《女思想家》，[英]蘇基·芬恩編，[英]大衛(wèi)·埃德蒙茲、[英]奈杰爾·沃伯頓著，廖玉笛譯，浙江人民出版社｜潮汐Tides，2025年5月出版，364頁，68.00元

1978年1月至4月，由哲學家布萊恩·麥基策劃并擔任主持的哲學訪談節(jié)目《思想家》在BBC播出，節(jié)目文稿隨后匯編成同名書籍出版。麥基認為，將哲學搬上電視屏幕，最大的障礙與其說是哲學本身無法適應(yīng)電視這種媒介，倒不如說是“電視人”對電視節(jié)目本身抱有的成見。“對他們來說，電視節(jié)目的核心原則是‘不要說給觀眾聽，而是展示給他們看’。所以，他們最不想在屏幕上看到的，就是被他們輕蔑地稱之為‘會說話的腦袋’（talking heads）的東西。他們認為，除了談話沒有其他內(nèi)容的節(jié)目‘不是電視節(jié)目——不過是和廣播一樣罷了’。”（[英]布萊恩·麥基：《思想家》，吳蕓菲譯，上海三聯(lián)出版社｜理想國，2024年，第v頁）

布萊恩·麥基（1930-2019）

對剛剛進入電視時代的內(nèi)容制作者而言，他們迫切想要證明自己的進步性，于是更希望制作廣播無法呈現(xiàn)的內(nèi)容，而哲學訪談一類的嚴肅內(nèi)容顯然不在此列。但在麥基看來，這種“進步”傾向好比人在青春期時的叛逆，渴望通過標榜自己與上一個時代的不同來確立自己的身份。但恰恰是這種不成熟，使得“在電視上討論哲學”十分必要，“時事節(jié)目受到越來越多的批評，因其太滿足于僅僅向觀眾展示事件，而不大關(guān)心讓觀眾真正理解所涉問題……實際上它們做了點討論，但多數(shù)討論都是類似沙龍酒吧里的談話，一種有意粗暴的對抗，希望以此讓問題簡單明了，同時加劇敵對情緒，制造戲劇效果”（同上，第v-vi頁）。在尚且“不成熟”電視媒介的引領(lǐng)下，人們似乎很難通過得到真正深層次的信息，進而不可避免地走向波茲曼所言“娛樂至死”的結(jié)局。解決方法似乎只能是讓電視“成熟起來”，在提供娛樂效果的同時，也呈現(xiàn)更多嚴肅的、智性的內(nèi)容。

布萊恩·麥基編《思想家》

時至今日再看麥基當時的想法，我們不免會將其視作一種一廂情愿：誠然，他對以賽亞·伯林、蒯因、喬姆斯基等人的訪談，無論是文稿還是影像，到今天依然在不斷流傳；然而電視似乎從未如他所愿變得“成熟”。它對嚴肅內(nèi)容的排斥似乎并不只是青春期的癥候，而更像是一種根本屬性，而這種屬性甚至極大地改變了人們認知世界的方式——當世界更普遍地呈現(xiàn)在電視屏幕上，屏幕上的“擬像”便逐步模糊了現(xiàn)實，“電視‘溶’入生活，生活‘溶’入電視……我們不可避免受它們（電視媒體）的誘導(dǎo)、它們的滲透，和它們難以辨識的暴力（的影響）”（[法]讓·波德里亞：《擬像與擬真》，王睿琦譯，南京大學出版社，2025年，60頁）。

哲學播客《哲學家怎么想》

而當哲學家大衛(wèi)·埃德蒙茲與奈杰爾·沃伯頓以致敬的姿態(tài)，在將近半個世紀后將他們的哲學播客《哲學家怎么想》（Philosophy Bites）中的部分內(nèi)容集結(jié)成一冊《女思想家》出版，麥基當年試圖解決的問題再次回到我們的視野當中。盡管互聯(lián)網(wǎng)的崛起似乎意味著電視時代的終結(jié)，但隨著互聯(lián)網(wǎng)從去中心化的web1.0的“進步”，到如今以平臺主導(dǎo)內(nèi)容創(chuàng)作與交互的web2.0重回中心化，我們其實可以看到“電視”作為一種媒介的復(fù)歸——當用戶打開短視頻應(yīng)用，撲面而來便是由算法決定的推送內(nèi)容，滑動屏幕即可“轉(zhuǎn)臺”——他的感受其實與當年的電視用戶差別不大。所以互聯(lián)網(wǎng)會比電視成熟一些嗎？表面上看它的確更加包容，畢竟它不需要通過主動拒絕嚴肅內(nèi)容來確認自己的身份，相反它正是通過囊括、取代其他媒介（電視與廣播）證明自己的空前繁榮。然而在互聯(lián)網(wǎng)這一場域的公共對話中，“簡單化”“加劇敵對情緒”等特征，其實仍與電視時代如出一轍。

在這樣的背景下，《哲學家怎么想》這樣一檔全球現(xiàn)象級哲學普及類播客似乎也是麥基式的抵抗——試圖在“有事件無理解”的媒介空間增加理解的比重。但從《女思想家》的呈現(xiàn)來看，這種抵抗同時也伴隨著對媒介本身的適應(yīng)——作為讓哲學重回公共生活的權(quán)宜之計，這樣的讓步倒也無可厚非。

“女思想家”作為身份陷阱？

這種權(quán)宜性的嘗試自本作的書名便已開始?！芭枷爰摇保╓omen of Ideas）是一個能夠引起關(guān)注的書名和主題，但它也不可避免地令人生疑：當我們把“女思想家”單獨拿出來討論，究竟意味著什么？是女性思想本身具有某種特異之處，還是作為女性活躍在思想界，意味著一種特別的境遇？

《女思想家》英文版封面

從作品的編排來看，選編者有意強調(diào)的是后者。在進入正篇之前，他們先要求這二十九位“女思想家”回答“做一名哲學界的女性是什么感覺”這一問題。嘉賓們的回答或長或短，一個相對共性的觀察是女性在哲學界的境遇，在最近幾十年間已經(jīng)有了長足的進步，譬如二十世紀六十年代進入牛津大學學習哲學的政治哲學家奧諾拉·奧尼爾表示“在我們這一代，做女性哲學家也是有劣勢的。但現(xiàn)在每一代職業(yè)哲學家都有成功的女性”（11頁）。但這種進步依然緩慢，像認知理論專家詹妮弗·內(nèi)格爾談到“在很多場合，我都清楚地知道，我被邀請發(fā)言或撰稿只因為組織者‘需要一位女性’”（第9頁）。

有趣的是，內(nèi)格爾經(jīng)常得到的“性別平等名額”，在《思想家》當中剛好也有“安排”。當年麥基總共訪談了十五位哲學家，其中有且只有艾麗絲·默多克一位女性。盡管默多克以小說為載體呈現(xiàn)的道德哲學討論足夠深入，但倘若當時的學術(shù)界能為女性提供更多機會，麥基也會多一些選擇。

只是對讀者而言，當他拿到一本以女性身份作為選題標準的哲學訪談錄，他還是會想象以這種方式集中呈現(xiàn)的“女性思想”，或許會包含某種性別特質(zhì)。但實際上，除了最開始斯里尼瓦桑談“女性是什么”以及珍妮特·拉德克利夫·理查茲談“男性和女性的本質(zhì)”兩篇內(nèi)容以女性主義為主題——其實女性主義也并非只針對女性開放的議題——全書剩下的內(nèi)容并不具有所謂性別色彩，而關(guān)于女哲學家的職業(yè)境遇問題，除了開篇的集中呈現(xiàn)，在個人的訪談中也并無涉及。

這樣一來，“女思想家”這個書名多多少少有些身份陷阱意味，在吸引哲學讀者的同時也試圖吸引更多對女性議題感興趣的讀者。但除了引起更多關(guān)注，這一安排又并非全無反思性意義。如本書的嘉賓之一、存在主義哲學專家凱特·柯克帕特里克針對開篇問題直言不諱的回答：“由于‘女性’和‘哲學’都是有爭議的概念，我對這個問題沒有簡明的答案……但這個問題會引發(fā)一個疑問，即男性為什么很少被問到‘做一名哲學家的男性是什么感覺’。”（第6頁）“女思想家”這個書名本身即意味著思想家或哲學家仍被認為是一種“男性職業(yè)”。我們也許永遠不會讀到名為“男思想家”的作品，但能夠在一本書里單獨閱讀“女思想家”的思想，或“女思想家”可以作為一個具有實際意義的標簽，仍是我們必須面對的現(xiàn)實。

重建對話底線與共識基礎(chǔ)

倘若去除“女思想家”這一標簽，我們其實完全可以把本書看作一部水準上乘的哲學家訪談錄。盡管由于地域所限，其中登場的哲學家以英國學者為主，但她們大多是活躍于當下哲學界的一線學者，其中不少作者的作品尚無中文譯介，因此本書對國內(nèi)讀者拓寬視野或有一定幫助。另一方面，由于這本訪談錄脫胎于一檔播客節(jié)目，各篇主題自然頗具現(xiàn)實性。所以，面對越發(fā)難以理解的現(xiàn)實，我們能從哲學家那里得到怎樣的建議呢？

若是把互聯(lián)網(wǎng)如今呈現(xiàn)出的中心化傾向視作向電視復(fù)歸的姿態(tài)，我們當下面對的困境，首先便可以看作麥基眼中七十年代“不成熟的電視”所帶來的危機的延續(xù)。在麥基看來，“對大多數(shù)人而言，世界上最好玩的東西就是其他人，而電視屏幕上出現(xiàn)的最好玩的畫面就是另一個人的畫面”（《思想家》，第viii頁）——電視娛樂功能的致命后果即是將我們的注意力從自身移開，將我們對他人的關(guān)注模式從理解與移情切換為旁觀，而這一點在網(wǎng)絡(luò)時代體現(xiàn)得更為明顯。由于注意力時常被“好玩的他人的畫面”占據(jù)，我們無暇思考自身，更難以將他者視為與我們關(guān)聯(lián)的存在。

《女思想家》中有不少篇目都在談?wù)摦斚碌摹皩υ捴y”，如《多元文化主義與自由主義》一篇，政治理論專家安妮·菲利普斯指出，當人們以“多元文化”的主張?zhí)岢鲆粋€“寬容方案”，即所謂主流文化對小眾文化予以“容忍”，其實就暗示了一種權(quán)力關(guān)系的存在。但根本上，“從一種重要的意義上講，其實并不存在文化這樣的東西。我們描述為文化的所有事物都非常多樣化，包含大量不同的聲音”（121頁），這也就意味著即便是主流文化自身，也包含諸多“支流”，其中很多也會與其他文化錯雜交匯。然而當它以“主流”的名義贏得權(quán)力，所謂“多元文化”的身份認同就會將這種“你中有我，我中有你”的復(fù)雜性抹除。

《女思想家》中有不少篇目都在談?wù)摦斚碌摹皩υ捴y”

同樣地，在《內(nèi)隱偏見》一篇中，語言哲學專家珍妮弗·索爾談到哪怕是一生都在與標簽化、污名化作斗爭的人，也會在某些時刻向那些簡單化的偏見妥協(xié)，“事實證明，即使以客觀性為先導(dǎo)，你也很容易產(chǎn)生偏見，自然，積極反思自己的客觀性也會更容易讓你產(chǎn)生偏見……物理學家會說他們比別人都聰明，心理學家會說他們不需要盲審，因為他們了解所有這些偏見是如何運作的”（127頁）。在索爾看來，偏見源自常規(guī)，于是打破偏見最有效的辦法就是改變常規(guī)——改變社會。這顯然已經(jīng)說明打破偏見有多么困難。

改變社會當然不容易，但第一步還是相對簡單，那就是擁有改變社會的愿望。于是問題便從客觀來到了主觀上。如果對充滿權(quán)力壓制和偏見的社會環(huán)境感到不滿，我們就需要考慮是否存在另一種文明可能。在《文明》一篇中，政治理論學家特蕾莎·貝揚提出了“純粹文明”的概念，“我將‘純粹文明’定義為，最低限度地遵守尊重他人的社會行為規(guī)范”（193頁）。相比我們熟悉的種種文明的偉大理想，貝揚的“純粹文明”的愿景很實際，那就是經(jīng)由這樣一種最低限度的要求，確保對話可以持續(xù)進行。然而在實踐過程中我們也不難發(fā)現(xiàn)，即便是這樣的底線在很多時候也過于理想化——文化權(quán)力、個人偏見，甚至包括“文明”的體面表象本身其實都在不斷打斷對話，畢竟分歧總是令人不快，而比起通過對話達成共識，讓對方閉嘴總是更加容易且痛快。于是貝揚對文明的愿景，最終也只能落到個人身上，“我對文明的承諾，歸根結(jié)底是學習如何容忍分歧帶來的不愉快的承諾，尤其是在我關(guān)心的問題上”（195頁）。

當最前沿的哲學家也不得不將思考的意義轉(zhuǎn)向自身，這未免令人有些泄氣，畢竟自十九世紀以來，“書齋里的學問”的風評便持續(xù)走低。但或許也正是這種急于改變世界的渴望，使人們忽略了對自身底線與偏好的確認，而直接以未經(jīng)審視的自我為尺度丈量萬物。這種做法的后果除了分歧的無休無止、對話的難以為繼，還有一個便是審美力的缺失。在《趣味的分歧》一篇中，美學專家伊麗莎白·薛樂肯援引休謨的觀點，指出趣味的分歧雖不可避免，但“似乎有些審美判斷比其他更好或更準確”（149頁）。一個經(jīng)常被提及的例子來自《堂吉訶德》：桑丘的兩個親戚被要求品鑒一桶葡萄酒，喝過之后一個說酒里有鐵的味道，另一個說酒里有皮革的味道，結(jié)果這兩位“鑒賞家”遭到看客嘲笑，認為兩人純屬胡說八道?？纯偷挠^點與今日大眾類似，即“涉及品味的價值判斷中，根本沒有客觀標準”（145頁），但他們又沒有真正去喝這桶酒，于是對事物的評價就變成了由主觀傾向性主導(dǎo)的人云亦云?？墒钱斶@桶酒喝到底，人們卻發(fā)現(xiàn)桶底有一枚鐵鑰匙，上面還掛著一個皮革鑰匙扣。這個故事其實說明趣味或?qū)徝离m然包含主觀偏好的成分，但也一定存在客觀標準，這個客觀標準——而非我們自身的喜好——才應(yīng)該是討論的起點與基礎(chǔ)。也只有從這樣的共識基礎(chǔ)出發(fā)，我們才有可能由己推人，而非單純將他者視為無法也不必溝通的客體，或是“好玩的東西”。

“哲學讓你成為反教條主義者”

盡管在形式與主題方面同《思想家》相呼應(yīng)，回應(yīng)的也是類似的現(xiàn)實，但《女思想家》或《哲學家怎么想》這檔播客本身還是呈現(xiàn)出與當年BBC的訪談節(jié)目不同的介入路徑。麥基的訪談大多從哲學家及其工作入手，假定觀眾十分好奇“什么是語言分析哲學”“邏輯實證主義者在反對什么”這樣的問題——也許當時的觀眾的確是這樣；但埃德蒙茲和沃伯頓的策略是從實際問題出發(fā)，比如當我們讀完書中《動物的地位》一篇，其實并不會了解到受訪嘉賓克里斯汀·M. 柯斯嘉德作為道德哲學家，她本人或是“道德哲學”究竟在研究什么，但我們會了解到作為一名哲學家，她會如何思考動物的地位在人類世界中意味著什么——在她看來，動物也應(yīng)該享有康德定義的人類“善好”生活，即“成為目的本身”，實現(xiàn)健康與幸福；關(guān)鍵在于，人類既然已經(jīng)“對動物行使了一種統(tǒng)治權(quán)，除非我們也承擔起保護動物的責任，否則我們就不能正當?shù)貙λ鼈冃惺惯@種權(quán)力”（64頁）。在這里，道德哲學或是康德的論述本身都不重要，重要的是哲學家如何以這些理論作為工具拆解現(xiàn)實問題，以及我們?nèi)绾瓮ㄟ^這些哲學家的思路，發(fā)現(xiàn)思考具體問題的全新角度與路徑。

由此《女思想家》的確充分呈現(xiàn)了哲學的現(xiàn)實面向，為哲學重返公共生活鋪就了一條道路。但就這一任務(wù)本身而言，從現(xiàn)實問題入手帶動哲學討論，其最終呈現(xiàn)的內(nèi)容只能做到淺嘗輒止，哲學思考本身的復(fù)雜性則不可避免地有所犧牲。比如在《厭惡》一篇中，當努斯鮑姆精彩地論證了厭惡的認知屬性（“人們以為自己正在聞、品嘗或觸摸什么東西，對他們是否感到厭惡有很大的影響”[135頁]），并由此強調(diào)厭惡作為一種危險的社會情感主要體現(xiàn)在“投射性厭惡”（類似于“厭屋及烏”）層面上時，討論也已經(jīng)來到了尾聲——真正復(fù)雜的部分，即如何區(qū)分一種厭惡來自直接認知還是不必要的投射，進而判斷哪些厭惡可以幫助人們避免不必要的風險，哪些本身就是不必要的偏見和污名化，在這篇討論中并沒有得到充分展開。

當然，僅以這樣文字篇幅，或以播客為載體的哲學討論，只要能引起些許思考，或許便已經(jīng)是充分的勝利——因為這樣的思考意識本身就意味著哲學已經(jīng)重新回到了公共生活當中。本書的“壓軸”之作便是《哲學與公共生活》，這篇訪談的嘉賓瑪麗·沃諾克可以稱得上是哲學家介入公共生活的典范。除了在存在主義、想象力等研究領(lǐng)域頗有建樹，沃諾克還曾作為英國上議院議員參與了兩項重要調(diào)查，這兩項調(diào)查分別在兒童特殊教育，以及生育健康與胚胎研究方面產(chǎn)生了深遠的影響。

瑪麗·沃諾克（1924-2019）

當被問及哲學思考對參與這樣的公共問題調(diào)研與決策有何幫助時，沃諾克表示“我發(fā)現(xiàn)自己總是非常專橫地指出這兩種因素之間的不同：一種是你對某個東西的直覺反應(yīng)或過分敏感，一種是這個東西是否真的有害”（336頁）。換言之，當人們的判斷受困于自身的偏好、偏見乃至某些權(quán)力關(guān)系造成的慣性時，哲學思考的意義便在于提醒人們關(guān)注真正的現(xiàn)實利弊，就像沃諾克本人一次粗暴但不失合理性的實踐——“關(guān)于使用人類胚胎的研究，有位女士一直說她‘不滿意’，我不得不回答說：‘有誰在乎你滿不滿意？’”（同上）——一旦人們落入“拋開事實不談”的誤區(qū)，哲學家就必須站出來提醒人們警惕這種區(qū)分。

而說到底，沒有什么比教條主義更經(jīng)典、更普遍的“拋開事實不談”的思維誤區(qū)了，于是在沃諾克看來，“這就是哲學最重要的一點，哲學讓你成為反教條主義者”（337頁）。正是這一點，讓哲學介入公共生活變得必要甚至是迫切——在思想資源匱乏的前提下，“獨立思考”往往只是教條主義的新變種。沃諾克還強調(diào)了眾所周知的“六八一代”帶來的現(xiàn)實轉(zhuǎn)向，只是與歐陸哲學家如波德里亞的悲觀（“大學甚至不再有權(quán)力，而權(quán)力自身也處在衰敗之中”，“因此‘六八之火’的回歸是不可能的：對知識的質(zhì)疑轉(zhuǎn)向了對權(quán)力的質(zhì)疑”[《擬像與擬真》，281頁]）相比，沃諾克要樂觀不少，“在那之后，哲學家對政治問題發(fā)表看法就變得不可避免了”（340頁）。盡管這種趨勢隨著當下大學哲學一種奇怪的專業(yè)化現(xiàn)象（“人們被要求在相當有限的期刊上發(fā)表大量的同行評議的文章”[同上]）而有所中斷，但或許網(wǎng)絡(luò)時代，以《哲學家怎么想》這樣的播客節(jié)目為代表的兼具現(xiàn)實性與專業(yè)性的內(nèi)容渠道又會帶來一絲轉(zhuǎn)機?？v然需要一定程度的迎合與讓步，但我們?nèi)钥梢韵覃溁粯?，對更多智性?nèi)容的呈現(xiàn)，以及它們能夠逃過媒介本身“優(yōu)化整合”而墮入平庸的可能抱有一定期待——至少在這一冊《女思想家》當中，哲學家們并不只是“會說話的腦袋”，她們的思維方式的確指向了一種更明亮、更開闊的公共生活可能。