今天雙體實(shí)驗(yàn)室給大家推薦的這篇文章，是余英時(shí)先生所著《論天人之際》一書(shū)的代序?！墩撎烊酥H》是關(guān)于中國(guó)思想起源的一部專(zhuān)題研究?！洞颉贩譃樯?、下兩篇，本文為上篇“中國(guó)思想史的開(kāi)端——比較文化史的探索”，追溯了書(shū)籍中心論旨的長(zhǎng)期醞釀過(guò)程，也闡明了書(shū)中為什么引用“軸心突破”的概念來(lái)解釋先秦各派思想的起源。

余英時(shí)先生從軸心突破的角度探討中國(guó)古代系統(tǒng)思想史的起源，并將其置放于比較文化史的脈絡(luò)之中，加以系統(tǒng)的敘述，重新建構(gòu)出一個(gè)歷史敘事。余先生認(rèn)為，只有在其它古文化──特別是西方──的對(duì)照之下，中國(guó)軸心突破的文化特色才能充分地顯現(xiàn)出來(lái)。

中國(guó)軸心突破及其歷史進(jìn)程

文/余英時(shí)

我認(rèn)為只有在其它古文化——特別是西方——的對(duì)照之下，中國(guó)軸心突破的文化特色才能充分地顯現(xiàn)出來(lái)。我對(duì)于這一論題早就發(fā)生了濃厚的興趣，幾十年來(lái)始終未斷，不過(guò)沒(méi)有機(jī)會(huì)展開(kāi)較為全面的研究而已。

一九七七年我撰寫(xiě)《中國(guó)古代知識(shí)階層的興起與發(fā)展》（收在我的《中國(guó)古代知識(shí)階層史論，聯(lián)經(jīng)，一九八〇》，其中第四節(jié)題作“哲學(xué)的突破”（Philosophic breakthrough），即是本書(shū)整體構(gòu)想的發(fā)端。但“哲學(xué)的突破”在本書(shū)中已一律改作“軸心突破”（Axial breakthrough）。為什么會(huì)發(fā)生這一變化？這是我必須首先交代的問(wèn)題。

如所周知，有關(guān)“軸心時(shí)代”、“軸心突破”一套說(shuō)法，是雅斯培（Karl Jaspers，1883-1969）在《歷史的起源與目標(biāo)》（The Origin and Goal of History）一書(shū)中正式提出的。德文原本成書(shū)于1949年，但在一九七五年以前，他的“軸心”概念尚未普遍流行。

我在上述專(zhuān)論中雖提及他的“軸心時(shí)代”（按：文中譯為“樞紐時(shí)代”），然而所知不深，以致輕易放過(guò)。當(dāng)時(shí)我所用“哲學(xué)的突破”一詞則借自帕森斯（Talcott Parsons，1902-1979），見(jiàn)于他為英譯本韋伯《宗教社會(huì)學(xué)》（Max Weber，The Sociology of Religion，1964）所寫(xiě)的“引論”（Introduction）及其它相關(guān)論文。

帕氏“哲學(xué)的突破”是針對(duì)下面的現(xiàn)象而發(fā)：在公元前第一個(gè)千紀(jì)（the first millennium B.C.）之內(nèi)，“哲學(xué)的突破”以截然不同的方式分別發(fā)生在希臘、以色列、印度和中國(guó)等地，人對(duì)于宇宙、人生……的體認(rèn)和思維都跳上了一個(gè)新的層次。事實(shí)上，這便是“軸心時(shí)代”與“軸心突破”說(shuō)的一個(gè)提要。

帕森斯大概認(rèn)為這是盡人皆知的常識(shí)，因此并無(wú)一字提及雅斯培及其理論。我當(dāng)時(shí)一方面以為“哲學(xué)的突破”出于韋伯有關(guān)古代世界宗教研究的創(chuàng)獲，另一方面又感覺(jué)這一概念正可解釋中國(guó)思想的起源，所以便毫不遲疑地采用了。

但一九八〇年代以后，由于以色列社會(huì)學(xué)家艾森斯塔（Shmuel Noah Eisenstadt，1923-2010）和他的朋友們的大力推動(dòng)，“軸心文明”（Axial civilization）引起了人文與社會(huì)科學(xué)界的廣泛研討，其風(fēng)至今未衰。最近宗教社會(huì)學(xué)家貝拉（Robert N. Bellah）的Religion in Human Evolution：From the Paleolithic to the Axial Age（Harvard University Press，2011）和哲學(xué)家泰勒（Charles Taylor）的Dilemmas and Connections，Selected Essays（Harvard University Press，2011）都對(duì)這一題旨展開(kāi)了深入的論證?！拜S心”的概念在今天已獲得西方學(xué)術(shù)界的普遍接受，“吾從眾”是唯一合理的選擇。

其次，我愿意借此機(jī)會(huì)簡(jiǎn)略地交代一下：我為什么選擇雅斯培“軸心”說(shuō)作為探討中國(guó)思想史起源的切入點(diǎn)？概括言之，這是因?yàn)椤拜S心”說(shuō)最適合于我的研究重點(diǎn)之一，即通過(guò)比較文化史的進(jìn)路以凸顯中國(guó)文化的主要特色及其在世界史上的地位。而我之所以很早便發(fā)展出這一特殊的研究重點(diǎn)，則和我個(gè)人的讀史經(jīng)驗(yàn)密切相關(guān)。

我在高中最后一年讀到胡適（1891-1962）評(píng)梁漱溟（1893-1988）《東西文化及其哲學(xué)》的文字，引起很大的興趣。接著我又找到梁的原書(shū)來(lái)對(duì)著讀。坦白地說(shuō)，以我當(dāng)時(shí)的程度，對(duì)于梁先生的抽象議論實(shí)在不甚了了。

但是我追求中西文化異同的強(qiáng)烈欲望卻是這樣被激發(fā)起來(lái)的，而且從此長(zhǎng)在心頭，揮之不去。進(jìn)入大學(xué)以后，我選擇了中國(guó)史為專(zhuān)業(yè)，因?yàn)橄Ｍ麖臍v史上尋找中西文化不同的根源所在。但當(dāng)時(shí)史學(xué)界已籠罩在“歷史演進(jìn)一元論”的氛圍之中。這里所謂“歷史演進(jìn)一元論”大致可以簡(jiǎn)括如下：

受到牛頓物理學(xué)巨大成就的啟發(fā)，十八世紀(jì)法國(guó)啟蒙思想家中已頗有人（如孟德斯鳩Montesquieu，1689-1755）開(kāi)始主張用牛頓的方法來(lái)研究人文與社會(huì)現(xiàn)象。于是一個(gè)新的信念逐漸形成：人的世界和自然世界一樣，也存在著普遍有效的規(guī)律，可以通過(guò)科學(xué)方法而發(fā)現(xiàn)。到了十九世紀(jì)，歐洲便出現(xiàn)了不少社會(huì)思想家（如孔德（Auguste Comte，1798-1857）、馬克思（Karl Marx，1818-1883）），相信自己已發(fā)現(xiàn)了人的世界的規(guī)律，并據(jù)之以進(jìn)行歷史分期。

和自然世界的規(guī)律一樣，這些規(guī)律也是“放之四海而皆準(zhǔn)，行之百世而不惑”的。因此任何地域的社會(huì)（或文明）都在它們的支配之下。用在歷史分期方面，這是預(yù)設(shè)所有的社會(huì)（或文明）都必然經(jīng)歷相同的發(fā)展階段；或者說(shuō)：在絕對(duì)性規(guī)律的支配下，歷史演進(jìn)只有這一條路，是任何社會(huì)（或文明）所不能不遵循的。所以我稱(chēng)之為“歷史演進(jìn)一元論”。

歷史演進(jìn)一元論在“五四”前后已傳入中國(guó)，我在大學(xué)時(shí)期所接觸到版本大致是說(shuō)：西方已從上古、中古演進(jìn)至近代以至現(xiàn)代階段，而中國(guó)則仍停留在中古時(shí)期。最著名的例子是馮友蘭（1895-1990）的《中國(guó)哲學(xué)史》：他將自漢初到清末劃分為“經(jīng)學(xué)時(shí)代”，即相當(dāng)于西方中古的經(jīng)院哲學(xué)（scholasticism），并明白宣稱(chēng)：與西方相比，中國(guó)哲學(xué)史整整缺少了一個(gè)“近代”階段。

這是一九四九年以前，在史學(xué)界流行極廣的一個(gè)觀點(diǎn)。歷史演進(jìn)一元論在一九四九以后達(dá)到了最高峰，其最具體的表現(xiàn)便是斯大林欽定的“五階段論”（見(jiàn)《聯(lián)共黨史簡(jiǎn)明教程》）成為中國(guó)大陸上歷史分期的唯一準(zhǔn)則。

此事盡人皆知，不待更有所論述。但這里必須鄭重指出：我所關(guān)懷的中西文化之異，在歷史演進(jìn)一元論的結(jié)構(gòu)中，已從空間轉(zhuǎn)向時(shí)間，主要成為“先進(jìn)”（西）與“落后”（中）的不同了。至于其它一切“文化的”差別則都是次要的，只能理解為表現(xiàn)方式或風(fēng)格的分歧而已。

在上世紀(jì)六十年代以前，我在原則上承認(rèn)歷史規(guī)律的發(fā)現(xiàn)是一個(gè)可能性，雖然我并未接受其中任何一家的理論。但六十年代以后，我已不得不放棄“歷史規(guī)律”的概念。逼我放棄的原因很多，下面只說(shuō)幾個(gè)比較重要的：

第一，誠(chéng)如九十年代幾位美國(guó)史學(xué)家所指出的，遲至一九六〇年前后，邏輯實(shí)證論一派的哲學(xué)家仍然強(qiáng)調(diào)，史學(xué)的首要任務(wù)應(yīng)當(dāng)是尋找歷史發(fā)展的規(guī)律。然而他們對(duì)于下面這一事實(shí)卻視若無(wú)睹：歷史學(xué)家從來(lái)沒(méi)有發(fā)現(xiàn)過(guò)任何一個(gè)普遍有效的歷史規(guī)律。這一無(wú)可辯駁的事實(shí)使我們不能不開(kāi)始追問(wèn)：人的世界是不是真的和自然世界一樣，也存在著普遍而永恒的規(guī)律？

第二，十九世紀(jì)以來(lái)，提倡“歷史演進(jìn)一元論”者雖代有其人，但大體上都是一些抽象的主張。在具體研究和論述中，他們所處理的歷史經(jīng)驗(yàn)往往限于西歐一隅，因此所總結(jié)出來(lái)的演進(jìn)階段并不能有效地延伸到其它國(guó)家或地區(qū)。在這個(gè)問(wèn)題上，馬克思恰好是一個(gè)最清楚的例證。馬克思最初用“生產(chǎn)方式”劃分歷史階段（奴隸——封建——資本主義），并不是要建立普遍有效的歷史規(guī)律，而是概括西歐自希臘、羅馬以來(lái)的歷史經(jīng)驗(yàn)。

因此他另外提出所謂“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”（Asiatic mode of production）以概括中國(guó)、印度和某些回教國(guó)家的政治經(jīng)濟(jì)形態(tài)。至于他在《資本論》中所展開(kāi)的系統(tǒng)分析，那更是嚴(yán)格地限于西歐地區(qū)。一八七七年有一位俄國(guó)信徒把它移用在俄國(guó)史研究上面，他讀后憤慨地說(shuō)：

他一定要把我關(guān)于西歐資本主義起源的歷史概述澈底地變成一般發(fā)展道路的歷史哲學(xué)理論，一切民族，不管他們所處的歷史環(huán)境如何，都注定要走這條道路?！俏乙?qǐng)他原諒。（他這樣做給我過(guò)多的榮譽(yù)，同時(shí)也給我過(guò)多的羞辱。）

可見(jiàn)馬克思決不認(rèn)為西歐的資本主義是任何社會(huì)所不能不經(jīng)歷的“一般發(fā)展道路”。后來(lái)斯大林為了意識(shí)形態(tài)的需要，不但完全拋棄了“亞細(xì)亞生產(chǎn)方式”之說(shuō)，而且把馬克思關(guān)于西歐資本主義的起源論推廣為普遍性的歷史規(guī)律。他的“五階段論”在史學(xué)領(lǐng)域所造成的負(fù)面影響，早已有目共睹，這里毋須詞費(fèi)了。

第三，自上世紀(jì)六、七十年代以來(lái)，以自然科學(xué)的實(shí)證方法來(lái)研究人文和社會(huì)現(xiàn)象的傳統(tǒng)想法已逐漸破產(chǎn)了。就社會(huì)科學(xué)而言，很多人都感到實(shí)證方法的限制太大，不夠處理“人的世界”中比較精致的問(wèn)題。因此詮釋學(xué)趁虛而入，出現(xiàn)了所謂“詮釋的社會(huì)科學(xué)”（interpretive social science）。

格爾茲（Clifford Geertz，1926-2006）便是公開(kāi)采取詮釋立場(chǎng)研究文化人類(lèi)學(xué)并且發(fā)生重大影響之一人。他對(duì)“文化”的觀念作了以下的解說(shuō)：

我相信韋伯（Max Weber）所言，人類(lèi)是懸掛在自己編織的意義之網(wǎng)上的動(dòng)物。我把文化看作這些網(wǎng)，所以對(duì)文化的分析不是尋找規(guī)律的實(shí)驗(yàn)科學(xué)，而是探究意義的詮釋之學(xué)。

詮釋人類(lèi)學(xué)對(duì)史學(xué)影響很大，一九七〇年代以后西方史學(xué)研究明顯地從社會(huì)、經(jīng)濟(jì)史轉(zhuǎn)向文化史，格爾茲所謂“探究意義”取代“尋找規(guī)律”，在這里獲得了清晰的印證。就史學(xué)觀念而言，這里還應(yīng)該一提伯林（Isaiah Berlin，1909-1997）的貢獻(xiàn)。

無(wú)論是史學(xué)不可能成為一種自然科學(xué)，或歷史進(jìn)程并不受任何“巨大的超個(gè)人勢(shì)力”（vastim personal forces）的絕對(duì)決定，伯林的分析和論辯都具有極大的說(shuō)服力。前面提到的“歷史演進(jìn)一元論”至此已失去存在的依據(jù)。

從“歷史演進(jìn)一元論”的幻境中解脫出來(lái)以后，我便無(wú)法再將當(dāng)前中、西文化的不同理解為“落后”與“先進(jìn)”之別。十九世紀(jì)至二十世紀(jì)的中國(guó)既不在“中古”時(shí)代，更與所謂“封建”扯不上任何關(guān)系。我們?cè)谶@里清楚地看到：“演進(jìn)一元論”其實(shí)是西方中心論的體現(xiàn)。

無(wú)論是較早的上古－中古－近代的歷史分期、斯大林的“五階段”說(shuō)或一度在美國(guó)盛行的“現(xiàn)代化理論”（Modernization Theory），顯然都是從西方的獨(dú)特歷史經(jīng)驗(yàn)中總結(jié)出來(lái)的，然后再武斷地假定其它非西方文明或社會(huì)也必然將依照西方的模式發(fā)展。

換言之，西方是典型而且先行了一步，非西方則亦步亦趨地追隨于后。西方文明與非西方文明之間并不是處于平等的地位，在此一目了然。所以我自始即對(duì)“演進(jìn)一元論”抱著很大疑問(wèn)。

相形之下，從比較歷史（comparative history）的角度研究多元文明（或文化）的人則往往能對(duì)不同的文明抱著同樣尊重的態(tài)度。早在十八世紀(jì)赫爾德（Johann Gottfried von Herder，1744-1803）便已強(qiáng)調(diào)：不同的文明或社會(huì)都各有其重心所在，只有通過(guò)其特有的價(jià)值系統(tǒng)才能真正了解。

換句話(huà)說(shuō)，不同文明之間可以互相比較，但不能用同一標(biāo)準(zhǔn)去衡量。可見(jiàn)赫爾德承認(rèn)文明不僅是多元的，而且各有其不能取代的價(jià)值。上世紀(jì)中葉湯因比（Arnold J. Toynbee，1889-1975）的十卷本《歷史研究》（A Study of History）是規(guī)模最大的關(guān)于“文明”（civilizations）的綜合研究。

他以畢生之力勤搜史料，對(duì)古今二十一個(gè)“文明”的興衰過(guò)程進(jìn)行了比較，旨在探討西方文明的前途。這里毋須涉及有關(guān)此書(shū)的重大爭(zhēng)議。我要特別指出的是：湯恩比和赫爾德一樣，對(duì)于所有文明都是尊重的。他認(rèn)為西方文明雖在最近一、兩百年主宰了世界，但其內(nèi)在限制已不可掩，決不可能單獨(dú)引導(dǎo)人類(lèi)走出困境。

因此他極力主張西方基督教文明和科技文明必須與其它主要文明（包括東亞儒學(xué)文明、日本文明、印度文明、伊斯蘭文明）進(jìn)行深入對(duì)話(huà)，共同開(kāi)辟新路。在歐、美重要學(xué)人中，他無(wú)疑是公開(kāi)放棄西方中心論的先驅(qū)之一。

最后讓我回到雅斯培關(guān)于文明的比較研究。雅氏是哲學(xué)家而不是史學(xué)家，因此他關(guān)注的不是一般文明，而是“軸心文明”，也就是經(jīng)歷過(guò)“軸心突破”的文明?！拜S心突破”是什么，請(qǐng)看他在《歷史的起源與目標(biāo)》中的一段描述：

初次有了哲學(xué)家。人作為個(gè)人敢于依靠自己。中國(guó)的隱士與游士（按：指老子、孔子、墨子等）、印度的苦行者、希臘的哲學(xué)家、以色列的先知，無(wú)論彼此的信仰、思想內(nèi)容與內(nèi)在稟性的差異有多大，都屬于同一類(lèi)的人。人證明自己能夠在內(nèi)心中與整個(gè)宇宙相照映。他從自己的生命中發(fā)現(xiàn)了可以將自我提升到超乎個(gè)體和世界的內(nèi)在根源。

原文很長(zhǎng)，但上面幾句扼要的話(huà)已足夠說(shuō)明問(wèn)題；“軸心突破”指世界古代文明在發(fā)展過(guò)程中的精神大躍動(dòng)，最后導(dǎo)致系統(tǒng)性的哲學(xué)史或思想史的正式發(fā)端。

他對(duì)中國(guó)之“士”、印度之“苦行者”、希臘之“哲學(xué)家”和以色列之“先知”一視同仁，肯定他們都達(dá)到了同等的精神高度，因此在各自的文明中完成了內(nèi)涵互異的“軸心突破”。

這就說(shuō)明：他在哲學(xué)或思想的領(lǐng)域中徹底拋棄了黑格爾以來(lái)的西方中心論。我們都知道，黑格爾根本不承認(rèn)“東方哲學(xué)”（Oriental philosophy）可以望希臘哲學(xué)的項(xiàng)背；他對(duì)中國(guó)和印度的思想都評(píng)價(jià)極低。雅斯培則對(duì)中國(guó)和印度作了以下的明快論斷：

中國(guó)和印度占據(jù)著與西方比肩的位置，不只是因?yàn)樗鼈円恢贝婊畹浇裉欤且驗(yàn)樗鼈兌纪瓿闪送黄啤?/p>

換句話(huà)說(shuō)，由于中國(guó)和印度都經(jīng)歷了“軸心突破”，因此它們和西方是站在完全平等的地位?？梢?jiàn)雅斯培所采取的立場(chǎng)與上述赫爾德和湯恩比基本相同。我相信這應(yīng)該是比較文化史研究的一種常態(tài)，所以本書(shū)將接著雅斯培的論述探討中國(guó)的“軸心突破”。首先我必須進(jìn)一步澄清“軸心”說(shuō)和本書(shū)的關(guān)涉。

本文開(kāi)端說(shuō)過(guò)，一九七七年我討論“哲學(xué)的突破”雖已觸及“軸心”說(shuō)，卻淺嘗即止，未加深究。但一九九七年我起草本書(shū)英文初稿時(shí)，“軸心”說(shuō)已成顯學(xué)之一。

讀了一九八〇年代以下許多社會(huì)學(xué)家、史學(xué)家、哲學(xué)家們的多方面發(fā)揮和深入考察，我不能不承認(rèn)“軸心”說(shuō)確有堅(jiān)強(qiáng)的根據(jù)。因此我毫不遲疑地把它當(dāng)作基本預(yù)設(shè)之一而接受了下來(lái)。

稍后我又進(jìn)一步認(rèn)識(shí)到韋伯關(guān)于古代世界宗教的觀察，與雅斯培的“軸心”說(shuō)之間確有不少可以互相印證之處。這更加強(qiáng)了我對(duì)后者的信任。關(guān)于這一點(diǎn)，最近貝拉在他的新著中說(shuō)得很簡(jiǎn)要：

雖然雅斯培只提到亞爾弗勒德?韋伯（Alfred Weber；按：即麥克斯?韋伯Max Weber之弟）是“軸心時(shí)代”（axial age）概念的來(lái)源之一，但是我們可以確定，由于他早年和麥克斯?韋伯之間的學(xué)術(shù)淵源相當(dāng)重要，后者的影響也是不容低估的。

麥克斯?韋伯關(guān)于世界各大宗教的比較研究已涵蘊(yùn)了類(lèi)似“軸心時(shí)代的假設(shè)”（axial-age hypothesis）。不但如此，我在他的著作中還發(fā)現(xiàn)：他所討論的“先知時(shí)代”（prophetic age）簡(jiǎn)直和“軸心時(shí)代”如出一轍。

他追溯了以色列、波斯、印度的各種先知運(yùn)動(dòng)，并涉及中國(guó)的類(lèi)似運(yùn)動(dòng)，上起公元前八世紀(jì)和七世紀(jì)，下及六世紀(jì)和五世紀(jì)，這些運(yùn)動(dòng)在他看來(lái)便是稍后世界各大宗教的背景。

由此可知韋伯關(guān)于“軸心時(shí)代”的構(gòu)想和雅斯培并無(wú)二致，不過(guò)他的研究重點(diǎn)在世界宗教的興起，視域既異，名稱(chēng)自然不同。他是社會(huì)學(xué)家而兼史學(xué)家，其論斷建立在經(jīng)驗(yàn)性的證據(jù)（empirical evidence）上面，恰好與雅斯培的哲學(xué)論斷互相支持。這樣一來(lái)，“軸心”說(shuō)作為歷史假設(shè)的地位便更鞏固了。

所以我決定以它為本書(shū)討論的起點(diǎn)。這里所謂“起點(diǎn)”則有兩重涵義：第一、“軸心突破”奠定了一個(gè)文明的精神特色，所以中國(guó)、印度、希臘、以色列四大軸心文明最后無(wú)不自成獨(dú)特的文化體系。

第二、軸心突破以后的獨(dú)特精神取向在該文明的發(fā)展中起著長(zhǎng)時(shí)期的引導(dǎo)作用。雅斯培指出，中國(guó)和印度在突破后一直順著以往的方式生活了下來(lái)，與傳統(tǒng)沒(méi)有中斷過(guò)。西方情形比較復(fù)雜，因?yàn)橐陨凶诮毯拖ＥD哲學(xué)的匯流造成了別具一格的精神傳統(tǒng)，中間有較大的變動(dòng)和起伏。

但大體上看，兩千年來(lái)西方也依然保持了它的“文化連續(xù)性”（cultural continuity）。這一觀察基本上是合乎事實(shí)的。以上兩點(diǎn)同樣可以用來(lái)解釋先秦思想的起源及其對(duì)中國(guó)文化的長(zhǎng)期導(dǎo)向作用，因此成為我探索中國(guó)軸心時(shí)代的基線(xiàn)。

從以上的回顧可知，本書(shū)以“軸心”說(shuō)為討論的起點(diǎn)，曾經(jīng)過(guò)了長(zhǎng)時(shí)間的反復(fù)斟酌與考慮，并非偶然興到或震于其“顯學(xué)”地位而然。我必須承認(rèn)，“哲學(xué)突破”或“軸心突破”這樣的提法，涉及四大古文明的比較，我一開(kāi)始接觸便立即發(fā)生“似曾相識(shí)”（déjàvu）之感。稍后追尋此感何來(lái)，終于發(fā)現(xiàn)這是由于我早年（五十年代初）受到聞一多《文學(xué)的歷史動(dòng)向》一文的影響所致。此文開(kāi)宗明義便說(shuō)：

人類(lèi)在進(jìn)化的途程中蹣跚了多少萬(wàn)年，忽然對(duì)近世文明影響最大最深的四個(gè)古老民族——中國(guó)、印度、以色列、希臘——都在差不多同時(shí)猛抬頭，邁開(kāi)了大步。

約當(dāng)紀(jì)元前一千年左右，在這四個(gè)國(guó)度里，人們都歌唱起來(lái)，并將他們的歌記錄在文字里，給流傳到后代。在中國(guó)，《三百篇》里最古部分——《周頌》和《大雅》，印度的《黎俱吠陀》（Rig-veda），《舊約》里最早的《希伯來(lái)詩(shī)篇》，希臘的《伊利亞特》（Iliad）和《奧德賽》（Odyssey）——都約略同時(shí)產(chǎn)生。

很顯然的，聞氏這里講的也是一種“軸心突破”，不過(guò)是略早一點(diǎn)點(diǎn)的詩(shī)歌，而不是哲學(xué)，因此把時(shí)間定在“紀(jì)元前一千年左右”。我既有聞氏的論述在胸，再讀帕森斯與雅斯培的著作自若針芥之相投，不過(guò)當(dāng)時(shí)不自覺(jué)罷了。聞氏此文作于一九四三年，比雅斯培《歷史的起源與目標(biāo)》尚早六年，真可謂“東海西海，心同理同”了。

我決定將“突破”這一概念應(yīng)用在先秦諸子學(xué)起源上，還有更深一層的背景?！肚f子·天下》篇說(shuō)：

天下大亂，圣賢不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用。雖然，不該不徧，一曲之士也?！?！百家往而不反，必不合矣。后世之學(xué)者，不幸不見(jiàn)天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂。

這一段話(huà)主要是說(shuō)上古原有一個(gè)渾然一體的“道”，但由于“天下大亂，圣賢不明”之故，竟失去了它的統(tǒng)一性。于是“百家”競(jìng)起，都想對(duì)“道”有所發(fā)明，然而卻又陷入“見(jiàn)樹(shù)不見(jiàn)林”的困境，各家所得僅止于“一曲”，互不相通，“道”作為一個(gè)整體因此更破“裂”而不可復(fù)“合”了。這個(gè)看法后來(lái)又見(jiàn)于《淮南子?俶真訓(xùn)》：

周室衰而王道廢，儒、墨乃始列道而議，分徒而訟。

“裂”即“列”的假借，本是同一字。但此說(shuō)并非道家所獨(dú)有，《荀子·解蔽》篇劈頭就說(shuō)：“凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。”“大理”即“道”，故后文評(píng)墨子以下八家之“蔽”曰：“皆道之一隅”?？梢?jiàn)荀子對(duì)于諸子學(xué)興起的認(rèn)識(shí)與《天下》篇作者一致，不過(guò)沒(méi)有明用“裂”字而已。

有此背景在意識(shí)中，我初遇“哲學(xué)的突破”之說(shuō)便立即聯(lián)想到“道術(shù)將為天下裂”那句話(huà)，覺(jué)得“breakthrough”和“裂”好像是天造地設(shè)的兩個(gè)相對(duì)應(yīng)的字。《天下》篇是不是莊子所撰，現(xiàn)代學(xué)人中持論不一，這里不能詳考。但我們有充足理由相信，“道術(shù)將為天下裂”的觀念并非后代人的向壁虛造，而是從莊子本人的寓言中變化出來(lái)的。內(nèi)七篇出莊子之手，古今大致無(wú)異辭，其中《應(yīng)帝王》篇便有一則極著名的寓言：

南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時(shí)相與遇于渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報(bào)渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視、聽(tīng)、食、息，此獨(dú)無(wú)有，嘗試鑿之?！比砧徱桓[，七日而渾沌死。

“渾沌”即暗喻上古以來(lái)渾然一體的“道”，“儵”與“忽”之“日鑿一竅”則喻“百家”興起于“儵”“忽”之間，終于將那個(gè)渾然一體的“道”分裂了?！短煜隆菲獙ⅰ鞍偌冶娂肌北茸鳌岸勘强凇备髅髅撎ビ谠⒀灾小耙暋⒙?tīng)、食、息”之“七竅”。

這兩條文字之間互相照應(yīng)得如此絲絲入扣，使我不能不相信《天下》篇作者確是有意將莊子“寓言”中的深層涵義用“莊語(yǔ)”傳達(dá)出來(lái)。如果我的推測(cè)不算大錯(cuò)，那么我們可以斷定：莊子不但是中國(guó)軸心時(shí)代的開(kāi)創(chuàng)者之一，參與了那場(chǎng)提升精神的大躍動(dòng)，而且當(dāng)時(shí)便抓住了軸心突破的歷史意義。這樣看來(lái)，本書(shū)以雅斯培“軸心”說(shuō)為討論的起點(diǎn)，可以說(shuō)是順理成章，沒(méi)有一絲一毫的牽強(qiáng)附會(huì)。

但是過(guò)此以往，本書(shū)的整體構(gòu)想則是我自己的大膽嘗試。一九九七年四月我起草本書(shū)原稿時(shí)，已讀到了不少討論中國(guó)軸心突破的文字。在這些討論中，中國(guó)軸心時(shí)代主要被理解為孔、老以下諸子學(xué)之興起；古代中國(guó)曾經(jīng)歷了一場(chǎng)軸心突破，已成為絕大多數(shù)論者的共識(shí)。其間雖偶而有人提出異議，卻得不到其它學(xué)者的重視。

由于參與討論的主要是西方學(xué)人，他們對(duì)于以色列和希臘軸心時(shí)代的歷史與文化變動(dòng)大致都具有親切的認(rèn)識(shí)，但相形之下，對(duì)于中國(guó)和印度則稍隔一層，而尤以中國(guó)為更隔。因此，我決定對(duì)從孔、老開(kāi)始的中國(guó)軸心突破進(jìn)行一次比較深入而系統(tǒng)的探索。

我最感興趣的包括下面這些問(wèn)題：例如以色列以《舊約》和摩西的故事為背景，希臘則以任意妄為的諸神為背景，那么中國(guó)的突破又是針對(duì)著何種特殊的歷史和文化背景而發(fā)生的呢？其次，在肯定了中國(guó)發(fā)生過(guò)軸心突破之后，緊接著便是對(duì)突破過(guò)程的探源和溯流：唯有如此，中國(guó)軸心突破的文化特色才能充分顯現(xiàn)出來(lái)。

但此中涉及多方面的分疏工作，如先秦諸學(xué)派與歷史文化背景的一般關(guān)系和個(gè)別關(guān)系，以及諸學(xué)派之間的異同和分合。最后，還有一個(gè)密切相關(guān)的問(wèn)題：如前面已指出的，軸心突破不但奠定了一個(gè)文明的獨(dú)特精神取向，而且還對(duì)該文明的發(fā)展起著長(zhǎng)期的引導(dǎo)作用。既然如此，我們當(dāng)然希望進(jìn)一步認(rèn)清軸心突破后中國(guó)精神（或思想）的主要特色何在，以及在其它軸心文明（特別是西方）的對(duì)照之下，它呈現(xiàn)出來(lái)的具體形態(tài)為何？

以上所舉的幾個(gè)問(wèn)題，在當(dāng)時(shí)我閱覽所及的相關(guān)論著中，都未能得到正面的處理，即使偶然觸及，也淺嘗而止。因此我決意重讀先秦主要文本，從軸心突破的特殊角度探討中國(guó)古代系統(tǒng)思想史（即先秦諸子）的起源。這當(dāng)然不是零散的考證所能為力的，而必須先有一套通貫性設(shè)想以統(tǒng)攝并整理種種復(fù)雜的事實(shí)與觀念，最后才可能試著建構(gòu)出一個(gè)條理秩然的歷史敘事。

《論天人之際》于2014年首次出版，是余英時(shí)先生稱(chēng)為“收官之作”的重要作品。配圖源于網(wǎng)絡(luò)，如有侵權(quán)請(qǐng)聯(lián)系后臺(tái)刪除。