王汎森（蔣立冬 繪）

臺灣地區(qū)“中研院”院士王汎森先生主要研究興趣是明清到近現(xiàn)代中國的思想史、文化史、學(xué)術(shù)史和史學(xué)史，近年來將研究視野延伸至中國的“新傳統(tǒng)時代”，包括宋代以下理學(xué)思想的政治意涵等問題。2025年，清華大學(xué)歷史學(xué)系王東杰教授在北京對王汎森先生做了采訪，涉及歷史認(rèn)識論的斷裂，生活史與思想史的結(jié)合，馬克斯·韋伯、以賽亞·伯林對思想史研究的影響等多方面。王汎森先生認(rèn)為：需要大量的閱讀，才不會被一些固定的史料所限制住，比較能看到材料的全面性，而這些東西交織、比較，就是“不住相”讀書。真正要寫某一個專題的時候，就要回到“住相”讀書。

采訪︱王東杰

您說過您讀大學(xué)的時候是受到胡適的影響，想做正史索引工作。那時候應(yīng)該是七十年代后期或者八十年代初了，距離胡適說這個話，已經(jīng)過去了半個多世紀(jì)。現(xiàn)在又過去了五十年，我們的研究條件已經(jīng)跟過去有很大不同，比如說數(shù)字化已經(jīng)使得編纂索引工作的意義不大了。但是我很好奇，對于胡適所提出的索引式的整理這種工作，您認(rèn)為今天它還有價值嗎？如果有位立志史學(xué)研究的本科生來問道，您會建議他從何處入手？

王汎森：關(guān)于這件事，其實源自胡適講伯希和，還不完全是胡適，是他們兩個。我有一段時間對西域史地非常感興趣，讀過很多西域史地的書，就像岑仲勉有兩冊關(guān)于西域史地考證的論文集，都是我以前讀的，因此我對當(dāng)時中譯的伯希和的著作比較感興趣。我也試學(xué)過梵文跟西夏文，也是這個緣故，但是都沒有任何成績，完全是在門外徘徊。受這個影響，當(dāng)時對伯希和提出這個主張，還有胡適在《國學(xué)季刊》發(fā)刊詞的這段話比較注意。我的想法是在這個背景下發(fā)生的。

如你所講的，現(xiàn)在過了這么長時間，已經(jīng)超過一百年了，完全不可同日而語了。像這次演講（采訪者注：2025年9月20日至28日，王汎森教授擔(dān)任北京大學(xué)人文社會科學(xué)研究院2025年度榮譽(yù)講座）的題目：“中國近世歷史中的象征性行動”，我在開始構(gòu)想的時候，所用的資料都靠自己動手搜集，讀書，翻檢資料，沒有資料庫可用，跟現(xiàn)在一查什么都有完全不一樣。所以現(xiàn)在已經(jīng)是一個對資料使用的“認(rèn)識論斷裂”（我用的是阿圖塞[Louis Pierre Althusser]的詞，不過此處所指意思有所不同）的時代。新一代完全不知道早先一代知識的可能性限制。我有一篇文章（采訪者注：王汎森《關(guān)于“薊丘之植，植于汶篁”的解釋》，《中國文化》第57期，2023年春季號），討論陳寅恪對“薊丘之植植于汶篁”的解釋。里面的一些資料，陳寅恪完全不知道，我在完成論文之前也未留意，但是現(xiàn)在單擊搜索鍵，就可能得到。所以現(xiàn)在的論文后見之明的成分太濃了，而失去了對原來需要摸索的部分的同情式理解。

對資料的“認(rèn)識論斷裂”是近二三十年來很重要的問題，將來是值得好好面對的。我們誤以為以前的學(xué)者在討論學(xué)術(shù)時，對所有的材料他應(yīng)該都知道，但不，他是一步一步在往前摸索。我們現(xiàn)在重新回去看早期那些文學(xué)史、思想史、學(xué)術(shù)史，和現(xiàn)在相比，有很大的變化。早期的像青木正兒寫的那東西，是現(xiàn)在恐怕一個普通大學(xué)生都知道的，而他們的研究是摸索性的，不知道確定的答案在哪里。

昨天有個學(xué)生談到《玉燭寶典》。我問他為什么講《玉燭寶典》，他說這個書原來中國不傳啊。我才赫然意識到這一點。在我做學(xué)生的時候，參考書室里面各式各樣書，當(dāng)然有《玉燭寶典》，這給我們一個錯覺：它自古以來不就在那里嗎？我們怎么想到它原來在中國有很久都不傳？這個也是認(rèn)識論的斷裂。另外還有，就是今人每每會用今天工于心計的心眼去想象古代的鄉(xiāng)里社會，以為里面都是虛假的，都是腐敗的，這也是一種認(rèn)識論的斷裂。所以我們正面臨很多認(rèn)識論的斷裂，往往使得我們對傳統(tǒng)或是古代的認(rèn)識產(chǎn)生很多的偏差。

回過頭來看編纂索引的工作，我想現(xiàn)在從事的人很少了。編工具書，還有整理材料，在現(xiàn)代學(xué)術(shù)范域里面很難見成績，但事實上又很有貢獻(xiàn)。我們即使不再從事這種工作，有很多工具書其實還是很有作用。比如李方桂，他有一篇關(guān)于藏文的重要文章（采訪者注：經(jīng)向王汎森老師求證，此文當(dāng)是李方桂先生發(fā)表在《史語所集刊》的《藏文的前綴音對詞根聲母的影響》），事實上是他把一本藏文詞典反反復(fù)復(fù)翻了一段時間以后所寫出來的。我個人很喜歡翻這一類的書。它們涵蓋的訊息往往很廣闊，沒有經(jīng)過特別的挑選。我也常鼓勵學(xué)生翻一翻這些書，甚至從頭到尾讀一遍。因為它會呈現(xiàn)很多基本的知識，一般的專論性文章就不一定會呈現(xiàn)這些東西。

再回到這個問題，我覺得現(xiàn)代學(xué)者因為各種電子數(shù)據(jù)庫太過方便，他們對資料使用的認(rèn)識論斷裂反而形成一個重要的問題。第二個，資料太多，也是一個問題。第三個，資料庫也有盲點，它并不一定是全部資料都收，所以會造成使用者的誤會。第四個就是，寫論文的時候，因為現(xiàn)在資料太容易取得，反而不注意篩選工作。而且一按搜索鍵就能獲得資料，太容易了，反而不大容易去思考材料所在的語境、前后的關(guān)聯(lián)及深層意義，等等。

您回顧自己的學(xué)術(shù)道路時，用了“摸索前途”四個字。您還寫過一篇《沒有地圖的旅程》。這應(yīng)是學(xué)術(shù)成長的合理狀態(tài)。但是對于今天處于嚴(yán)苛的科研考核制度下的年輕人，這似乎又特別奢侈。他們被迫要在短時間內(nèi)做出“成績”，那種“摸索”的模式、“不帶地圖”的模式還有意義嗎？我想他們有興趣知道，您有沒有一些兼顧實在和理想的建議？

王汎森：我也快退休了，我成長的時代跟現(xiàn)在年輕人時代不一樣。我常常覺得現(xiàn)在過度教育。我覺得還是要有一些出錯、摸索，跟空閑的可能，才會產(chǎn)生比較大的成績。這是我為什么要講“沒有地圖的旅程”。我最早注意到這個詞，是在京都的書店里面偶然看到與湯川秀樹有關(guān)的一本雜志，用了這個詞。我一直以為這是湯川秀樹的話，后來我才知道湯川秀樹也是受到英國作家格雷厄姆·格林的《沒有地圖的旅行》的影響。湯川秀樹就說他的研究是一個“沒有地圖的旅程”。我想必須要寫意地來看這句話，并不是沒有真的“沒有地圖”，湯川秀樹的突破當(dāng)然也有跡可循，但是如果他太泥執(zhí)于那些“跡”，就不可能有后來的突破。所以“沒有地圖的旅程”基本上是一個比較詩意的說法，還是有一些路徑的，但是你如果什么都照著它走，那就沒辦法有突破的想法。

格雷厄姆·格林的《沒有地圖的旅行》

學(xué)習(xí)、做研究當(dāng)然是有一些路徑，它們的目的是幫助我們。但是如果只按照旅游手冊里面的建議，吃飯就是去那兩三個地方，品嘗不到其他的美食——可是來到北京，沒有那一本旅游手冊，前幾餐飯就吃不到，也真的可能很多地方去不了。但是如果被它整個套住，那就受到太大局限。所以要提“沒有地圖的旅程”。

我了解年輕學(xué)者受到很多限制，所以我的意思是，要多做一些準(zhǔn)備。如果是從事學(xué)術(shù)生涯的規(guī)劃，不能好像只有這一個小小的問題，而是要做多線的準(zhǔn)備，不至于好像一切都是為了這一篇論文。學(xué)術(shù)，事實上觸角是很多的，所以我不太贊成有太嚴(yán)苛的限制。要“有住相”讀書，也要“無住相”讀書，這兩個要交互為用。“無住相”讀書，可能變成長腳書櫥，太“博”，博到無所終。但是“有住相”讀書，就讀那一點點，也太“?！?，不能發(fā)散。這兩種辦法要交融互補(bǔ)，“沒有地圖”跟“有地圖”、“有住相”研究跟“無住相”地做研究要交融互補(bǔ)。這是我個人的建議。

您有好幾次談到馬克斯·韋伯對您的影響，比如說《古史辨運(yùn)動的興起》中可以看到《新教倫理與資本主義精神》的影子。我的理解，所謂韋伯的影響，當(dāng)然不是指具體的論點。那么，是方法嗎？視角嗎？這方面您能不能更系統(tǒng)地梳理一下？

王汎森著《古史辨運(yùn)動的興起：一個思想史的分析》修訂版

王汎森：我現(xiàn)在回想起來，韋伯的影響是多方面的。我回想起來主要是思考問題的框架。一個學(xué)者、一種思想對我們影響可以有很多種，但不能機(jī)械地來看。機(jī)械地看，那是套路。它也可能是一種方法，也可能是一種思路，也可能是一種思考的框架等等，不一而足。

臺灣地區(qū)那時候韋伯很熱，我也讀了很多，其實真正用到的不多，但是哪一天要用到，不知道。像我有一篇用英文寫的《近世中國“自我形象”》（采訪者注：Chinese “Self-Image” in Recent History，收在Torbj?rn Lodén編What is China？: Observations and Perspectives），寫的時候就突然想起我以前讀韋伯論中國宗教的書，他描述先秦典籍沒有對于偉大戰(zhàn)爭場面、那些偉大英雄的壯烈的歌頌，雖然提到那些戰(zhàn)爭，但沒有像希臘羅馬那樣去歌頌。本來這個我讀過去就算了，但寫這篇文章就突然想起來，我會去回顧到韋伯那幾段描述，完全不會想到那也不是韋伯重要的東西。韋伯的很多東西，我其實到現(xiàn)在沒有機(jī)會再讀，可是也不是表示這些就沒有用，哪一天說不定再碰到一個適當(dāng)?shù)膯栴}，說不定其中哪一點就會觸發(fā)思考。

這關(guān)系到西方理論在中國的應(yīng)用的問題——我不喜歡用“應(yīng)用”這個詞，不是“應(yīng)用”，這是兩口井，當(dāng)兩邊的水都夠了，可以自然地互相注來注去，是自然的注水，互相注水。

像我昨天講“象征性行動”，事實上我一開始只是對這些象征很感興趣，理論是后來想到的，所以這就像兩口水井互相貫注。

您還讀了那么多以賽亞·伯林！最近三十年大陸這邊也幾乎把伯林所有的著作都翻譯出版。可是似乎主要是政治哲學(xué)家在關(guān)注，思想史家關(guān)注的不多。您能否從一個歷史學(xué)家的立場談一下，伯林對思想史研究，特別是您主張的那種思想史研究有沒有什么價值？有的話，是什么？如果沒有價值的話，那當(dāng)年的熱情豈非全部錯付？您怎么看？

王汎森：伯林啊，因為他在哲學(xué)家里面還算是比較有歷史學(xué)家的訓(xùn)練跟關(guān)懷的人，這跟一般的哲學(xué)家不太一樣。他對我的影響又更間接了，雖然我讀過他不少東西。伯林是個非常懶惰的人，他的那些論文大部分都是口述的，后來有一位先生從錄音帶里面整理出來。因為是用講的，所以有時候有過度簡潔的嫌疑。簡潔是很吸引人的，可過度簡潔往往會犧牲復(fù)雜的歷史性。伯林討論歷史上的思想會有這個傾向。他不大耐煩在史料的復(fù)雜性里面去鉆，所以一生都說要寫有關(guān)浪漫主義的一本大書，事實上都沒有真正完成，最后出的也只是個小冊子。但是他的東西還是有很大的啟發(fā)性，比如說我去年在香港講到政治概念、科學(xué)對近代中國政治的影響，就突然想到他在《歷史的不可避免性》上面的一段題詞——“那個巨大而無形的力量”，他認(rèn)為十九世紀(jì)以后人們的思維被一個“巨大而無形的力量”所驅(qū)策。這個就很自然地在講的過程中出現(xiàn)，這就是一種想不到的影響。還是我剛講的，這是兩口井的水。

您的論著中有大量的譬喻，這在歷史研究中可謂異數(shù)。這種辦法看起來很“文學(xué)”?？墒亲x您的書，又覺得這些譬喻是不可少的，很精妙。記得是梁實秋說，有個老師教他：說理說到盡頭，辨無可辨時，一個譬喻就可以解決問題，把事情講清楚了（大義如此）。您使用的譬喻就有這種力量。您是怎么想到把譬喻引入史學(xué)論文中的？您使用譬喻有什么心得嗎？如果采用這種辦法，有什么是需要避免的陷阱？

王汎森：這個對我是自然而然的。佛經(jīng)就常用比喻，比如《百喻經(jīng)》。其實宋明理學(xué)里面，也常常如此。理學(xué)家用到譬喻的時候都非常地有說服性。我認(rèn)為這個思維習(xí)慣有一部分是受禪宗的影響。比如說，朱熹講格物致知，“一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也”。我依稀記得他描述這個最后“一旦豁然貫通”，用的比喻是說，砍一棵樹，你已經(jīng)砍了九十刀，就最后那一刀砍下去以后樹倒了。一旦而豁然貫通，就類似這樣子。這只是我的印象，但是重點是，這個譬喻，我覺得很具有說服性。我了解的譬喻就是這樣。我個人用這些譬喻都是自然而然，也倒不是有意的。

王汎森著《中國近代思想與學(xué)術(shù)的系譜》增訂版

譬喻有它一定的效果，比如說我有一篇《如果把概念想象成一個結(jié)構(gòu)——晚清以來的“復(fù)合性思維”》。這就是一個譬喻，我越來越覺得這個譬喻可以說明很多現(xiàn)象。我看近代不少保守派的思想家，他整個思想全部即是一個復(fù)合體，其中有很多根本是相反的因素。我最近在復(fù)旦演講（采訪者注：王汎森先生2025 年 9 月 15 日在復(fù)旦大學(xué)舉辦的“人類之網(wǎng)：歷史上的中國與世界”國際學(xué)術(shù)論壇暨復(fù)旦史學(xué)百年系列活動中發(fā)表題為”近代中國的 ‘新古代’—— 想象中的‘世界如網(wǎng)’”的演講），我提到王樹柟當(dāng)時被認(rèn)為是最保守的一個思想家，但王樹柟的思想里面充滿當(dāng)時最新的、最前進(jìn)的東西，全部包成一個結(jié)構(gòu)，他整個思想是個復(fù)合體。近代思想家，不管是新派的，還是舊派的，都如此。尤其是舊派，像陜西的劉古愚，他們都是這樣子的。這些復(fù)合性的結(jié)構(gòu)，抽掉哪一個因素，就不一樣了。包括一個人的“認(rèn)同”也是一樣，我們都用一點來談一個人的“認(rèn)同”，其實它更多時候是一個復(fù)合體，里面有很多東西一起決定了他的認(rèn)同，而且抽換了其中的某些因子，他也會變的。但是我們都習(xí)慣了從一點來看一個東西，思想也是從一點來看，其實它們往往是復(fù)合的、結(jié)構(gòu)性的，是一個倉儲。

譬喻，在我來講，是一個很heuristic的東西，就是它必須要有引導(dǎo)性和啟發(fā)性，而且大部分都是自然生成的。像我剛講的“復(fù)合性思維”那篇文章，我是在土耳其伊斯坦布爾機(jī)場寫的，我突然想到，這些思維，尤其是近代的、比較偏保守派的思想共有的思維，其實都是倉儲，里面都有很多復(fù)合性的東西，新派也一樣。它思想的整體里面有一個核心，像是一只手掌的掌心，又有很多手指頭，大部分都是復(fù)合式的。有一個掌心，可是手指頭不同，它的掌心就不一樣。所以，這個譬喻，我覺得它本身必須要有啟發(fā)性和引導(dǎo)性我才會來用，太文學(xué)性的我也不敢用，大概是這樣子。

我覺得歷史學(xué)者，特別難的地方是把現(xiàn)象“概念化”。很多人學(xué)習(xí)過怎樣辨析材料，也可以把事情的關(guān)節(jié)脈絡(luò)說清楚，但是論述往往是就事論事，很難對別人產(chǎn)生啟發(fā)。您的論著卻提出了很多讓人記憶深刻的概念。有些字眼很普通，但經(jīng)您提煉后，含義就很豐富，像“風(fēng)”，雖然有龔自珍、劉咸炘在前，如今卻已成您的獨有標(biāo)簽?？墒恰案拍罨本唧w怎么做，很多人是心有余而力不足。您有哪些建議嗎？

王汎森著《執(zhí)拗的低音——一些歷史思考方式的反思》增訂本

王汎森：講這個問題，我就要說一個故事了。我在普林斯頓念書的時候，余英時老師有一次跟我講，他準(zhǔn)備要開一門課，討論如何conceptualize，如何“概念化”。由此他對那個課有一個簡單的規(guī)劃，雖然最后課沒開成，但是可以知道他覺得怎樣conceptualize是一重要的事情。我覺得這件事情你說要去學(xué)也不容易，但是要有意識地反思我們所看到的東西。

我想這個，別的我也不敢亂說，當(dāng)然需要多讀中西各種人文社會科學(xué)的書，重要的是要有反思性地閱讀，做反思性地思考。有一個諾貝爾物理獎得主，好像是益川敏英，他得獎以后人家問他做學(xué)問有什么奧秘，他說他每天晚上都要到咖啡廳坐一下，提高一個層次來思考今天實驗室做的這些東西是什么。提高一個層次來反思我們所看到這些細(xì)碎的現(xiàn)象，在我看這就是“概念化”。當(dāng)然，對于理論性的書籍有一定的吸收（而不是簡單的套用），可以提供幫助。重要的是提高層次，來反思一下我所看到的到底是什么東西，跟其他的理論是什么關(guān)系，或是它的位置究竟擺在哪里？比如說，有一位院士是研究蘭花的，他就說他看到了蘭花的育種等等，在理論上跟達(dá)爾文《物種原始》里面講的有出入，這就是提高一個層次來思考他所看到的現(xiàn)象。所以一方面要熟悉這些經(jīng)典性的，具有高度原創(chuàng)性、理論性的東西，一方面要反思我所做的、所看到的現(xiàn)象，然后這中間要有一個思考的過程。

而這個提高要有各方面的準(zhǔn)備，我以前的一位同事，在美國實驗室做實驗時候發(fā)現(xiàn)一些沉積物，他知道這是個新的現(xiàn)象，可是他沒辦法解釋這個新的現(xiàn)象是什么。后來英國有一位科學(xué)家把他這個東西（前列腺素）加以發(fā)展，結(jié)果得了諾貝爾獎。我曾問過這個同事，你覺得后悔嗎？覺得被占便宜了嗎？他說因為自己“準(zhǔn)備”不夠，所以即使在實驗室看到這個東西，也沒辦法提高層次或往前擴(kuò)充，所以并不覺得吃虧。所以學(xué)問的推進(jìn)都是互相的，有時候從旁邊闖出一句話、一個想法來，產(chǎn)生的影響很大，互相的“引會”，我喜歡用“引會”二字。

我舉個例子。余老師引用過以賽亞·伯林說的“刺猬與狐貍”，伯林呢，原來是討論托爾斯泰的歷史觀。你現(xiàn)在看那篇文章（采訪者注：以賽亞·伯林：《刺猬與狐貍——論托爾斯泰的歷史觀》），那就是一個很復(fù)雜、很細(xì)膩的思考。這個典故原本出自公元前七世紀(jì)希臘詩人阿基洛科斯的一句詩（采訪者注：阿基洛科斯著作殘篇：“狐貍知道很多事情，但刺猬只知一件大事”），有人告訴伯林。伯林有一次對人說到他在寫托爾斯泰的歷史觀，對方說，你所說這兩種思想者的類型不就是“刺猬與狐貍”嗎？如果他還是平鋪直敘托爾斯泰的歷史觀，那就很普通了。有了這個譬喻，原本各個層次的堆疊在一起的復(fù)雜細(xì)節(jié)，一下子提高了一個層次。

以賽亞·伯林著《刺猬與狐貍——論托爾斯泰的歷史觀》

您的學(xué)術(shù)一直在走一條非?！白匀弧钡埠芾щy的道路，就是一開始不給自己限定一個“主題”，而是平心觀察一個時代各種復(fù)雜多變的、競合的現(xiàn)象，一點一點把它們拼到一張更大的圖中，讓它們彼此呼應(yīng)，形成一個問題。就像您寫的《煩悶的本質(zhì)是什么》那篇文章里講，各種現(xiàn)象是“拼湊而成”，沒有辦法使用單線的解釋。您還有個比方：“所有的顏色都在一個調(diào)色盤中?！蹦撬鼈兪浅蔀榱艘环N新顏色，抑或是五顏六色的？若是后者，怎樣讓它們形成一種和聲？眾聲嘈雜的羅列很難形成一篇論文或是著作，但要做裁剪，又很容易把歷史剪得光禿禿的。在這兩種狀態(tài)之間，有一種“中間狀態(tài)”嗎？

王汎森：我覺得這是一個拼圖，而且是一個自然的拼圖的過程。你剛提到那篇《煩悶的本質(zhì)是什么》，這個文章交織著很多我那時候的各種知識，所以你如果要我重新去說它的拼圖過程，我說不出來，但是它交織著很多知識，文學(xué)的、史學(xué)的、個人人生的感受等等，是交織起來的。我不是說這個一定好，我的意思是這個拼圖的過程必須是自然而然的，而不是有意的。

最初是我覺得那時整個時代，東亞的知識青年著作里面經(jīng)常出現(xiàn)“煩悶”二字。那篇文章是一個交織的東西，各種圖景、各種知識、各種現(xiàn)象的交織。我講的拼圖基本上是這個意思。

那么這種來自不同來源的東西，到底是最后變成一個，還是說保持它們各自的面貌？我認(rèn)為它們必須變成一個總圖案。像一個團(tuán)隊，它本來就是一個一個人，團(tuán)隊合作，必須團(tuán)隊里面的每個人的知識，最后吸收在每一個人的腦海里，把多元的知識在個人腦海里形成一個個有機(jī)的整體，這個才叫作團(tuán)隊合作，才有價值，才能有創(chuàng)造。在這個過程之中，原本的各種各樣的東西就改變了它的面貌。

許多名文往往經(jīng)過長期的醞釀、思考，譬如余英時老師的《紅樓夢的兩個世界》，他思考、寫作的整個過程也很長，最早是在“余家莊”（采訪者注：余英時在哈佛時的家被當(dāng)時許多留學(xué)生稱為“余家莊”）里講的。他們一群哈佛留學(xué)生決定自己搞一個定期的報告會，就在“余家莊”，我發(fā)現(xiàn)很多參與其事的人，后來重要的題目都是在“余家莊”報告過的題目。譬如張光直報告中國古代考古，余老師就是報告《紅樓夢的兩個世界》，最后寫出來還是因為余先生在香港新亞書院當(dāng)院長，在一個場合中需要做個講座，就寫了出來，這個就是一個慢慢拼圖摸索的過程。

余先生有一句口頭禪，我覺得很重要，就是：對這個知識熟了沒有？你即使讀很多書，可是硬拼出來說，也是不熟。這是他的口頭禪：“這個不熟”，“他這個東西不熟”，有些東西你都知道，都引了，可是就覺得哪里不太對，就是“不熟”。經(jīng)過長期的醞釀，拼東拼西，湊到最后，熟了。

中國現(xiàn)代史學(xué)似乎始終處在通論性著述和以問題為中心的論述形成的夾道中。一方面，現(xiàn)代史學(xué)崇尚以問題為中心的、窄而深的論述；另一方面，大家也都想看到一種錢穆先生說的那種閃著“歷史智慧”光芒的著作，既要有面上的鋪排，也要貫穿一條主線，但怎樣容納歷史的多樣性而避免寬泛而無當(dāng)？什么樣的主線可以盡量貫穿歷史的最多樣面貌？傳統(tǒng)意義的政治史似乎是很難承擔(dān)這樣的工作的。那么社會史和文化史呢？

王汎森：我覺得這兩個部類都有可能。其實全部的中國通史跟專門的論述也并不矛盾，因為它往往吸收了很多專門研究，錢穆在抗戰(zhàn)那個艱難的條件下寫《國史大綱》，無法一一標(biāo)注出處。但事實上《國史大綱》吸收了很多的專業(yè)知識，比如里邊提到史語所考古發(fā)掘的“三疊層”，還有余老師指出的《國史大綱》中提出宇文泰、宇文邕是南匈奴人的主張，是受到了周一良《論宇文周之種族》一文的影響。這都是當(dāng)時的研究的成果。他只是因為在當(dāng)時的環(huán)境之下，不及把它一一注明而已。所以我并不覺得這兩種路徑是相互矛盾的。當(dāng)然，因為錢穆有比較現(xiàn)實的關(guān)懷，更有閃耀歷史智慧光芒之感。

其實我的《歷史是擴(kuò)充心量之學(xué)》主要就是在講這個：在近代專業(yè)的歷史研究之下，還是有歷史的智慧。你不可能把現(xiàn)代的專業(yè)史學(xué)取消掉，才來談歷史智慧，今天不可能，以后也永遠(yuǎn)不可能，專業(yè)的學(xué)術(shù)就是這樣。

王汎森著《歷史是擴(kuò)充心量之學(xué)》

但是現(xiàn)在專業(yè)的史學(xué)家也可以集起很多重要的歷史資料，歷史寫得更復(fù)雜更多樣，讓我們看到?jīng)]有人的、匿名者的歷史影響，我們不能說這些里面就沒有智慧，就只有原來那一種形式的東西才算有智慧。

所以我覺得這兩種取向可以并存，而且是互相幫助的。我在《歷史是一種擴(kuò)充心量之學(xué)》里是從讀者的角度來看這個問題。從作者的角度，你不可能要求他要直接按照現(xiàn)實關(guān)懷寫那些論文，那他永遠(yuǎn)沒辦法發(fā)表的。當(dāng)然學(xué)術(shù)有分工，不同的人各有適合自己的方式，有些人適合寫“大規(guī)?！钡淖h題，有些很適合寫專論，本來人事就是這么復(fù)雜，不能忽略了人事的復(fù)雜而來談歷史的智慧。

不過現(xiàn)在是二十一世紀(jì)，即使要寫“通史”，厚積薄發(fā)，人們寫成的東西也不一定跟錢穆一樣。錢穆的著作是高度道德化的，而且是高度聚合性的。坦白說，如果不是那個環(huán)境，有高強(qiáng)度的現(xiàn)實關(guān)懷，也不一定寫得出來。

其實《國史大綱》后來補(bǔ)了好多。嚴(yán)耕望花了很多精神，添補(bǔ)、修改了很多東西。現(xiàn)在變得這么大的篇幅，跟原來的已經(jīng)差別很多，但是很少人看到“國難版”，那個“國難版”的篇幅其實沒那么大。

您的研究獨具的魅力來自“生活”。這有兩層意思，一是您在論著中對生活層面那些不容易被結(jié)構(gòu)化的、流動的、邊界（甚至內(nèi)容）相當(dāng)模糊的現(xiàn)象的重視，而且讓我們看到它們和歷史大關(guān)節(jié)、大脈絡(luò)的聯(lián)系。您多年前提到把生活史和思想史結(jié)合起來，真是把思想史提高了一個境界，當(dāng)然難度也高了，要求研究者心智更敏銳，閱讀的材料也不只是表面上的“思想”文獻(xiàn)了。另一層意思是，您說過您的研究背后有自己的生活經(jīng)驗，人生和研究交融為一。這是有抱負(fù)的學(xué)者的理想境界，但是做起來非常難。你是怎么做到把自己的生命經(jīng)驗打通，和歷史相印證，再將其“概念化”的？

王汎森著《思想是生活的一種方式：中國近代思想史的再思考》

王汎森：謝謝，我也沒什么方法，不過我始終站穩(wěn)了一點：我是一個歷史學(xué)者；歷史就是眾多人的生活、日夜上演的舞臺，這里面思想、政治等等都是跟生活交織起來的——即使有時非常微薄，也是跟生活交織起來的。我絕不否認(rèn)最重要的思想，因為我也是做重要思想家的人。但是我同時也關(guān)心，思想、政治怎么跟生活交織的。這交織本身就是個復(fù)雜的過程，而因為要交織，所以涉及的史料的復(fù)雜性跟問題的復(fù)雜性就更多了。

日常的生活的問題跟這些大思想家、創(chuàng)新思想家的思想在何時、如何交織在一起？交織起來的東西后來又沒落了。所以我不只是說思想跟生活是交織的，生活跟政治也是交織的。要看出交織，在我看來就增加了問題的復(fù)雜度，尤其是史料的復(fù)雜度，就不只是原來那些簡單的認(rèn)知可以完成的。但是我強(qiáng)調(diào)這不是唯一的。

這個東西要怎么做，我不知道，因為我的習(xí)慣是大量閱讀，而且我要讀很多歷代的藏書志或提要，就這一類的書。其中大部分在研究里面都用不到，可是說不定哪一天用到。為什么要讀這個？因為這樣才不會被一些固定的史料所限制住，比較能看到材料的全面性，而這些東西交織、比較，就能看出我剛講的這些問題來。這就是“不住相”讀書?？墒钦嬲獙懩骋粋€專題的時候就要回到“住相”讀書，不然那個專題寫不成。

生活經(jīng)驗很重要，我覺得要花很多時間聽人講話，而且虛心地注意聽人講話，跟虛心地了解在我旁邊發(fā)生的事情。下一講我講名人的生日祭，其實觸發(fā)點就是 1978年唐君毅去世的時候，有一個朋友問我要不要去參加唐君毅的祭奠儀式。要知道臺大當(dāng)時是以胡適、傅斯年、殷海光這些科學(xué)派為主導(dǎo)的，唐君毅是居于邊緣的，新儒家在當(dāng)時的大學(xué)生心目中是邊緣性的。

雖然我沒有去參加，可這件事情一直在我腦海里：為什么在一個科學(xué)主義為主的時代，有一群人要去祭唐君毅？唐當(dāng)時只是回臺灣地區(qū)講學(xué)，基本上他沒有怎么在臺灣生活過，可是有人要去參與祭唐君毅。這件事情到底有什么意義？各方面的意思是什么？祭奠這件事情本身代表一種不同的思想風(fēng)貌，一方面代表祭祀者本人的態(tài)度，一方面他不只是紀(jì)念唐君毅，他要說服別人，要跟外面溝通。慢慢有一天這些想法就會跟研究結(jié)合在一起。所以要用心地了解生活，聽人家講，要花很多時間，包括看電視，感受這個時代。因為這個時代本身就是問題。

另一面，生活也帶給你很多問題，包括學(xué)術(shù)的問題。當(dāng)然史學(xué)里面有很多問題不必跟生活有關(guān)，生活卻提供我們許多歷史研究的問題。像最近幾年來西方流行一種cancel history，就是當(dāng)我不贊成你的時候，要把你的歷史取消掉。在美國很多政治系處理政治思想史的時候也有這種反歷史的情況，而且越來越嚴(yán)重。Cancel culture，甚至要改歷史。我兒子畫畫，他說很多以前名畫里面的情節(jié)，有人會在網(wǎng)絡(luò)上涂改，比如把奴隸跪著的那個圖改掉。某個人是個種族主義者，所以我們要把他的雕像毀掉。可雕像毀掉，不就沒有歷史了？人們就不再知道有這個歷史了？這逼迫我們思考各種有關(guān)“歷史的教訓(xùn)”的問題。當(dāng)然，毀掉歷史上的大壞蛋的雕像并不足惜，但是對一些評價“三七開”或“四六開”者是不是可能有一個做法：留著那個雕像，然后在旁邊再立一個告示牌，告訴人們他的劣跡。譬如馬丁·路德·金是民權(quán)領(lǐng)袖，可是他博士論文是抄的。但是不要把他的雕像取消，而是在旁邊立一塊牌子，說明他的貢獻(xiàn)，并說明他的博士論文是抄的。這段歷史取消掉了，那歷史怎么向后人提供教訓(xùn)？“取消文化”促使我們探究“歷史意識”的萬花筒世界。這里面可以有很大的研究空間，所以這些是生活提供給我們的問題。

這件事情我想將來一定是個重要的史學(xué)問題。不過這種情況目前大部分都是發(fā)生在政治系，歷史系還比較少。這個現(xiàn)象本身就是提供了問題，逼我們重新來思考?xì)v史知識。經(jīng)常有人誤以為我是要用非主流人物的思想取代那些主流人物的思想。其實我們今天看來是非主流人物的，常常反映那個時代的一般人的想法。但在后來它沒有成為主流，或是后來的思想史研究只注意創(chuàng)新的部分，而忽略了它們。

我今年在《香港大學(xué)中文學(xué)報》里登的那篇文章（采訪者注：《道咸年間的宗法烏托邦》），我只以一本書——畢華珍的《衡論》為主做討論。但還有很多，單篇文章就更多了，那些書大部分人都不知道，也很難找，但是那就是當(dāng)時一般士大夫的想法。他們是一般士大夫，不是少數(shù)那幾個杰出的思想家。可是我們把創(chuàng)新性當(dāng)成歷史了，所以不注意這些人，不注意大部分人。

二十世紀(jì)中國學(xué)界，因為接受西方的學(xué)術(shù)訓(xùn)練、學(xué)術(shù)規(guī)范跟學(xué)術(shù)要求，所寫的歷史大部分都是創(chuàng)新性的東西，而不一定是歷史性的東西。這樣的話，歷史怎么可以提供教訓(xùn)？人們以為民國那些大政治家都是受“五四”影響的，其實他們大部分是受理學(xué)影響的。可是現(xiàn)在思想史中絕對不會寫他們腦海中的理學(xué)——因為這些沒有“創(chuàng)新性”，它們只是日常生活中的東西。穩(wěn)定的東西人們不寫，人們只寫創(chuàng)新的東西，這個就是最大的問題，某個時代的新“思想”不完全等于那個時候的“歷史”。譬如王夫之那些宣揚(yáng)激烈種族主義的書寫于十七世紀(jì)，但是真正成為“歷史性”的東西，則已經(jīng)是十九世紀(jì)后半葉以后的事了。

您在很多地方提到“意識到什么是什么”。這個表述不大容易懂。“意識到什么是什么”，為什么是重要的？把這一層角度考慮進(jìn)來，思想史研究會有什么不同？

王汎森：我主要是在講“什么是什么”本身的機(jī)制、條件、動機(jī)。我在一篇文章里面講，十八世紀(jì)英國的一個牧師約瑟夫·巴特勒（Joseph Butler）說：“自由即是自由，自由不‘等于’其他東西?！币再悂啞げ直愠３Ｒ盟脑?，拒絕為自由再作定義——譬如自由就是社會主義，或自由就是資產(chǎn)階級社會，等等。不管怎樣，為何在特定時空，特定背景下，“什么”會成為“什么”，這本身就是一個值得深入探討的機(jī)轉(zhuǎn)。像蔣介石講中國古往的“道統(tǒng)”是什么，里面沒有一句跟古人講的是一樣的，可是大家當(dāng)時以為中國古代的“道統(tǒng)”就是蔣介石講的那些。而這“什么是什么”可以不停地變化，從這里面可以看出歷史的變化性，而不會以為所有東西都是本質(zhì)性的。譬如古代經(jīng)書的字詞注釋在我看就是“什么是什么”，很多都是把當(dāng)時的想法放進(jìn)去，而造成經(jīng)典解釋的變遷。

其實就是再定義或再意識形態(tài)化。“什么是什么”有幾方面意義：一方面看出在歷史中一直橫貫下去的東西——但橫貫下去的不一定是這個東西的本質(zhì)。第二個可以看出歷史上的變化。比如成文法，很多都宣稱是不能變的，其實透過“什么是什么”，它不停地有個變化過程。第三個是看出，當(dāng)宣稱“什么是什么”的時候，它的歷史基準(zhǔn)。它實際上有個復(fù)雜的歷史基準(zhǔn)，包括政治，包括野心，包括權(quán)利。定義中國古代文化是什么，用來鞏固某種政治文化。

我在一篇文章中雖提到，商務(wù)的楊賢江把戀愛追不到一個女人歸到我們階級不同，所以要共產(chǎn)主義。這就是“什么是什么”的一個例證。如何解釋這個生命中的情境？可以有許多解釋，他解釋成因為我們兩個階級不同，所以我沒辦法追上那個女孩子，提出了階級解釋。這就是一個“什么是什么”。意識到“什么是什么”，本身就是個轉(zhuǎn)轍器。所以我在文章里面講轉(zhuǎn)轍器，它可能是整個時代思想方向在轉(zhuǎn)。

您強(qiáng)調(diào)“以多種學(xué)問來治一種學(xué)問”，看您的文章也可以知道這的確是您為學(xué)的方式。那么，回到那個“老掉牙”的問題：您自居為“狐貍”還是“刺猬”？抑或是“像刺猬的狐貍”“像狐貍的刺猬”，或是“想做刺猬的狐貍”“想做狐貍的刺猬”？

王汎森：我覺得不管做什么學(xué)問，背景知識的部分是很重要的。而在背景文化、背景知識的培養(yǎng)方面，要能以多學(xué)治一學(xué)，以千門萬戶來通一個門戶。這個多學(xué)還不一定是過去說的“博”，很多很“博”的人他沒有辦法形成自己的看法。有一些社會現(xiàn)象在別的學(xué)科可能有相當(dāng)多探討，而對史學(xué)研究可能有點發(fā)之效。比如說我偶然看一本很普通的社會心理學(xué)的書，上面說：“社會認(rèn)知涉及我們?nèi)绾尉幋a、分析、存儲和使用有關(guān)我們所遇之人和相互關(guān)系的信息，涉及我們一旦與人交流便會自然啟動的心理過程。”這就用較能入手把握的語言引導(dǎo)我們思考社會心理的問題。也就是說碰到社會現(xiàn)象時，與其坐在那里發(fā)呆，不如先有一個入手的地方，然后再逐步修正。我有一年要去莫斯科參訪，從小我就以為莫斯科是非常遠(yuǎn)的地方，坐飛機(jī)才知道，其實飛行時間不是很長，這時我想起地理學(xué)里說，“實際距離”跟“心理距離”不同。

說到刺猬跟狐貍。其實“刺猬”才是以多學(xué)治一學(xué)，狐貍只是知道很多，只是過去說的“博”，可能是把這世界上所能找到的花朵全部放在一起。可是以多學(xué)治一學(xué)，要有花、有草、有葉子、有昆蟲、有土壤，等等，有各方面的知識，這個才叫以多學(xué)治一學(xué)。當(dāng)然也不可能多到漫無邊際，最好各門知識呈樹狀的分布。

很多人說您的研究中有和心態(tài)史研究的相近之處，但您說過在中國歷史中做嚴(yán)格意義的心態(tài)史很困難。那么，您的歷史主張和實踐在什么地方和心態(tài)史有相近之處？以及，最重要的，它們有哪些不同？

王汎森：我以前在臺大教了很多年的“英文史學(xué)名著”，里面很多材料都是心態(tài)史的，都是法國年鑒學(xué)派的。年鑒學(xué)派現(xiàn)在當(dāng)然已經(jīng)沒落了，可是在那個時代是全世界最大的顯學(xué)，所以我讀過很多年鑒學(xué)派的書，當(dāng)然心態(tài)史也是其中的一支?？墒钦f我是不是受心態(tài)史很大的影響？我仔細(xì)想，這個當(dāng)然有，但是也沒有非常厲害，因為心態(tài)史后來有一點點變成“結(jié)構(gòu)化”，跟我認(rèn)為的歷史本身是個動態(tài)流動的過程，想法不太一樣。心態(tài)史做到后來，一些有名的心態(tài)史著作基本上都有靜態(tài)化、結(jié)構(gòu)化的傾向。因為你要講愷撒跟他的士兵都有共同的想法?？墒俏以谥v的不是這個東西，我強(qiáng)調(diào)的是思想史與生活史的交融之處。

您提到研究中需要精讀也需要泛讀。泛讀的目的是開拓“視域”，盡力建立大局意識。實際上您提到的一些書籍如畢華珍的《衡論》，是非常小眾的讀物，大多數(shù)學(xué)清代和近代歷史的人可能都沒聽說過。那么您的泛讀是隨機(jī)的嗎？再怎么“泛”，閱讀范圍也是有限的，您怎么選定讀物，有什么技巧嗎？

王汎森：我在《道咸年間的宗法烏托邦》里討論的那些政論都是很少人讀的，那都是我常年讀當(dāng)年各種書里面提到的?，F(xiàn)在看他們是支流，在當(dāng)時很多士大夫心中都有類似的想法。而且《衡論》主要的構(gòu)想是由龔自珍那里發(fā)展出來的，而龔自珍，因為我們用近代人“啟蒙”的想法回讀他，居然都只注意《平均篇》，而很少細(xì)讀《農(nóng)宗篇》。那是清朝開始沒落，人民流離失所，政府對于“教”跟“養(yǎng)”這兩件事情都沒辦法管的時候，龔自珍提出來的一種全包的政策：全盤包，有一個體制，把你的教育、養(yǎng)育各方面社會風(fēng)俗什么全部都管起來。龔自珍一直講，現(xiàn)在只有蒙古、回部做得到這件事情，因為它整個部族像個封建體系，老百姓在那里面，起碼生活沒有問題，管理沒有問題，不會流離失所。龔自珍認(rèn)為當(dāng)時政府對老百姓的生活已經(jīng)束手無策，所以他提出另外一套新的政治體制來加以安排。我稱之為“全體式政治”，而這只是當(dāng)時各種形式之一。

《衡論》主要就是受龔自珍的這個影響?？墒且驗槲覀兓剡^頭，都以“現(xiàn)代性”看古代的思想，只看到那些跟我們相合的東西，證明古人也有平均的思想、平等的思想，想的是龔自珍跟我們比較相近的地方。我們事實上不是想好好了解古人，而是在證明自己?？墒驱徸哉浜芸炀驼f我已經(jīng)放棄平均的思想，認(rèn)為不可能平均，平均解決不了問題，而只有用“宗法”跟農(nóng)業(yè)加起來，回復(fù)到宗法，這個宗法里面可以養(yǎng)育老百姓，可以教育他，社會井井有序，風(fēng)俗淳樸，最重要，沒有流民。所以我稱他為“全體式政治”。畢華珍的《衡論》便是“全體式政治”的烏托邦，但是它后來變成了邊緣的想法。不能輕看“邊緣”，凡在核心的都已經(jīng)處于平衡狀態(tài)，只有邊緣可以造成失衡。而且歷史上有一些重大事件或重大人物，一開始也在“邊緣”，人們往往忽略了他們／它們處于“邊緣”狀態(tài)的情形，以及他們或它們在那個階段的醞釀與塑造。

我一直在注意清朝的政論。單篇的文章，《皇朝經(jīng)世文編》收了很多，可是我要找那種一本一本的。我編過一個表，晚清以來重要的政論，也就是幾十本而已，不是很多。1860到1870年代之前的是一個世界，其中有很多想法是要回到農(nóng)業(yè)，離開國家，回到大家族等等，這都是很特別的想法，更像歐洲浪漫主義。1870年以后是另外一個世界，西方的東西大量進(jìn)來。這是一個“量子斷裂”。我們考慮歷史都以為是慢慢演變的，不一定是，它有時候是量子斷裂。

最后我還想請您談一下比較思想史的問題。

王汎森：我認(rèn)為比較思想史有兩種，一種是隱性的比較，一種是顯性的比較。我們現(xiàn)在談比較什么，都是顯性的比較，比如中國跟日本封建制的比較，或是中共革命跟美國革命的比較。這是顯性比較。這個很重要，但是我認(rèn)為隱性的比較也很重要。隱性比較是什么？我心中參考的知識范圍，這個是隱性比較，這個應(yīng)該隨時都要做的。比如說研究漢代的農(nóng)業(yè)，那要把它跟羅馬、希臘、埃及的農(nóng)業(yè)比較，或是讀完談這些農(nóng)業(yè)的書以后放在心中做隱性的比較。

隱性的比較不是要照搬，而是要注意，包括它問什么問題、它注意什么面相、它跟什么有相同或相異這些。了解了這些以后，下筆不一樣，那是隱性的比較。我認(rèn)為做任何題目的歷史的人，都應(yīng)該有隱性的比較的資源，不一定要明白寫出來，而是你在思考的時候，出現(xiàn)在你腦海里。這有很多提醒，很多角度，“一樣”或“不一樣”都擴(kuò)大了我們的歷史想象。