荒野不只是不受干擾、未經(jīng)開發(fā)的保護區(qū)域，更是超出人類生命尺度——認知尺度和存在尺度——的“未知之地”（terra incognita）。后者才是荒野的真正含義。作為未知之地的荒野拒絕我們的認識和理解，只能被遭遇，不能被刻意尋找。它們的存在本身就是一種無聲的警醒：“保護自然”是一種多么僭妄的想法。我們自詡為自然的監(jiān)護人或拯救者，仿佛自然是可被托管的財產(chǎn)，或是等待修復的故障機器，實則遠未觸及其存在的邊界與深意。

托馬斯·科爾（Thomas Cole）《牛軛湖》或《雷雨后從霍利奧克山俯瞰馬薩諸塞州的北安普敦》（1836），紐約大都會藝術(shù)博物館藏

在自然主義者眼中，自然兼具親和性和冷漠性，它既是優(yōu)美和安全的，又是蠻荒和險惡的，或者用杜威的話來說，是“動蕩的”（precarious）和“危險的”（perilous）。在荒野中，自然的后一特質(zhì)被放大到極致，也將人的弱小和無力放大到極致，讓我們直面自身的有限性。梭羅在《緬因森林》中寫道，“這就是我們聽說過的地球，由混沌和遠古之夜所造就。這里不是任何人的花園，而是一個未經(jīng)開墾的星球?！祟惒粦c它產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。它是廣袤的、令人生畏的物質(zhì)——不是我們聽說過的養(yǎng)育人類的大地母親，不是供人踐踏或埋葬的土地——不，讓骸骨躺在那里都顯得太過親密了——這里是必然和命運的家園。這里能感受到一種對人類并不友善的力量。這是異教和迷信儀式的場所——由那些比我們更接近巖石和野獸的人所居住的地方。”巴勒斯這樣描述禿山的山頂：“人仿佛面對著遠古時代的眾神。像一個原子，像今天的一口呼吸，我們突然面對著深邃的地質(zhì)時間——過去的永恒和未來的永恒。巨大的巖石裂縫、令人驚駭?shù)牧押酆土芽p、破碎的巨石、被擊打的花崗巖地面，讓人對熱力和霜凍的力量有了新的認識?！痹谒罅_和巴勒斯的筆下，荒野超出了人的尺度，它以自身的法則運行，沉默地丈量著存在的維度。在荒野面前，人的語言變得詞不達意——“混沌”“廣袤”“深邃”不過是人類為理解不可理解之物而發(fā)明的拙劣表達。

但另一方面，荒野在拒絕我們的同時也在邀請我們進入，不是邀請我們?nèi)フJ識它，而是邀請我們在荒野中實現(xiàn)自我。在這個意義上，荒野并不是絕對與人無關(guān)，而是自我發(fā)現(xiàn)的熔爐和內(nèi)在可能性的催化劑。伯格比在《美國的荒野》中寫道，“在梭羅的時代，最廣泛的訴求是探險，是尋求新的東西，是與那些即便沒有歪曲也限制了生命的習俗成規(guī)決裂，是探索與發(fā)現(xiàn)新的開始和更為堅實的基礎(chǔ)，也是對力量的測試，借此力量人們能夠發(fā)現(xiàn)自我，并獲得恰當?shù)淖饑?。憑借荒野提供的邀請與機遇，人類得以繁榮發(fā)展，共同體得以建立。荒野呼喚人們?nèi)ソüαI(yè)，去做能夠讓自身獲益的工作，并以一種積極肯定而不是勉勉強強的姿態(tài)去生活?！?/p>

走向荒野不是一場旅行，而是前往未知之地的偉大冒險。它需要我們對自然的動蕩和危險有充分的認識，也需要最堅定的意志和最有力的決斷。愛默生在《自我依靠》中批評了“旅行的狂熱”（the rage of travelling），認為旅行是“傻瓜的天堂”，是“一種更深層次的不健全的癥狀，影響著整個思維活動”。他還指出，“一個人若是為了尋求娛樂，或是想獲得他本身所不具備的東西而旅行，實際上是在遠離自我，即便年輕也會在古老事物中變得衰老”，最終“帶著廢墟走向廢墟”，在遲暮中玩味一種頹廢的審美趣味。梭羅則在《瓦爾登湖》的開篇寫道，當他離開瓦爾登湖畔，他又再次變成了“文明生活中的旅居者”。對梭羅而言，獨居瓦爾登湖畔并不是一場旅行，而是一場生命的冒險，反倒是從瓦爾登湖畔再次回到文明社會之后，他再次變成了無根的“旅居者”（sojourner）。

旅行與走向荒野是兩種完全不同的生命體驗。我們在旅行之前規(guī)劃好景點，看完了這些景點便完成了旅行。旅行的路線被標準化、風險被最小化，本應充滿未知與挑戰(zhàn)的探險，異化為一種可預期、可購買、甚至可量化的產(chǎn)品或服務。以這種方式，“荒野體驗”變成了虛假的口號和無力的修辭，一種在安全范圍內(nèi)進行的、標榜野性的角色扮演，一種精心包裝的景觀消費。伯格比指出，“人們在荒野中出于本能的探險”很容易被“對‘荒野經(jīng)驗’的有意識的尋求”所侵蝕。他還看到，某些“欺騙性表象”正在代替我們與環(huán)境之間關(guān)系，比如“那些生態(tài)學概念”。

走向荒野也不是出于一種漫游癥（Wanderlust），它不是對新地點的強烈好奇和對遠方的強烈渴望（Fernweh），而是毅然決然地離開熟悉的場所，以一種前所未有的“決心”（resolution）從安全之地抽身而出，將自己拋入未知之地。這種抽離與投入更像是被一種深沉的內(nèi)在必然性或命運的召喚所驅(qū)使，在這種強大的驅(qū)動力面前，個體的意志既像是發(fā)動者又像是被驅(qū)動者。我們不是因為自己的好奇和渴望走向荒野，而是被迫走向荒野。不是我們選擇了荒野，而是荒野選擇了我們，我們只是回應了荒野的召喚。

旅行可以有旅伴，走向荒野卻必須在“孤獨”（solitude）中完成。借用美國詩人弗羅斯特（Robert Frost）的一首詩名，前往荒野的人走上了一條“未被選擇的路”（The Road Not Taken）。（弗羅斯特寫道，“兩條路在樹林里分岔，而我——我選擇了人跡較少的那一條，這造成了所有的不同?！保┰谧匀恢髁x者看來，孤獨并不一定意味著與他人相互疏離，形同陌路，而是意味著擺脫習俗和體制的束縛，讓精神從雜務的侵擾和俗常的混亂關(guān)系中掙脫出來，獨立地思考自己從何處來，又往何處去，讓思想自由地生長。在很多時候，我們無法進入孤獨的狀態(tài)，并不是因為他人的存在，而是因為我們自己的心靈已經(jīng)習慣于紛擾而忙碌的狀態(tài)，無法在靜默中與自己對話，讓思想沉淀。在《瓦爾登湖》題為“孤獨”的一章中，梭羅寫道，“在春季或秋季的漫長雨季里，我度過了一些最愉快的時光。整個上午和下午，我不得不待在屋里，被連綿不斷的雨聲和雨點拍打聲撫慰著；當暮色提前降臨，迎來漫長的夜晚，許多思想有時間在心中生根，并發(fā)展它們自己?！痹讵氉悦鎸囊皶r，人也和自己的內(nèi)心真正照面，獲得了前所未有的澄澈，得以洞悉存在的本質(zhì)，聆聽靈魂深處的低語。在這個時候，他才真正扎下根來，不再是無根的旅居者。

梅·奧爾科特（May Alcott）在《康科德寫生》（1869）中對梭羅的素描

為了理解走向荒野在何種意義上是一個異乎尋常的生命行動，我們必須進一步拓展討論的視角。我們還應該看到，在美國的思想語境中，荒野不僅是一個特殊的場所，還是一個含義極為豐富的隱喻。

首先是清教徒的宗教想象。當?shù)谝慌掠⒏裉m的移民踏出五月花號，他們發(fā)現(xiàn)荒野對生存構(gòu)成了巨大的威脅，安全和舒適、甚至食物和住所這樣的必需品，都取決于是否能戰(zhàn)勝野蠻的環(huán)境。生存的恐懼和擔憂與宗教的想象交纏在一起，讓他們覺得荒野中隱藏著野獸、野蠻人，以及充滿敵意的詭異生物，就連已經(jīng)文明化的人也面臨著屈從于環(huán)境的野性而退化為野蠻人的危險。事實上，這樣的想象可以追溯至舊約時代。在古希伯來民間傳說中，荒野中充斥著惡魔和魔鬼，福音書作者在描述施洗約翰時就借鑒了這一傳統(tǒng)，描繪他身著駱駝毛衣，以蝗蟲和蜂蜜為食，在荒漠中流浪的景象。當然還有耶穌本人：在《路加福音》中，耶穌從約旦河受洗回來，圣靈將他引到荒野，四十天受魔鬼的試探。

但另一方面，荒野雖然是讓人偏離圣路、陷入誘惑和褻瀆的地方，但也是為救贖做準備的懲戒之地，因而也是受上帝恩典的神圣之地。在福音作者看來，有些靈魂的疾病只有荒野能治愈，花園是無能為力的。我們必須獨自走進荒野，在那里禁食祈禱，然后帶著凈化的視野回歸。清教徒自視為“被揀選者”（the elected），稱自己的國家為“救贖的國度”（nation of redeemers）、“圣徒的國度”（nation of saints）或“山巔之城”（city upon a hill），而美國遠離歐洲世界的特殊地理位置則進一步地加強了這種想象。在他們的想象中，無人問津的蠻荒之地是建筑山巔之城的最佳場所。中選者的一個標志是，在荒野中將上帝的意旨最充分地展現(xiàn)出來，借用米勒（Perry Miller）的一部書名，這是“荒野中的使命”（Errand into the Wilderness）。

其次是對荒野的世俗認知。清教徒將勤勉的勞作以及由此得到的塵世收益視為揀選的標志，并將拓荒視為塵世勞作的突出表現(xiàn)。拓荒意味著讓荒野變成自己的財產(chǎn)，使它從貧瘠的區(qū)域變成充滿資源、能夠帶來潛在收益的土地。這體現(xiàn)了流行于新英格蘭地區(qū)的洛克式財產(chǎn)觀：只要我們在上帝贈予的禮物中摻入自己的勞動，就理所應當?shù)厝〉昧藢λ乃袡?quán)。個體通過勞動獲得對土地的所有權(quán)，這不是單純的物質(zhì)性占有，還附帶著自由勞作、按勞獲酬、自給自足的道德感和自由感，正是這些構(gòu)成了美國的民族理念。杰弗遜（Thomas Jefferson）寫道，“如果上帝有自己的選民的話，那么被上帝選中的一定是那些在土地上勞作的人，上帝在這些人的胸膛中特別地放置了堅固而真實的美德?！?/p>

但另一方面，荒野拒絕變成人的所有物，它不斷逃逸出人的控制，用強大的異質(zhì)性要素抵御著人的馴化。在這個角力的過程中，擁有土地并不是一勞永逸的，在土地上立足也始終像在流沙中搭建城堡，失去和收縮始終伴隨著獲得和擴張。農(nóng)場定居點被原始的地貌入侵，作為文明孤島的農(nóng)場被荒野的黑暗吞噬，這樣的敘事在庫珀（James Cooper）、霍桑（Nathaniel Hawthorne）、倫敦（Jack London）筆下比比皆是。當人從“居有者”（inhabiter）變成“拓荒者”（frontier），在熟悉環(huán)境中的生活就變成了在界線上生活。文明與荒野之間的動蕩界線是愉悅與恐懼的沖突之地，拓荒者在渴望與恐懼中不斷地自我確認和自我發(fā)現(xiàn)。隨著物理邊界的不斷推進，拓荒者的精神邊界也不斷拓展。但無論遇到怎樣的危險，拓荒總是自愿的行為，它總是和對自由的追求聯(lián)系在一起：向東只能被迫而行，向西則可以自由前行。

再次是對荒野的浪漫體驗。荒野被視為原始的、未被玷污的家園，敦促我們反思工業(yè)資本主義的功利主義自然觀，進而幫助我們克服機械時代的單調(diào)性和同質(zhì)性。這種觀念不是出自美國本土，而是來自歐洲的浪漫主義文化。在深受浪漫主義影響的超驗主義者那里，荒野被描繪為神秘的靈性場所，將人引向技術(shù)進步和物質(zhì)享受無法到達的深層精神境界。在荒野中，人通過直覺洞察到自然物象背后的精神現(xiàn)實，獲得道德和精神上的超越。在繆爾看來，較為普通的自然區(qū)域，比如克拉馬斯盆地，可以交給鐵路人員或開墾者，而超凡的自然區(qū)域，比如壯美的約塞米蒂山谷和雷尼爾山，必須完全擺脫技術(shù)的毒害和物用的侵蝕。在《沙鄉(xiāng)年鑒》的前言中，利奧波德給出了最具代表性的浪漫主義宣言：“有些人可以沒有野生事物而生活，有些人則不能。這些文章記錄了一個不能沒有野生事物之人的歡樂與困擾。就像風和日落一樣，在進步開始摧毀它們之前，野生事物一直被視為理所當然?，F(xiàn)在我們面臨的問題是，更高的‘生活水平’是否值得以自然、野性和自由為代價。對我們這些少數(shù)派來說，看到大雁的機會比電視更重要，尋找銀蓮花的機會是一項不可剝奪的權(quán)利……”

本文節(jié)選自青年學者、復旦大學哲學學院副教授孫寧所著《荒野中的哲學家》第一章“荒野——作為場所和隱喻”，注釋略。澎湃新聞經(jīng)出版方授權(quán)刊載，標題為后擬。

《荒野中的哲學家》，孫寧/著，上海三聯(lián)書店，2026年1月版

來源：孫寧