡(jiǎn)言之，歐美社會(huì)科學(xué)的理論宇宙不論如何快速膨脹，其基本規(guī)律仍由其大爆炸時(shí)刻——啟蒙時(shí)代——所生成的規(guī)則所制約，即不斷回到“希臘羅馬認(rèn)識(shí)域”。

因此，“六經(jīng)皆史”的判斷同樣適用于歐美社會(huì)科學(xué)。今天盛行的社會(huì)科學(xué)是西方文明根據(jù)自身經(jīng)驗(yàn)對(duì)西方和非西方社會(huì)的描述。它生發(fā)于道德哲學(xué)，要改造一個(gè)上帝已死、獨(dú)立于自然、文化多樣的“凡俗世界”，其共同前提在于“人性的西方幻象”。從古至今，歐美社會(huì)科學(xué)的范式更新并非通過(guò)更精細(xì)的經(jīng)驗(yàn)研究完成的，而是通過(guò)回到自身文明的基本命題完成的。如果非西方的社會(huì)科學(xué)家僅滿(mǎn)足于在母國(guó)經(jīng)驗(yàn)中找“例外”，將很難實(shí)現(xiàn)范式創(chuàng)新，更不用說(shuō)撼動(dòng)整個(gè)知識(shí)體系了。我們不可能像歐洲古典學(xué)養(yǎng)育的學(xué)者那樣獲得西方中心主義，因?yàn)槲覀冏陨淼奈幕瘯?huì)自動(dòng)“干預(yù)”這種中心主義，再多的“補(bǔ)課”也無(wú)法抹去我們的原生文化，非西方諸文明必須從自身傳統(tǒng)中汲取自主社會(huì)科學(xué)知識(shí)的養(yǎng)分。

三、文明互鑒：社會(huì)科學(xué)的知識(shí)生產(chǎn)方式

對(duì)于西方文明中長(zhǎng)養(yǎng)的學(xué)者來(lái)說(shuō)，回到希臘羅馬認(rèn)識(shí)域很正當(dāng)，這是其文明賡續(xù)的“正解”。這種“永恒的回歸”既是神話(huà)性的（伊利亞德，2022），也是一個(gè)文明體系面對(duì)異質(zhì)而嶄新的外部世界所做的自然應(yīng)對(duì)。它必然是西方中心主義的，因?yàn)椤拔易逯行闹髁x”終究無(wú)法克服。我們不能像主流后殖民主義那樣僅滿(mǎn)足于解構(gòu)西方知識(shí)，而是要追問(wèn)自己能否建構(gòu)知識(shí)。非西方文明中長(zhǎng)養(yǎng)的學(xué)者如果不能在與其他文明的交流中以我為主，不能用外來(lái)知識(shí)升華自身文明的核心關(guān)切，就可能困在知識(shí)下游的枝節(jié)討論中，無(wú)力培養(yǎng)自主的社會(huì)科學(xué)。

如果將“文明”視為由物品、觀念、通道、符號(hào)、意向等“在質(zhì)量和數(shù)量上都足夠廣闊、大量和重要的文明現(xiàn)象的整合體……［和］表現(xiàn)這些現(xiàn)象的社會(huì)群體的一個(gè)相當(dāng)大的社會(huì)整合體”（莫斯，2010:63），那么像技藝、藝術(shù)、音樂(lè)、故事、貨幣、組織、制度等因素很容易在社會(huì)之間發(fā)生借用，使不同樣態(tài)和演變中的文明形式呈現(xiàn)開(kāi)放、多樣、等級(jí)性、松散的特征，使“文明”呈現(xiàn)與“文化”和“社會(huì)”不同的形態(tài)。每個(gè)文明都存在貫穿其內(nèi)部各范疇的“道德母題”（moral milieu）（涂爾干，1999:106），前面探討的“人性論”就是如此。少數(shù)實(shí)現(xiàn)“軸心時(shí)代突破”的文明借助書(shū)寫(xiě)體系實(shí)現(xiàn)了跨越生理記憶能力的知識(shí)積累，形成了通常所說(shuō)的“思想傳統(tǒng)”及其現(xiàn)代形式之一，即“社會(huì)科學(xué)”。西方文明、南亞文明、西亞文明、華夏文明等可謂具備這種積累性思想傳統(tǒng)的代表形式。相比之下，同樣恢宏?duì)N爛的埃及文明、兩河流域文明、南島語(yǔ)系文明、馬來(lái)文明、通古斯-滿(mǎn)語(yǔ)文明、阿茲特克文明等則因?yàn)槿狈蛘邌适Я宋淖謧鹘y(tǒng)，而沒(méi)能形成反映和規(guī)范經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的思想體系。

與口傳社會(huì)不同，以書(shū)寫(xiě)文字為載體的思想傳統(tǒng)是可以積累的，并呈現(xiàn)三大特征。第一，基于“此世—彼世”二分的宇宙觀及其內(nèi)部爭(zhēng)議而呈現(xiàn)巨大的反思性，即對(duì)現(xiàn)象世界持續(xù)保持懷疑、綜合和再理論化（艾森斯塔特，2005）。第二，以符號(hào)記錄宇宙秩序的外部書(shū)寫(xiě)媒介大大延長(zhǎng)了人的時(shí)間感，形成了古今斷裂與延續(xù)的長(zhǎng)時(shí)段宇宙觀。書(shū)寫(xiě)文字改變了大腦的認(rèn)知方式，形成了不同于“神話(huà)思維”的“理論思維”模式，并持續(xù)至今（Donald，1991）。第三，由于文字難以改變，對(duì)古代知識(shí)的解讀通過(guò)知識(shí)人的繼承和傳遞而分化成不同傳統(tǒng)，并通過(guò)創(chuàng)立和扶植超地域組織形成了“正統(tǒng)”與“非正統(tǒng)”的持續(xù)張力，例如古文經(jīng)學(xué)與今文經(jīng)學(xué)的分道揚(yáng)鑣、大乘佛教與南傳佛教的教義分野、道教針對(duì)佛教的制度化、什葉派與遜尼派的千年敵對(duì)、基督教從猶太教中創(chuàng)生，以及耆那教、佛教、錫克教等印度各宗教與婆羅門(mén)教之間對(duì)宇宙本體認(rèn)識(shí)的差異，等等。而通過(guò)回到原初命題以吸納新事物，也成為文明的賡續(xù)模式。

就知識(shí)生產(chǎn)而言，文明中的知識(shí)人處于鴻蒙開(kāi)辟之后的“二次覺(jué)醒”(second naiveté)狀態(tài)（利科，2017），各文明內(nèi)部傳統(tǒng)的差異都是在某些共同的命題基礎(chǔ)上形成的。例如，亞伯拉罕系文明不論內(nèi)部分化多么劇烈，都難以?huà)仐壱簧駝?chuàng)世論，外在于宇宙的上帝雖然已經(jīng)退出今天的社會(huì)科學(xué)，但外在于文化的人性卻跟上帝的觀念一樣無(wú)所不能。例如，于1967年提出的“電車(chē)難題”就十分類(lèi)似中世紀(jì)的神學(xué)命題，只關(guān)心抽象的“人”及其天賦權(quán)利，而不像其他文明那樣從具體的場(chǎng)景出發(fā)，追問(wèn)當(dāng)事人之間的親疏遠(yuǎn)近。南亞諸知識(shí)體系創(chuàng)新也一向以此世與彼世持續(xù)的對(duì)話(huà)為主基調(diào)（杜蒙，2017），佛陀、阇彌尼、波顛阇利、辯喜、甘地均以經(jīng)常性的遁世修行影響俗世。華夏文明自從出現(xiàn)“尚古”的元敘事以來(lái)（馮友蘭，1989:37），革新經(jīng)常以復(fù)古的面目出現(xiàn)，“為往圣繼絕學(xué)”與“為萬(wàn)世開(kāi)太平”同等重要。這是中國(guó)思想史的重大問(wèn)題，此處無(wú)法展開(kāi)。但我們也許可以說(shuō)，文明的根本命題往往相當(dāng)穩(wěn)定，以至于在很多外人看來(lái)無(wú)關(guān)痛癢的爭(zhēng)議在局內(nèi)人看來(lái)卻是高度敏感的，例如墮胎、高利貸、茹葷、舞蹈、紀(jì)年分別在美國(guó)、西亞、南亞、中亞、東亞內(nèi)部構(gòu)成備受爭(zhēng)議的問(wèn)題，正是文明的“道德母題”使然。

“文明互鑒”是有文字的文明體的基本知識(shí)創(chuàng)新方式。書(shū)寫(xiě)傳統(tǒng)中的知識(shí)人面對(duì)自身文明的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題之時(shí)，會(huì)通過(guò)回到原初思想來(lái)敘述、理解、容納、超越不見(jiàn)于原初敘述的來(lái)自其他文明體系的思想、觀念、敘述、經(jīng)驗(yàn)，從而拓展和再造自身文明。不僅當(dāng)代社會(huì)科學(xué)要不斷回到希臘哲學(xué)，幾乎所有文明都要通過(guò)回到過(guò)去來(lái)整合“他者”。這正是湯因比、艾森斯塔特、泰勒、伯克等人論證“多重現(xiàn)代性”或“多個(gè)文藝復(fù)興”的理由（Eisenstadt,2002）。

杰克·古迪（Goody,2010）認(rèn)為，以撰寫(xiě)歷史為特征的有文字文明并非西方專(zhuān)利，世界主要文明均會(huì)不斷通過(guò)回到原初文獻(xiàn)來(lái)容納不曾見(jiàn)于本文明的新元素。伊斯蘭文明史上著名的“阿拔斯王朝”（Abbasid Caliphate，公元750—1258年）就曾在鼎盛時(shí)期出現(xiàn)了意大利式的“文藝復(fù)興”。巴格達(dá)以原初經(jīng)典建立普遍王權(quán)，同時(shí)也大規(guī)模翻譯和講授世俗的“外來(lái)科學(xué)”，例如梵文的《卡利拉·瓦·迪姆納》（Kalila wa Dimna）以及各種波斯和巴比倫經(jīng)典。王朝最支持的工作則是翻譯和傳播古希臘著作，“亞里士多德和柏拉圖的著述，以及他們的繼承人與競(jìng)爭(zhēng)者的作品，如斯多葛派、畢達(dá)哥拉斯派、新柏拉圖派的著述均被納入穆斯林學(xué)術(shù)，并深刻影響了后來(lái)的伊斯蘭神學(xué)、神秘主義、科學(xué)、政治思想”（Goody,2010:106）。在融匯東西方各有文字文明的過(guò)程中，伊斯蘭文明形成了獨(dú)具一格的社會(huì)科學(xué)思想，造就了伊本·赫勒敦（Ibn Khaldun）這樣的社會(huì)科學(xué)先驅(qū)。他的學(xué)說(shuō)建立在對(duì)材料真實(shí)性的嚴(yán)格辨析之上，遵循嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬐评?，?duì)國(guó)家形成、歷史動(dòng)力、政府本質(zhì)、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)等眾多當(dāng)代社會(huì)科學(xué)議題有著非凡的解釋力（Alatas，2015）。赫勒敦的成就堪比黑格爾、孔德、休謨（Gellner，1983:10），“是一位發(fā)明了我們今天所說(shuō)的社會(huì)科學(xué)的伊斯蘭哲學(xué)家”（Krugman，2013）。

歐亞大陸早在青銅時(shí)代就是一個(gè)統(tǒng)一體：作為“一個(gè)簡(jiǎn)單的歷史事實(shí)，科學(xué)思想在不同文化之間已經(jīng)傳播了幾千年。它通過(guò)每個(gè)接受它們的文化轉(zhuǎn)化成新的東西”（Pingree，1992:563）。但是，歐洲學(xué)者則從啟蒙時(shí)代努力將“西方”歷史從它真實(shí)的、互動(dòng)的歷史背景抽離中出來(lái)，否認(rèn)了迦太基、腓尼基、波斯、埃及、印度的影響。古迪（Goody，2006）認(rèn)為，中國(guó)和伊斯蘭世界在西方歷史中起到的作用超過(guò)了最激進(jìn)的歷史分析所能承認(rèn)的程度。因此，雖然不可否認(rèn)18世紀(jì)后期的工業(yè)革命是一項(xiàng)歐洲成就，但這場(chǎng)革命根本離不開(kāi)中國(guó)的布匹、陶瓷和紙張，也離不開(kāi)印度的棉花。制度領(lǐng)域，尤其是知識(shí)生產(chǎn)和價(jià)值觀，包括數(shù)學(xué)、醫(yī)學(xué)、人文、民主、個(gè)體主義和浪漫愛(ài)情都不是歐洲人的獨(dú)家專(zhuān)利。文藝復(fù)興與其說(shuō)是歐洲人的發(fā)明，毋寧說(shuō)是歐洲人借鑒和吸納其他文明的結(jié)果。

中國(guó)與印度文明也是在彼此借鑒中不斷實(shí)現(xiàn)自我更新的。中國(guó)不僅是一個(gè)保持大小傳統(tǒng)溝通的超越性文明體，而且一直在與印度彼此借鑒。兩者在觀念、制度、價(jià)值等方面持續(xù)不斷的相互借用、流傳、互動(dòng)與綜合被杜贊奇（2017）稱(chēng)為“流轉(zhuǎn)歷史”（circulatory history）。一個(gè)地方發(fā)生的事件、思想、知識(shí)會(huì)影響到另一個(gè)地方，并被有意識(shí)地借用，進(jìn)而形成新的綜合。例如，佛教滋養(yǎng)了中華文明之后又傳回印度，并形成了中印混雜且彼此密切交流的政體和藝術(shù)作品。犍陀羅文明、阿拉伯文明、西方文明正是以文明互鑒的方式融入華夏文明的，其中西方文明融入華夏文明的過(guò)程還遠(yuǎn)未完成。

可以說(shuō)，在比較中認(rèn)識(shí)他人、在借鑒中豐富自己，是所有文明的一貫做法。只是在大航海時(shí)代以來(lái)，這樣的格局才開(kāi)始在印度教、佛教、伊斯蘭教文明中逐漸消失。渠敬東（2021：61）以近代西方與中國(guó)為例，指出廣義的社會(huì)學(xué)實(shí)質(zhì)在于“文明研究”，學(xué)科的奠基性論述都是對(duì)“社會(huì)總體特征給出既具有實(shí)證基礎(chǔ)又具備整全視野的分析和判斷”，其根本特征是對(duì)“古今之間、自我與他者之間的研究”。他認(rèn)為，馬克思回溯古希臘唯物哲學(xué)，并通過(guò)摩爾根、梅因等古典人類(lèi)學(xué)家創(chuàng)建整合世界歷史進(jìn)程的學(xué)說(shuō)；涂爾干繼承古希臘城邦研究，并與莫斯等人合作開(kāi)展了對(duì)世界諸文明及其要素的系統(tǒng)研究；韋伯立足于古羅馬法律和經(jīng)濟(jì)史完成了對(duì)世界各大文明的比較宗教學(xué)研究。中國(guó)的康有為、嚴(yán)復(fù)、王國(guó)維、費(fèi)孝通、林耀華等奠基性社會(huì)學(xué)家也在西方經(jīng)典社會(huì)學(xué)家的激發(fā)下，直接回應(yīng)了中華文明及其現(xiàn)代命運(yùn)的問(wèn)題。

總之，可以將當(dāng)下的中國(guó)社會(huì)科學(xué)自主知識(shí)體系建構(gòu)放到更廣泛而久遠(yuǎn)的“文明互鑒”視野中考察，因?yàn)橥ㄟ^(guò)吸納和整合異于自己的思想、技術(shù)、制度、物品來(lái)豐富和塑造更具有包容力、理解力的自我，正是文明賡續(xù)的共同道路。存于當(dāng)世的文明體既延續(xù)了自身在軸心時(shí)代突破階段就已經(jīng)確立的基本命題和思想，更重視對(duì)其他文明的認(rèn)識(shí)、研究和吸納，這是“文明互鑒”的重要意義。

四、以中釋外：作為文化翻譯的文明互鑒

如果以“文明互鑒”來(lái)審視文明敘事的當(dāng)代形式——哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，那么中國(guó)社會(huì)科學(xué)自主知識(shí)體系的建構(gòu)需要考慮在“中”的立場(chǎng)上解釋“外”，這正是費(fèi)孝通先生在《試談擴(kuò)展社會(huì)學(xué)傳統(tǒng)界限》中提出的主張。他首先號(hào)召“深入發(fā)掘中國(guó)社會(huì)自身的歷史文化傳統(tǒng),在實(shí)踐中探索社會(huì)學(xué)的基本概念和基本理論”，認(rèn)為“這是中國(guó)學(xué)術(shù)的一個(gè)非常有潛力的發(fā)展方向,也是中國(guó)學(xué)者對(duì)國(guó)際社會(huì)學(xué)可能做出貢獻(xiàn)的重要領(lǐng)域之一”（費(fèi)孝通，2003:5）。這里，費(fèi)先生并沒(méi)有將中國(guó)學(xué)術(shù)研究等同于“關(guān)于中國(guó)社會(huì)”的研究，而是要求中國(guó)學(xué)者用自身的歷史文化傳統(tǒng)研究關(guān)于“人”的根本問(wèn)題。

在對(duì)待世界其他文明的問(wèn)題上，費(fèi)先生直截了當(dāng)?shù)厥褂昧恕敖梃b”二字：“在引入新研究方式的過(guò)程中，我們應(yīng)該以一種開(kāi)闊的心態(tài)，面向全人類(lèi)各種文明中蘊(yùn)藏的智慧，像印度文明、伊斯蘭文明、希伯來(lái)文明、東正教文明、美洲土著人文明、非洲文明等等，都包含著人類(lèi)長(zhǎng)期積累的高度智慧，值得我們?nèi)ド钊胙芯俊⒔梃b和吸收……人類(lèi)的各種文化中，都可能隱含著很多永恒的、輝煌的、空前絕后的智慧，我們要學(xué)會(huì)欣賞它們、理解它們、吸收它們，這也是我說(shuō)的‘美人之美、美美與共’的本意之一”（費(fèi)孝通，2003:14）。費(fèi)先生這段話(huà)包含著“文明互鑒”的基本要素。中國(guó)學(xué)人要以自身文明為出發(fā)點(diǎn)，不能將西方文明中的問(wèn)題當(dāng)成自己的問(wèn)題，但要“研究、借鑒和吸收”其他文明。這是非凡的洞見(jiàn)。今天的腦科學(xué)研究發(fā)現(xiàn)，人初次進(jìn)入符號(hào)世界的幼年時(shí)代和道德化的少年經(jīng)驗(yàn)是決定性的。情感與社會(huì)認(rèn)知很可能在20歲左右腦白質(zhì)成熟之前就已經(jīng)不可逆地固定了（Kramer et al.,2010；Tottenham，2015）。這個(gè)時(shí)段養(yǎng)成了人的人生觀、世界觀、價(jià)值觀，但更重要的是具有本體論意義的宇宙觀，即世界如此這般的基本要素。人就是這樣被“格式化”為特定社會(huì)里的人的。

來(lái)自其他文明的成年人不論多么情愿，都無(wú)法拋開(kāi)自身的養(yǎng)育而“再格式化”為另一個(gè)文明里的人，就像成年人學(xué)到的第二語(yǔ)言既無(wú)法覆蓋自己的母語(yǔ)，也無(wú)法與別人的母語(yǔ)媲美一樣。我們不論多么努力地進(jìn)入歐美思想譜系，都難以成為他們的“母語(yǔ)學(xué)者”，也無(wú)法排除華夏文明的“干擾”?！棒~(yú)最難知道自己生活在水里”（Linton,1936:13），人最難知道自己生活在文化里，而學(xué)者或許最難知道自己生活在特定的文明認(rèn)識(shí)域之中。具備黃宗智（2005）所說(shuō)的“文化雙重性”的學(xué)者并不能同時(shí)屬于兩種宇宙世界。我們可以在學(xué)術(shù)講座中侃侃而談，卻很可能在雞尾酒會(huì)上格格不入。我們難以接受上帝創(chuàng)世，但是這么看的歐美學(xué)者則大有人在。歸根結(jié)底，學(xué)者同樣是特定文化的產(chǎn)物。非西方學(xué)者很難給歐美社會(huì)科學(xué)帶來(lái)范式性革命。歐美高校開(kāi)放辦學(xué)將近一個(gè)世紀(jì)，卻幾乎從未有非西方學(xué)者提出過(guò)跨學(xué)科、超時(shí)代的社會(huì)理論、文化理論或政治理論。這當(dāng)然不是非西方人“不夠聰明”所致，也不是后殖民、后現(xiàn)代學(xué)者常說(shuō)的“歧視”所致，而是因?yàn)橐粋€(gè)被自身文明格式化的非西方學(xué)人無(wú)法被另一種文明的宇宙觀再格式化。

基于費(fèi)孝通先生以中華文明為根基借鑒其他文明的主張，本文提出“以中釋外”的概念，建議用中國(guó)古代思想解讀域外社會(huì)?！耙灾嗅屚狻敝\求的不是“中國(guó)例外”而是“中國(guó)普遍”，但并不是那種“放之四海而皆準(zhǔn)”的普遍性，而是將理論視為一種能夠跨越具體社會(huì)環(huán)境的洞識(shí)，即“基于特定時(shí)空中形成的、可以用來(lái)表達(dá)另一個(gè)時(shí)空的觀念”（Jenco，2015a:4）?！耙灾嗅屚狻庇绕洳恢\求與其他文明所揭示的普遍性展開(kāi)“零和博弈”，而是基于經(jīng)驗(yàn)世界無(wú)限復(fù)雜的認(rèn)識(shí)，承認(rèn)其他普遍性的價(jià)值，鼓勵(lì)所有非西方文明的學(xué)人用自己的認(rèn)識(shí)域思想理解自己之外的世界，實(shí)踐費(fèi)孝通先生所說(shuō)的“各美其美、美人之美”的普遍性。

“以中釋外”將社會(huì)科學(xué)視為以自己的文化翻譯和整合異己知識(shí)的建構(gòu)，認(rèn)為這是不同文明都可能存在社會(huì)科學(xué)自主性的理由。就中國(guó)來(lái)說(shuō)，當(dāng)代中文社會(huì)科學(xué)研究看似使用母語(yǔ)，實(shí)則大大受制于翻譯成中文的知識(shí)體系。關(guān)鍵詞基本都是從歐洲語(yǔ)言借用的、外在于華夏文明認(rèn)識(shí)域的歐美概念，甚至只是通過(guò)日語(yǔ)轉(zhuǎn)譯的外來(lái)詞（王銘銘，2023）。民國(guó)學(xué)者引介這些理論、概念、方法的目的就是在中國(guó)發(fā)現(xiàn)新的事實(shí)，進(jìn)而推進(jìn)社會(huì)變革（Jenco，2015b）。這種引介對(duì)于中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程至關(guān)重要，但其缺陷在今天已經(jīng)很明顯。其中一個(gè)問(wèn)題就是“得魚(yú)忘筌”，以至于我們?nèi)缃裆踔梁茈y察覺(jué)那些來(lái)自另一個(gè)本體世界的范疇體系已經(jīng)以現(xiàn)代漢語(yǔ)的形式支配了我們對(duì)世界的認(rèn)知（梁治平，2017）。

在與歐美學(xué)術(shù)史的比較中回溯自己的文明源頭，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)先秦思想、魏晉玄學(xué)、宋明理學(xué)等其實(shí)并不僅僅是“中國(guó)思想”，而是關(guān)于天地、萬(wàn)物、百姓、世界等范疇的理解和思辨，與古希臘哲人、阿拉伯學(xué)者、印度思想家的思想具有類(lèi)似的意義和成為當(dāng)代社會(huì)科學(xué)概念的潛力。古代中國(guó)提出的“倫”“道”“法”“氣”“理”“心”“物”“格物致知”“推己及人”“將心比心”等原創(chuàng)思想不該被視為僅能解釋中國(guó)社會(huì)的主張，而應(yīng)被看作一般社會(huì)科學(xué)價(jià)值的普遍性言說(shuō)。

但是，當(dāng)代社會(huì)科學(xué)的深入程度已經(jīng)不允許我們僅止于重復(fù)過(guò)去那種譯介式的文明互鑒，我們還需要“行萬(wàn)里路”，以自己的問(wèn)題意識(shí)考察異己社會(huì)，展開(kāi)對(duì)他們的實(shí)地經(jīng)驗(yàn)研究，而且后者更為重要。歐美日澳等老牌發(fā)達(dá)國(guó)家不僅系統(tǒng)翻譯了其他文明的基本文獻(xiàn)，更對(duì)全世界展開(kāi)了持續(xù)而深入的研究，在有的領(lǐng)域甚至比本土學(xué)者更出色，如東南亞史、非洲政治、種姓制、亞太經(jīng)濟(jì)和伊斯蘭教法等等。就中國(guó)而言，不僅我們的敦煌學(xué)、道教研究一度無(wú)法跟歐美日俄匹敵，就連“華人華僑”這樣具有戰(zhàn)略意義的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，我們的研究至今仍在不少議題上落后于國(guó)際同行。原因就在于很多主流學(xué)者想當(dāng)然地以為“中國(guó)社會(huì)科學(xué)”就是研究中國(guó)社會(huì)的科學(xué)，難以認(rèn)同“中國(guó)看世界”的關(guān)鍵意義。現(xiàn)代世界大國(guó)無(wú)一不是重視域外社會(huì)研究的學(xué)術(shù)強(qiáng)國(guó)，他們雇用和培養(yǎng)了大批研究域外社會(huì)的高水平學(xué)者。相反，第三世界國(guó)家則幾乎只雇用研究本國(guó)社會(huì)的學(xué)者，滿(mǎn)足于自己和“西方”的簡(jiǎn)單比較，把母國(guó)與西方的差異視為西方理論沒(méi)有覆蓋的“例外”。研究中國(guó)社會(huì)固然是我們的主要工作，但中國(guó)社會(huì)科學(xué)的雄心不應(yīng)僅止于提出一個(gè)個(gè)有關(guān)中國(guó)的新解釋?zhuān)鴳?yīng)重視如何用華夏文明的視野解讀世界，以走出自己的方式認(rèn)識(shí)自己。僅研究中國(guó)而不重視對(duì)域外的社會(huì)科學(xué)研究，如何應(yīng)對(duì)百年未有之變局？又如何建構(gòu)人類(lèi)命運(yùn)共同體？在這個(gè)意義上，正在生成的“區(qū)域國(guó)別學(xué)”對(duì)中國(guó)社會(huì)科學(xué)自主知識(shí)體系建構(gòu)或許有著特殊的責(zé)任。

“以中釋外”在認(rèn)識(shí)論上得益于中外人類(lèi)學(xué)的“文化翻譯”（cultural translation）主張。人類(lèi)學(xué)是一門(mén)在經(jīng)驗(yàn)研究中探索哲學(xué)問(wèn)題的經(jīng)驗(yàn)哲學(xué)，其實(shí)質(zhì)在于以己身知識(shí)體系“釋譯”（interpret）他者的生活，因?yàn)閷ⅰ澳承┰颊Z(yǔ)言翻譯成我們的語(yǔ)言是非常困難的，構(gòu)成了整個(gè)課題最主要的問(wèn)題”（Evans-Pritchard，1956: 12）。釋譯要求盡量“從土著視角出發(fā)”，對(duì)土著的釋譯進(jìn)行跨文化釋譯（格爾茲，1999）。人類(lèi)學(xué)者并不謀求開(kāi)發(fā)“價(jià)值中立”的抽象概念體系，而是謀求以自己的文化理解他人的文化，因?yàn)槲覀儾荒堋疤煺娴匾詾椤F(xiàn)實(shí)’是某種中介或者‘第三語(yǔ)言’”（Gellner，1970:121）。

人類(lèi)學(xué)研究要求盡量理解實(shí)踐中的范疇，并用自己的范疇釋譯對(duì)方。這是一場(chǎng)“有序的發(fā)明”（Wagner，1975），或曰“可控的猜測(cè)”（controlled equivocation）（Viveiros de Castro，2004），目的在于“變生為熟”。這不同于那種無(wú)視本體論差異、將對(duì)方?jīng)]有的范疇硬套在對(duì)方甚至所有社會(huì)身上的做法，因?yàn)檎缟厦嫠f(shuō)，像“政治”“經(jīng)濟(jì)”“法律”“暴力”“市場(chǎng)”等范疇都是特定文明認(rèn)識(shí)域的產(chǎn)物，無(wú)法通過(guò)偽裝價(jià)值中立的“理念型”加以“客觀比較”。雷蒙·阿隆批評(píng)社會(huì)科學(xué)“幾乎看不到任何批判性的、比較性的、多元性的理論”（Aron，1960:29），是想指出我們離“客觀”還很遠(yuǎn)，只能做到盡可能地用自身的思想貼切地解釋對(duì)方。因此，社會(huì)科學(xué)的當(dāng)務(wù)之急或許不是發(fā)現(xiàn)更多的規(guī)律和機(jī)制，而是理解別人的說(shuō)法和做法，探索“美人之美、美美與共”的途徑。這種理解就是“釋”，即用自己的范疇盡量忠實(shí)地翻譯對(duì)方。它不是一個(gè)找到對(duì)應(yīng)詞的工作，而是用耐心的描述解釋對(duì)方生活的工作。

由于不同世界存在本體論差異，跨文化的發(fā)明或者猜測(cè)必須能夠容錯(cuò)，因?yàn)槲覀兘K究只是解讀甚至誤讀別人，但它仍是最貼切的理解，也會(huì)豐富自身的視野和包容性。例如，華夏文明正是通過(guò)對(duì)佛教經(jīng)典和西方思想的翻譯獲得了更強(qiáng)的包容性和更大的生機(jī)。這就是文明互鑒，它在歷史上表現(xiàn)為釋譯對(duì)方的經(jīng)典。但在今天，由于人員、物資、觀念、技術(shù)的交流更加密切，社會(huì)科學(xué)也普遍重視經(jīng)驗(yàn)研究，我們不僅要翻譯別人的書(shū)，還需要釋譯別人的實(shí)踐。

關(guān)于“文化翻譯”，杜蒙（Louis Dumont）提出了具有一般社會(huì)科學(xué)意義的論述：“如果人類(lèi)學(xué)存在一個(gè)整體的目的……那就是讓我們認(rèn)識(shí)到我們的社會(huì)形式在我們身上留下的那些神圣不可侵犯的、下意識(shí)的預(yù)設(shè)”（迪蒙，2003:12）。因此，我們對(duì)他者世界的研究一直是有預(yù)設(shè)的，一直處于跟自身的“隱含比較”之中。歐洲人類(lèi)學(xué)者不得不將非西方的實(shí)踐翻譯成“倫理”“政治”“經(jīng)濟(jì)”等歐洲特有的范疇，但這些范疇其實(shí)并不能準(zhǔn)確地說(shuō)明別人的社會(huì)。因此，研究就成了不斷嘗試如何建構(gòu)自己能懂、對(duì)方也承認(rèn)的事實(shí)。人類(lèi)生活在“默會(huì)”的符號(hào)體系里，外來(lái)人只能用自己的默會(huì)知識(shí)體會(huì)當(dāng)?shù)厝说哪瑫?huì)知識(shí)。因此，一個(gè)人類(lèi)學(xué)家“呈現(xiàn)的圖景不是一個(gè)主體缺失的圖景，而是某人看到某事物的圖景……這才是我們想要看到的那種圖景（就像原子物理學(xué)），我們的立場(chǎng)一開(kāi)始就很徹底，觀察者無(wú)法脫離觀察”（迪蒙，2003:3）。

在中國(guó)古代有較多關(guān)于“文化翻譯”的論述。以“推己及人”為例，它所蘊(yùn)含的知行觀，以及“己身—他者”的認(rèn)識(shí)論和倫理觀，都能幫助我們探索域外社會(huì)的某些至今隱而不彰的面向。費(fèi)孝通先生就指出，像天人合一、推己及人這樣的觀念“不同于我們今天很多學(xué)術(shù)強(qiáng)調(diào)的那種超然置身事外、回避是非的‘價(jià)值中立’、‘客觀性’等觀念，而是坦誠(chéng)地承認(rèn)‘價(jià)值判斷’的不可避免性（inevitability）；它不試圖回避、掩蓋一種價(jià)值偏好和道德責(zé)任，而是反過(guò)來(lái)，直接把‘我’和世界的關(guān)系公開(kāi)地‘倫理化’”（費(fèi)孝通，2003:14）。這種將知識(shí)視為“我”有道德地認(rèn)識(shí)“他者”的見(jiàn)解，與西方學(xué)術(shù)將一切歸咎于“權(quán)力”的做法正好相反（薩義德、斯皮瓦克等后殖民學(xué)者就將所有關(guān)于非西方的知識(shí)歸結(jié)為“知道的意愿”，認(rèn)為知道的目的是支配）。實(shí)際上，以“抵抗”為名的后殖民研究仍然滿(mǎn)紙?？?，以另類(lèi)敘事為名的底邊研究仍然來(lái)自葛蘭西。兩者并未超出“希臘羅馬認(rèn)識(shí)域”。

在“以中釋外”的思路下，筆者不揣淺陋，嘗試用《老子》的“貴貨”“不積”“小邦寡民”三個(gè)概念解讀美拉尼西亞的庫(kù)拉交換。筆者認(rèn)為，《老子》的思想讓我們看到，庫(kù)拉交換的總體效果是保持了關(guān)鍵社會(huì)要素的分散，使人們耗盡精力積累寶物和名望，但整個(gè)系統(tǒng)又能巧妙地將過(guò)度的積累消解殆盡，從而使整個(gè)社會(huì)體系處于高度分散的狀態(tài)，避免出現(xiàn)社會(huì)權(quán)力過(guò)于集中和不可逆的“文明化”過(guò)程。當(dāng)引入另一個(gè)文明中的原創(chuàng)思想時(shí)，這個(gè)當(dāng)代人類(lèi)學(xué)研究得最透徹的體系卻呈現(xiàn)了未曾被論述過(guò)的面向（Liang,2022）。這一研究“反襯出我們的學(xué)科多么深刻地受到歐洲中心主義的限制……很多論文用回到古希臘的方式說(shuō)明某些想法很古老和普遍，作者卻一點(diǎn)都不感到尷尬。而梁永佳這篇文章……揭示出那些自以為普遍的歐美思想不過(guò)是一種地方狹隘主義”（Chin，2022:455）。

其實(shí)，“以中釋外”不乏先例。例如，《大同書(shū)》就是一部用春秋公羊?qū)W解讀世界趨勢(shì)的論著?？涤袨?2012)筆下的公羊?qū)W并非“中國(guó)思想”，而是透視人類(lèi)命運(yùn)的理論。這個(gè)努力在今天看來(lái)固然是“失敗”的，但卻構(gòu)成了當(dāng)時(shí)知識(shí)分子世界觀的極致，也是一個(gè)舊學(xué)學(xué)者試圖認(rèn)識(shí)新世界的最后努力。李安山（2020）提醒我們，《諸番志》《瀛涯勝覽》《四洲志》《清史稿·屬?lài)?guó)傳》并非簡(jiǎn)單的信息匯總，而是當(dāng)時(shí)學(xué)人基于自身世界觀的知識(shí)創(chuàng)造。王銘銘（2008）追溯中國(guó)思想史上“西方學(xué)”的譜系，認(rèn)為從西王母到天竺、泰西等“西方”體現(xiàn)的正是古代學(xué)人對(duì)域外世界的秩序化討論。近年來(lái)，趙汀陽(yáng)（2005）以“天下”論述一個(gè)可能的世界秩序，同樣取得了可觀的成就。這些研究都體現(xiàn)了以華夏文明為中心解讀其他文明的努力。但我們?nèi)孕柩诱箤?duì)域外社會(huì)的實(shí)地田野調(diào)查和以中國(guó)哲學(xué)范疇呈現(xiàn)的事實(shí)、過(guò)程、體系，尤其是其本土概念。這讓我們有機(jī)會(huì)超越西方特殊的“自然狀態(tài)”假設(shè)、“人性論”幻象，在權(quán)力、支配、平等、理性選擇等本體預(yù)設(shè)之外，發(fā)現(xiàn)“倫?！薄肮馈薄爸小薄拜p重”“天人合一”等各種可能的解讀。它的目的在于互補(bǔ)而不是取代。更重要的是，這種知識(shí)體系是自主的。

五、結(jié)論

“以中釋外”的依據(jù)在于對(duì)中國(guó)社會(huì)科學(xué)知識(shí)生產(chǎn)誤區(qū)的認(rèn)識(shí)、對(duì)當(dāng)代歐美社會(huì)科學(xué)的總體判斷、對(duì)文明互鑒經(jīng)驗(yàn)的歷史考察，以及對(duì)人類(lèi)學(xué)“文化翻譯”的認(rèn)識(shí)論延伸。本文提出了一系列觀點(diǎn)：歐美社會(huì)科學(xué)的創(chuàng)新之道不在于更細(xì)致地觀察經(jīng)驗(yàn)世界，而在于回到希臘羅馬認(rèn)識(shí)域；發(fā)生了軸心時(shí)代突破的各大文明均設(shè)定了彼此不同的本體論和基本命題；這些文明都以借鑒其他文明的方式延續(xù)自身；一個(gè)文明中長(zhǎng)養(yǎng)起來(lái)的知識(shí)人無(wú)法成為另一個(gè)文明中的“母語(yǔ)”學(xué)者；現(xiàn)有社會(huì)科學(xué)知識(shí)僅觀察到了極小部分的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)；普遍性理論的實(shí)質(zhì)在于提出跨越地域的洞識(shí)；歐美主導(dǎo)的社會(huì)科學(xué)是一個(gè)有著自身價(jià)值預(yù)設(shè)的、“以西釋外”的體系；當(dāng)代社會(huì)科學(xué)并不能做到“價(jià)值中立”的客觀分析，能做到的和特別值得做的是跨文化、跨文明的翻譯、理解?；谏鲜稣J(rèn)識(shí)，我們用中國(guó)古典思想和概念來(lái)釋譯中國(guó)之外的經(jīng)驗(yàn)世界，就有可能發(fā)現(xiàn)新的脈絡(luò)，提出新的知識(shí)，并通過(guò)具體問(wèn)題的辯論提出能以理服人的、中國(guó)自主的社會(huì)科學(xué)理論。中外人類(lèi)學(xué)的“文化翻譯”主張已經(jīng)為這一做法提供了一定的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)和大量的成功案例。

我們習(xí)慣了用涂爾干、福柯、布迪厄、伯林、滕尼斯，甚至柏拉圖、奧古斯丁這些對(duì)中國(guó)幾乎一無(wú)所知的思想家的思想來(lái)分析中國(guó)社會(huì)，卻很少?lài)L試用中國(guó)先哲的思想去理解域外世界，盡管孔孟老莊、程朱陸王的學(xué)說(shuō)毫不亞于他們的歐洲同儕。華夏文明的早期論述，如《老子》《論語(yǔ)》《易經(jīng)》等應(yīng)該也可以與《理想國(guó)》《君主論》《烏托邦》《利維坦》等政治哲學(xué)元典一樣，被用于理解與中國(guó)古代思想沒(méi)有直接關(guān)聯(lián)的世界。歐美和中國(guó)的社會(huì)思想都有其普遍性，但也都植根于自身文明的獨(dú)特性。這些智慧之間應(yīng)該是互補(bǔ)關(guān)系而不是取代關(guān)系。歐美人既然可以用他們的社會(huì)思想理解中國(guó)，我們也可以用中國(guó)思想解讀包括歐美社會(huì)在內(nèi)的域外世界。更為理想的研究則是使用這些不同源頭的思想理解一個(gè)“非中非西”的第三方。這樣的研究才能彰顯華夏文明的獨(dú)到之處，看到希臘羅馬認(rèn)識(shí)域難以捕捉的范疇、規(guī)律、過(guò)程。如果說(shuō)歐美學(xué)者在世界各地看到了權(quán)力、制度、支配、種族、法律，那么我們能否在中國(guó)之外看到仁、道、運(yùn)、禮、氣？

如果我們不能真正成為西方人，那么他們也成為不了“我們”，難以在不受自身文明“那些神圣不可侵犯的、下意識(shí)的預(yù)設(shè)”制約的情況下用華夏文明的思想來(lái)審視世界，這就使華夏學(xué)人的社會(huì)科學(xué)知識(shí)建構(gòu)有了“自主”的基礎(chǔ)。這種自主知識(shí)體系的建構(gòu)并非簡(jiǎn)單地回到先秦時(shí)代，而是用華夏文明的具體原創(chuàng)思想與當(dāng)代西方社會(huì)科學(xué)就具體的經(jīng)驗(yàn)研究展開(kāi)細(xì)致的辯論，這樣才能以理服人。因此，我們需要更有體系地掌握“西學(xué)”而不是排斥它。也正因?yàn)槿绱?，這種自主性不一定要限定在中文學(xué)術(shù)里，甚至不一定限定在中國(guó)境內(nèi)，但必然需要制度支撐。否則，這種自主性一旦出現(xiàn)，就可能像“后殖民主義”“底邊研究”運(yùn)動(dòng)那樣迅速被歐美高校體系“收編”。需要特別說(shuō)明的是，華夏文明思想是復(fù)雜多樣的，研究者只能在具體甚至單一的思想脈絡(luò)中展開(kāi)“以中釋外”的工作，例如用禮學(xué)、道家或者王學(xué)研究同樣復(fù)雜的南非博物館、日惹地景、荷屬東印度公司、廓爾噶民族主義、跨境瑜伽、塔吉克斯坦社會(huì)節(jié)奏，等等。

近代以來(lái)中國(guó)學(xué)人對(duì)歐美思想的持續(xù)翻譯，以及當(dāng)代馬克思主義的中國(guó)化、法學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)科的中國(guó)化都構(gòu)成了“中國(guó)社會(huì)科學(xué)自主知識(shí)體系建構(gòu)”的一部分。“以中釋外”只是在這個(gè)歷史軌跡上提出的一個(gè)可能路徑。它的直接目標(biāo)在于揭示“中國(guó)特殊論”的有限性，聚焦于華夏文明的普遍性。因此，本文呼吁正在建設(shè)中的“區(qū)域國(guó)別學(xué)”能為中國(guó)生產(chǎn)關(guān)于世界的自主知識(shí)。

筆者愿再次強(qiáng)調(diào)，“以中釋外”無(wú)意取代現(xiàn)有歐美社會(huì)科學(xué)體系，而是基于經(jīng)驗(yàn)世界無(wú)限復(fù)雜的認(rèn)識(shí)，提出一個(gè)能在具體經(jīng)驗(yàn)研究上展開(kāi)辯論的、能以理服人的、不必自說(shuō)自話(huà)的社會(huì)科學(xué)自主知識(shí)生產(chǎn)方式?！耙灾嗅屚狻迸c歐美社會(huì)科學(xué)之間是互補(bǔ)關(guān)系而不是取代關(guān)系，這也是文明互鑒的本意。

“以中釋外”還僅僅是一個(gè)初步的建議，離形成自主知識(shí)體系還有不小的距離。華夏文明中關(guān)于知識(shí)的洞見(jiàn)、方法的探索、本體的判斷都可能讓中國(guó)學(xué)者在對(duì)域外世界的研究中獲得強(qiáng)大的自主創(chuàng)新能力。但“行遠(yuǎn)者儲(chǔ)糧，謀大者育才”，這些艱巨的工作需要學(xué)界培養(yǎng)出學(xué)貫中西、看懂世界的新一代學(xué)人。真正的自主知識(shí)體系也不應(yīng)僅止于以中釋外，更要從文明互鑒的高度超越“我對(duì)你錯(cuò)”的思維慣性，在多重普遍的世界里展望一個(gè)共同而包容的全球文明。