摘 要：荀子“法后王”，不是強調歷史的發(fā)展、進化，而是要“復古”“崇周”，一方面反對禪讓派試圖恢復三代之前的堯舜之制，另一方面批駁法家趨時、尚力的歷史觀，通過恢復三代之古重建儒家的政治理想。荀子的先王、后王有廣義、狹義之分，廣義上的先王包括堯、舜、禹、湯、文、武、周公等，狹義的先王則指堯、舜，即三代之前的王。廣義的后王指三代之王，狹義的后王則是指西周之王，荀子“法后王”主要是指狹義的后王。另外荀子還用后王指理想的王，即后起之王。荀子之所以強調“法后王”，是想用后王去規(guī)定、理解先王，故主張“法后王，一制度”，通過效法后王（周王）去理解先王（堯舜），進而指導后起之王。

關鍵詞：荀子；法后王；先王；復古；進化

閱 讀 導 引

一、荀子“法后王”的歷史背景及面對的理論問題

二、荀子“法后王”“復古”“崇周”之意評析

三、“法后王，一制度”與荀子歷史觀的反思

儒家喜歡借助先王表達政治理想，先王觀是其政治制度的法理根據(jù)。童書業(yè)先生說：“稱道‘先王’，是儒家的傳統(tǒng)；‘法后王’，則是荀子的創(chuàng)見?！边@只是就命題的表述而言，若論實際主張，則孔孟都既有尊先王的一面，也有法后王的一面。“仲尼祖述堯舜，憲章文武?！保ā抖Y記·中庸》）“祖述堯舜”，法先王也；而“憲章文武”，可謂是法后王。孟子推崇“堯舜之道”（《孟子·離婁上》），又有“承三圣”之說，三圣指大禹、周公與孔子（《滕文公下》），與堯舜相比，三圣則可看作是后王。荀子的特殊之處，是在儒學史上第一個明確提出“法后王”，在“法先王”的同時又“法后王”，并作為其制度設計、政治舉措的重要根據(jù)。對于荀子后王的具體內涵，學者已有深入討論，但分歧依然存在。至于荀子為何要標舉“法后王”，則更是需要進一步討論的問題。 目前學界流行的看法是，荀子“法后王”是以歷史進化論為根據(jù)的，“是一種向前看的歷史觀”，“雖沒有達到法家的水平，但卻超越了孔孟”。 其實荀子“法后王”根本不是什么歷史進化論，而是要“復古”，其目的是“崇周”，延續(xù)的是孔孟的道德理想主義，同時又賦予其新的內涵。其矛頭所向，既是針對當時流行的宣傳禪讓的社會思潮，也指向法家強調發(fā)展、演化的歷史觀。

一、荀子“法后王”的歷史背景及面對的理論問題

侯外廬先生曾指出，“中國古代史里有一個最特殊的問題，它的嚴重的程度是希臘羅馬所沒有的，這便是‘先王’問題”。 在他看來，先王觀是古代法權思想的理論表現(xiàn)，古代思想家往往通過先王表達對現(xiàn)實政治的看法。這對我們理解荀子的圣王觀，具有重要的啟示意義。荀子“法后王”并非只是一個學術問題，而是具有鮮明的現(xiàn)實關懷和問題意識：一是反對時人以尊崇堯舜的名義恢復禪讓，以說明先王、后王實遵從普遍的共理，對盲目恢復古制做出清算；二是反對法家功利主義的歷史觀，在“治世不一道，便國不必法古”（《商君書·更法》）的名義下，將殺人掠地的兼并戰(zhàn)爭合理化，以論證歷史絕不是弱肉強食暴力殺戮，而是具有一種道義的力量，以“復古”的形式重建儒家的道德理想。對于荀子的“法后王”，要從這個角度去理解。

如侯外廬先生所言，先秦諸子喜歡假托先王以表達政治理想，墨子用夏政，盛贊大禹；道家追慕上古，假托堯舜之前的黃帝；農家尚平等，則假托更為久遠的神農。對于儒家而言，其推崇的圣王，一為堯舜，二為文武、周公。前者“公天下”，實行禪讓；后者雖世襲，但其提倡敬德保民，同樣是儒家的重要思想資源。對于孔子而言，他既可以視堯舜為更高的政治理想，又可將文武、周公作為效法的榜樣，二者之間尚不至于發(fā)生沖突。故一方面“子曰：巍巍乎，舜禹之有天下而不與焉”（《論語·泰伯》）?！安慌c”即不私有，不私傳子孫，是對舜禹“公天下”的肯定。另一方面又感嘆，“郁郁乎文哉！吾從周”（《八佾》），以恢復周制為自己的理想。但是，堯舜的“公天下”與文武的“家天下”，不論在政治理念還是治理方式上，都是存在巨大張力的。如果一味推崇前者，必然會導致對后者的否定，這種情況在荀子的時代真實地發(fā)生了。前些年公布的出土竹簡，為我們揭示了戰(zhàn)國時期士人熱心宣揚禪讓的情況。其中郭店竹簡《唐虞之道》云：“唐虞之道，禪而不傳。堯舜之王，利天下而弗利也?！鄙踔列Q“不禪而能化民者，自生民未之有也”。 不實行禪讓而能教化民眾，自有人類以來根本就不存在。如此高調肯定禪讓的作用，不僅顯示其崇尚“公天下”的昂揚思想風貌，同時也是對文武“家天下”的否定?！短朴葜馈贩Q：“孝，仁之冕也。禪，義之至也。六帝興于古，皆由此也。”認為古代的六位帝王都是實行禪讓，而不是世襲?！渡虾２┪镳^藏戰(zhàn)國楚竹簡（二）》（下簡稱《上博簡（二）》）中有《容成氏》一篇，則將古代的帝王擴大到二十一位。其文云：“［容成氏、……尊］盧氏、赫胥氏、喬結氏、倉頡氏、軒轅氏、神農氏、椲｜氏、壚畢氏之有天下也，皆不授其子而授賢。其德酋清，而上愛下，而一其志，而寢其兵，而官其材?！辈浑y看出，此文是借上古帝王表達政治理想，其所論述的帝王始于容成氏，止于武王伐商。“三代以上，皆授賢不授子，天下艾安；三代以下，啟攻益，湯伐桀，文、武圖商，則禪讓之道廢而革命之說起。前后適成對比。”《上博簡（二）》還有《子羔》一篇，記錄孔子與弟子子羔的對話?？鬃诱J為古代存在一個不是世襲，而是“善與善相受也”的時代，堯見舜賢，故讓位于舜。在傳說中，禹、契、后稷均為舜的臣子，故孔子感嘆：“舜其可謂受命之民矣。舜，人子也，而三天子事之。”舜不過是凡人之子，卻有三個天神之子侍奉他?！按似髦荚谡f明一個人是否有資格君天下，應決定于他是否有賢德，而不應決定于出身是否高貴。跟《唐虞之道》一樣，也是竭力鼓吹尚賢和禪讓的?！?結合出土文獻及傳世文獻的相關記載，我們可以得知，戰(zhàn)國中前期社會上出現(xiàn)了一個宣揚禪讓的社會思潮，儒、墨、名、法等各家均投入其中，而在這一思潮的鼓動下，終于引發(fā)了燕王噲的讓國實踐。不論燕王噲讓國的動機如何，其后果無疑是災難性的。據(jù)《戰(zhàn)國策·燕策一》記載：“國構難數(shù)月，死者數(shù)萬眾，燕人恫怨，百姓離意。”齊國借機出兵伐燕，致使燕一度亡國。經歷燕王噲讓國失敗之后，當時的士人不得不改變對于禪讓的態(tài)度，重新審視國家的治理之道。完成于燕王噲讓國失敗后的《禮記·禮運》篇，雖感慨“今大道既隱，天下為家”，認為“天下為公，選賢與能”的大同之世已無可奈何花落去，歷史進入小康之世，不得不“謹于禮”以為治國之道。但在其觀念中，仍是以大同為理想社會，小康為現(xiàn)實社會，二者有高下的差別。燕王噲讓國發(fā)生在燕王噲五年，公元前 316 年，時荀子約 20 歲。《韓非子·難三》云：“燕王噲賢子之而非孫卿，故身死為戮?！表n非的記載雖有夸大的成分，但他說荀子親身經歷了燕國的禪讓事件，應該是可信的。故在目睹了燕王噲讓國失敗后，如何從歷史觀上對推崇堯舜，貶低文武、周公的觀點做出清理，對歷史退化論做出批駁，便成為荀子必須面對的理論課題。

如果說禪讓派學者是通過重釋上古為政治實踐尋找理論根據(jù)，以“托古”的形式表達政治理想的話，那么致力于富國強兵的法家學者，恰恰是要對諸子推崇的“古”加以消解，從進化的角度對歷史做出重新解讀。商鞅認為歷史的發(fā)展經歷了“上世親親而愛私，中世上賢而說仁，下世貴貴而尊官”三個階段，每個階段都有不同的制度。從上世到下世，“世事變而行道異也”，并沒有一以貫之的治國之道。故“治世不一道，便國不必法古”，“反古者未必可非，循禮者未足多是也?！保ā渡叹龝じā罚┥眺弊⒁獾缴鐣a對歷史發(fā)展的影響，具有積極意義，但其目的卻是赤裸裸地宣揚暴力，主張“以戰(zhàn)去戰(zhàn)，雖戰(zhàn)可也；以殺去殺，雖殺可也；以刑去刑，雖重刑可也”（《畫策》）。商鞅也注意到民性的變化，“民之生，不知則學，力盡則服”，“民之生”，民之性也。民性的特點是，對于不懂的就會學習，力量用盡了就會屈服。 “故曰：民愚，則知可以王；世知，則力可以王。”（《開塞》）當民眾愚笨時，憑借智慧就可以稱王；當民眾智慧已開，憑借武力才有可能稱王?！肮室裕壑萃跆煜抡卟ⅲㄗⅲ恨穑┬蹋垡裕萘φ髦T侯者退德。”（《開塞》）靠智慧稱王天下可以不用刑罰，憑武力征服諸侯則一定要拋棄道德。既然歷史是發(fā)展的，民性也是變化的，不僅“法古”行不通，“修（注：遵循）今”也同樣不值得提倡?！笆ト瞬环ü牛恍藿?。法古則后于時，修今則塞于勢。”（《開塞》）商鞅反對“修今”，主要是因為“今世強國事兼并，弱國務力守”（《開塞》），當時的諸侯仍膠著于“兼并”與“力守”，沒有找到真正的治理之道，而他提倡的農戰(zhàn)才代表了歷史未來的發(fā)展方向。而要推行農戰(zhàn)，就要用暴力打斷社會的正常運轉，使所有從事商業(yè)、手工業(yè)、服務行業(yè)以及依附于貴族的人口，都轉向農業(yè)生產，實現(xiàn)全民皆農，人人皆農。 商鞅稱為“作壹（注：指一項工作，即農戰(zhàn)）”, “國作壹一歲，十歲強；作壹十歲，百歲強；作壹百歲，千歲強。千歲強者王?！保ā掇r戰(zhàn)》）農戰(zhàn)不僅可以行之一時，還可以行之久遠，甚至百年、千年。故商鞅的歷史觀既不是立足過去，也不是關注當下，而是著眼于未來。而他眼中的未來，則是暴力和殺戮。

諸子推崇先王，以“托古”的形式表達政治理想，這種方式雖有一定的局限性，卻是古代各民族普遍使用的方法。由于先王地位崇高，其事跡廣為流傳，存在于民族的記憶之中，故借助先王表達政治理想不失為一種有效的方式。但歷史是復雜的，先王的“善”與“真”之間是存在張力的，如果說儒墨等諸子是借助先王表達一種“善”的話，那么法家恰恰是用“真”去解構“善”。法家的殿軍韓非認為，古代生活艱苦，“堯之王天下也”，茅房不修剪，房梁不砍削；吃的是粗糧，喝的是野菜湯；冬天披鹿皮，夏天穿麻衣，“雖監(jiān)門之服養(yǎng)，不虧于此矣”。“禹之王天下也”，手執(zhí)農具為百姓做榜樣，大腿上沒有肉，小腿上不長毛，“雖臣虜之勞，不苦于此矣”（《韓非子·五蠹》）。所以從“真”的角度看，先王的“善”并非多么高尚，不過是特定環(huán)境的產物而已。若執(zhí)著于這種“善”，“美堯、舜、湯、武、禹之道于當今之世者，必為新圣笑矣”（《韓非子·五蠹》）。既然“上古競于道德，中世逐于智謀，當今爭于氣力”“仁義用于古不用于今 ” （《五蠹》），那么在“爭于氣力”的當今，就只能重強勢，重實力，故“明君務力”（《顯學》），需要效法的不是儒墨假托的“善”，而恰恰是其反對的“惡”。從這一點看，韓非雖然是荀子的弟子，但其歷史觀則完全是繼承商鞅而來。法家認識到歷史是發(fā)展、變化的，主張“世異則事異”“事異則備變”（《五蠹》），治國方式要順應歷史的變化，有一定的合理性，后世學者對此也多持肯定態(tài)度。但“世異則事異”“事異則備變”乃是“一實用主義與功利主義之原則”，其只講“變”，不講“常”，不承認歷史發(fā)展中道義的力量，沒有為“善”、價值留下位置，因而必然會走向虛無主義。在法家求“真”的思維方式下，所謂“善 ” “惡”都是相對的，只是指適應或不適應外在形勢而言，而一般人們所謂的“惡”，若滿足了其兼并的政治需要，也具有了合理性。中外歷史上許多思想家如王夫之、黑格爾、馬克思等，都承認“惡”在歷史發(fā)展中的作用，但他們的目的都不是宣揚暴力、殺戮，而是通過“善”“惡”的辯證發(fā)展，探討如何由“惡”走向“善”，其所期待的未來理想社會仍然是“善”。法家的歷史觀缺乏這一環(huán)節(jié)，因而具有嚴重的局限性。對于儒家而言，當然可以承認“世異則事異”，但不會因為“當今爭于氣力”便順勢而為，全然提倡暴力，而是從道德理想主義出發(fā)，努力去改造社會現(xiàn)實，尊王賤霸，以正義為原則重建社會秩序。因此之故，荀子在當時所面臨的理論課題，一是要肯定歷史發(fā)展中存在不變的常道、共理，為儒家的道德理想尋找根據(jù)，抵御法家的功利主義和虛無主義。同時又要承認歷史的發(fā)展、變化，反對盲目恢復古制，對禪讓思潮做出反思和總結，荀子的“法后王”正是在這一背景下提出來的。

二、荀子“法后王”“復古”“崇周”之意評析

學者已正確指出，荀子雖然主張“法后王”，但同時也“法先王”，將先王、后王相貫通。從價值源頭來看，先王是人類文明的奠基者，在前禮義時代，當人們順從欲望，陷入爭奪、混亂時，“先王惡其亂也，故制禮義以分之”（《荀子·禮論》）。先王基于“別”“養(yǎng)”而制定的禮義，奠定了文明的基礎，其中“別”是差等原則，“養(yǎng)”是仁愛原則，禮義就是通過差等秩序以實現(xiàn)普遍的仁愛。以后的圣王在先王所制定禮義的基礎上不斷豐富、發(fā)展，便構成了人類文明的發(fā)展史。雖然“文久而息，節(jié)族久而絕，守法數(shù)之有司極禮而褫”（《非相》），禮的節(jié)文會有興廢的變化，官府掌管的禮法也會因為過分煩瑣而廢弛，但變之中仍有不變的共理在。這是荀子對歷史的基本認識，也是其歷史觀的一個重要內容?；诖耍髯訉Ψ业臍v史觀提出嚴厲批評：

夫妄人曰：“古今異情，其以治亂者異道。”而眾人惑焉。彼眾人者，愚而無說，陋而無度者也。其所見焉，猶可欺也，而況于千世之傳也！妄人者，門庭之間，猶可誣欺也，而況于千世之上乎?。ā斗窍唷罚?/p>

這里的“妄人”應是指法家而言。法家主張“治世不一道，便國不必法古”，“三代不同禮而王，五霸不同法而霸”（《商君書·更法》），就是建立在“古今異情”的認識之上。荀子則針鋒相對提出“古今一度也”，認為“類不悖，雖久同理”（《荀子·非相》），在批駁法家歷史觀的同時，肯定歷史發(fā)展具有不變的恒常價值，并以此說明先王與后王具有內在的一致性，“百王之無變，足以為道貫”（《天論》）。不過不變的是道、理，是普遍的原則，此原則運用于具體的環(huán)境中則有不同的體現(xiàn)，荀子稱為“應當時之變”（《儒效》），這樣歷代圣王的法令舉措又存在一定的差別，“百王之法不同若是，所歸者一也”（《王霸》）。百王的法令舉措既有“常”的一面，也有“變”的一面，要求人們既要“知貫”，又要“知應變”（《天論》）。這樣區(qū)分先王、后王，乃至“法后王”便是必要的了。如果說荀子強調“道貫”主要是針對法家的話，那么他突出“應變”則無疑是將矛頭指向當時的禪讓派。

王者之制：道不過三代，法不貳后王；道過三代謂之蕩，法貳后王謂之不雅。衣服有制，宮室有度，人徒有數(shù)，喪祭械用皆有等宜。聲則凡非雅聲者舉廢，色則凡非舊文者舉息，械用則凡非舊器者舉毀，夫是之謂復古。是王者之制也。（《王制》）

“道不過三代”的“道”是具體的道，指禮義制度而言，而非抽象的道，不是作為共理、道貫的道。荀子認為王者設定制度不能超出三代，下一句“法不貳后王”，楊倞注曰：“言以當世之王為法，不離貳而遠取之。”釋“后王”為“當時之王”，非是。此段文字中“后王”與“三代”相應，應是指三代之王，而非時王。荀子對后王有一個基本的規(guī)定：“彼后王者，天下之君也?！保ā斗窍唷罚╇m然荀子的時代，齊、魏、楚、秦等國國君紛紛稱王，但他們并非天下之君，不符合荀子對后王的定義?？梢苑Q為“天下之君”的后王，只能是三代之王。需要說明的是，有學者根據(jù)歷史上有“唐、虞、夏同科”的觀念，“虞、夏、商、周四代，可以稱為三代，即唐、虞、夏、商、周五代，亦可以統(tǒng)稱三代”，認為荀子實際“是把堯舜聯(lián)屬于三代，把堯舜禹看作是同一時期的帝王”。是不能成立的。在荀子那里，三代之前為五帝，堯舜屬于五帝，而不可歸于三代。荀子對此有明確的說明：“五帝之外無傳人，非無賢人也，久故也?！保ā斗窍唷罚顐娮ⅲ骸拔宓郏訇?、顓頊、高辛、唐、虞也。”雖然學者對五帝的具體理解有所不同，但在五帝應包括唐堯、虞舜上，認識則是一致的。前文已說，堯舜行禪讓之制，而三代實行世襲，故荀子“道不過三代”應是針對堯舜禪讓而言，其標舉“法后王”，用意正在于此。故在《正論》篇中，對堯舜禪讓做了嚴厲的批駁，認為“夫曰堯舜擅讓，是虛言也，是淺者之傳，陋者之說也”。禪讓既不合理，也無事實的根據(jù)，不過是世俗的流言，后人的編造，而要恢復這種制度，豈不是荒渺難稽（“蕩”）？只有以后王為法，才能做到真實有據(jù)（“雅”）。

在荀子看來，“法后王”，恢復三代之制就是“復古”，這在上引文字中說的非常清楚：“衣服有制，宮室有度，人徒有數(shù)，喪祭械用皆有等宜?！钡纫耍炔钜?。宮室器物屬于儀式、禮儀的范圍，故荀子所說的“王者之制”，實際包括了道、法、儀三個方面。那么器物禮儀應以什么為標準呢？荀子說的很清楚：“聲則凡非雅聲者舉廢，色則凡非舊文者舉息，械用則凡非舊器者舉毀，夫是之謂復古?！薄奥暋敝嘎晿罚嵌Y樂文明的重要內容。“雅聲”，學者訓為正聲。那么什么是正聲呢？按，雅、夏古音相通，雅亦可訓為夏。周人有自稱夏人的習慣，稱其地為“區(qū)夏”，而西周京畿是全天下的政治中心，因而京畿的一切，也都成了全天下的標準?！拔髦埽ň╃埽┓窖?，也成了當時的‘官話’，這種‘官話’，在當時稱為‘雅言’?！蓖瑯樱怕暭次髦芡跏业穆晿?。“色”指彩繪文飾，“舊文”，三代之禮文也。故以上四句是說，聲樂只要不是西周王室的正聲一概廢棄，車輿禮服的彩繪文飾只要不符合三代禮制的規(guī)定一概禁止，器用只要不符合三代的形制一概廢棄，荀子說這就是“復古”。值得注意的是，以往學者引用《王制》篇這段文字時，往往只討論“道不過三代，法不貳后王”，卻有意無意回避后面有關“聲”“色”“械用”的內容，更不會直面荀子所說的“復古”，似乎認為是兩段不同的文字。究其原因，就是學者將“法后王”與“復古”對立起來，認為二者是不相容的。其實荀子的后王乃是針對堯舜等先王而言，若相對于其所處的東周戰(zhàn)國，則仍可說是古。楊倞注：“復三代故事，則是復古，不必遠舉也。”李滌生說：“言器用，凡非三代舊物一律毀棄?！辈⒄f“此段即‘法后王’之意”。無疑是正確的。故荀子的“法后王”就是要在道、法、儀三個方面恢復三代之制，荀子明確說這就是“復古”，而不是后人所理解的進化。其目的一方面是反對禪讓派恢復三代之前的堯舜之制，另一方面則是批駁法家趨時、尚力的歷史觀，通過恢復三代之古重建儒家的政治理想。

那么荀子的先王、后王具體何指呢？對于這個問題，學者聚訟紛紜，爭論不休。究其原因，就是忽略了荀子的先王、后王，是一個多層次的概念，在不同的語境下可以有不同的內涵。《荀子》一書中，先王共出現(xiàn)49次，從內容看，可做廣義、狹義之分。《儒效》篇：“儒者法先王，隆禮義?！边@里所說是指傳統(tǒng)上儒者所理解的先王，《論語》中先王出現(xiàn)2次，《孟子》中出現(xiàn)10次，其所說的先王上至堯舜，下至文武、周公，故荀子廣義上的先王應包括堯、舜、禹、湯、文、武、周公。《樂論》篇：“先王惡其亂也，故制《雅》《頌》之聲以道之?！苯癖尽对娊洝分械摹堆拧分饕俏髦艿淖髌罚俄灐钒ā吨茼灐贰遏旐灐贰渡添灐?，雖然上文中《雅》《頌》是泛稱，不必一一落實，但其所說的先王應包括商和西周的王則是可以肯定的?！跺蹲菲杩鬃又谝渡袝贰傲x刑義殺”，然后評論說“故先王既陳之以道，上先服之”?！傲x刑義殺”出自《尚書·康誥》，一般認為是周公代成王任命康叔之言，故這里的先王至少應包括周公與成王。故荀子廣義的先王與孔孟所言的先王大致相同，而包括的范圍更廣。一是荀子用先王指稱最早制作禮義的人，即歷史上第一個先王，不過這只是理論預設，而不必實有其人。二是荀子把孔子也稱作先王。《解蔽》篇：“孔子仁知且不蔽，故學亂（注：治）術，足以為先王者也。”孟子已將孔子列入“三圣”之中，荀子也主張“下則法仲尼、子弓之義”（《非十二子》）。但孔子只能算是素王，用荀子的話說，“是圣人之不得勢者也”（《非十二子》）。有學者提出荀子“法后王”是指法素王孔子，但忽略了荀子恰恰是稱孔子為先王，而非后王。另外，荀子的先王似可做理想與現(xiàn)實之分，《君道》篇：“曉然獨明于先王之所以得之，所以失之，知國之安危臧否若別白黑。”先王既可以得天下，也可能失天下，應是指現(xiàn)實的先王，而荀子“法先王”則是指理想的先王。荀子狹義的先王，是指堯舜?！跋韧踔溃瑒t堯舜已。”（《大略》）《荀子》一書中，與后王相對出現(xiàn)的，主要是這種狹義的先王。

荀子的后王也可以做廣義、狹義之分，廣義的后王是指三代之王，其相對的是三代以前的堯舜，《王制》篇主張“法不貳后王”，要求復三代之古即是明證。但三代之中，西周居于后，故周王亦可說是后王，這是一種狹義的后王。《非相》篇：“舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。故曰：欲觀千歲則數(shù)今日，欲知億萬則審一二，欲知上世則審周道，欲知周道則審其人所貴君子?！薄爸艿馈奔粗艹溃ㄟ^周道才能真正了解上古，而“禹、湯有傳政而不若周之察也”。故荀子“法后王”，實際重視的是三代中居后的西周之王，即狹義的后王。以往學者往往喜歡將狹義的后王具體化，或認為指文王、武王，或認為是指周成王，或認為是指周公，大可不必。荀子所說的“周道”應是指西周整體而言，至于他說的“君子”，應是指“周道”所推崇的理想人格，而不必落實為具體的王。除了以上含義外，荀子還用后王指未來理想的王，但荀子“法后王”并不是要法這種理想的王，而是通過“法后王”來成就未來理想的王。荀子說：“后王之成名：刑名從商，爵名從周，文名從禮?！保ā墩罚┐恕昂笸酢狈菤v史上已有的王，而是荀子期待的理想的王。“今圣王沒，名守慢，奇辭起，名實亂，……若有王者起，必將有循于舊名，有作于新名。”（《正名》）在圣王隱沒的情況下，若有新王出現(xiàn)，通過效法前王，依然可以成就王業(yè)。但這是“后起”之王，而非“居后”之王。以往學者將這種后起之王，當作“法后王”的王，混淆了后王的不同含義，不僅沒有澄清問題，反而造成混亂。

三、“法后王，一制度”與荀子歷史觀的反思

荀子既肯定先王的地位和作用，又提出要“法后王”，他給出的理由是：“圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，節(jié)族久而絕，守法數(shù)之有司極禮而褫。故曰：欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。”（《非相》）粲然，明白、完備之意。雖然先王同樣重要，但其禮文、法數(shù)因年代久遠已湮沒無聞，故要了解圣王的事跡，當然就要根據(jù)禮文、法數(shù)清楚完備的后王了。不過這種說法也有自相矛盾之處，因為荀子“法先王”，就包括要學習先王的遺言、遺說?！安宦勏韧踔z言，不知學問之大也。”（《勸學》）“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言。”（《非相》）故合理的解釋是，荀子雖然主張“法先王”，但堅決反對士人借先王之名推行自己的政治主張，斥責其是“略法先王而不知其統(tǒng)”（《非十二子》），“略法先王而足亂世術”（《儒效》），“呼先王以欺愚者而求衣食焉”（《儒效》）。其中最不能接受的就是借堯舜之名要求恢復禪讓，認為是在欺世惑眾。這恐怕才是荀子“法后王”，主張“道不過三代，法不貳后王”的原因所在。以往學者對于荀子的“法后王”議論紛紛，然而均未觸及問題的實質，這不能不說是一個遺憾。

在荀子看來，先王是文明的奠基者，“先王之道”更是政治實踐應遵循的基本原則，但先王的政治舉措卻不容易為后人所知。“五帝之中無傳政，非無善政也，久故也。”（《非相》）五帝即使有好的政治舉措，因為年代久遠，也難以流傳下來。相反，卻為假借先王的名義“案往舊造說”提供了可能。“傳者久則論略，近則論詳，略則舉大，詳則舉小?！保ā斗窍唷罚┓擦鱾骶眠h的，知道的就簡略；時間近的，才能知道得詳盡。簡略的只能舉其大概，詳盡的才能知其細節(jié)。故我們只能通過時間近、知道詳盡的后王去了解時間遠、只知大概的先王。而先王的“善政”也只能通過后王加以驗證，故荀子不僅講“法后王”，還要求“一制度”，他斥責“不知法后王而一制度”者為俗儒，肯定“法后王，一制度”者為雅儒，稱贊“法先王，統(tǒng)禮義，一制度”者為大儒（《儒效》）。由于先王久遠難知，大儒“一制度”實際是統(tǒng)一到后王的制度。故從“一制度”的角度看，堯舜禪讓的真實性便值得懷疑了，既然后王并不實行這一制度，其最多不過是“虛言”、傳說而已。想要恢復這種制度，只能說是“略法先王而足亂世術”（《儒效》）。

由此可見，在荀子這里，先王與后王存在一種相互的依存聯(lián)系。一方面，先王制定禮義，不僅消除了人與人之間的爭奪、混亂，還奠定了文明發(fā)展的基礎，沒有先王也就沒有后王，故需要“法先王，統(tǒng)禮義”。但另一方面，先王的具體制作和政治舉措因為年代久遠而不可詳知，同時有人借先王的名義“繆學雜舉”（《儒效》），“欺惑愚眾”（《非十二子》），故又需要“法后王，一制度”，需要通過后王去理解乃至規(guī)定先王，尤其是在制度上。而“一制度”之所以可能，是因為“古今一也”，先王之道與后王之道是相同、一致的。荀子說：

千人萬人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子審后王之道而論于百王之前，若端拜而議。推禮義之統(tǒng)，分是非之分，總天下之要，治海內之眾，若使一人。（《不茍》）

荀子的“百王之道”主要是針對禮義而言，最早的先王在資源有限的情況下，為防止人們因追求欲望的滿足而導致的沖突、混亂，通過制作禮義，劃分“度量分界”，合理分配資源，以“養(yǎng)人之欲，給人之求”，滿足人們合理的欲望、欲求。而從古到今，環(huán)境與人情都沒有根本的變化。“天地始者，今日是也”，天地開辟時的情況，與今天是一樣的，人們可利用的資源并沒有增加。“千人萬人之情，一人之情是也”，由一人之情可以推知千萬人之情，包括古人之情，故人情也沒有變化。今天的人情依然是“欲多不欲寡”（《正論》），這樣先王為克服環(huán)境與人情的矛盾而制定的禮義便具有了超越時代的價值，成為先王、后王共同遵從的價值原則。君子通過考察集前代之大成的“后王之道”，就可以輕易了解先王的治理之道，進而總攬?zhí)煜轮卫砗鹊拿癖娙缤芾硪蝗?。君子代表荀子理想的后王，即后起之王。這樣先王、后王與君子（荀子有時也稱圣人）分別代表了遠古、近古與當下，而其中貫穿著相同的道，荀子“法后王”，就是要通過效法后王（西周之王）去理解先王（堯舜），進而指導后起之王，其著眼點是在近古，目的是推崇周制，這當然如荀子所言是一種“復古”，而不是如學者所理解的進化。有學者說，“永恒不變的道理原則以先王為法，與時俱進的文物制度則以后王為法”。并不準確。如前所說，先王、后王乃至后起的理想之王遵循著相同的道，用荀子的話說是“古今一度”，故不能簡單地說道理原則以先王為法，而文物制度則以后王為法。同樣，荀子主張“法后王”，并不是因為先王的制度因時代的發(fā)展已不適用于后代，而是因為年代久遠已無法確知，故需要通過后王去了解先王的制度。在荀子那里，先王與后王的制度仍是一致的，故說“一制度”。因此，荀子的歷史觀是以突出、強調“常”為特征的，與法家崇尚“變”正好相反，這種歷史觀沒有為發(fā)展留下空間，無法解釋歷史的發(fā)展、變化，因而不具有進化的性質。雖然荀子主張要“應當時之變”，一定程度上承認禮儀、法數(shù)會有不同和變化，但這只是道理原則在具體情景下的應用而已，道理原則本身則是不變的。同時由于荀子主張聲樂要采用西周王室的正聲，器物的形制、顏色要恢復三代之舊，故荀子“法后王”是以“復古”為價值取向的，絕不是什么進化。

荀子的歷史觀突出“?！焙筒蛔儯倘皇且獮槠洹胺ê笸酢碧峁├碚摳鶕?jù)，但由于沒有能夠解釋、說明歷史的發(fā)展，也給自己帶來困難。對于堯舜禪讓，他不是像法家韓非那樣，認為是特定環(huán)境下的產物，而是直接否定其存在。在《正論》篇中，荀子提出否定堯舜禪讓的三個理由：一、堯舜在世時，地位尊貴，道德完備，人們感化服從，以其是非為是非，故不會禪讓。二、堯舜去世后，如果圣人是出現(xiàn)在其后代中，天下自然不會有變化。如果圣人不是他們的后代而是出現(xiàn)在輔佐大臣中，人們欣然歸附，天下依然得到治理，這也不能算是禪讓。三、天子體力會衰老，但智慧不會衰老。天子生活優(yōu)渥，有常人不及的享受，故認為因年老體衰而禪讓、不堪勞累而禪讓都是不成立的。不難看出，以上理由根本不具有說服力，而且與事實不符。諸子“托古”雖然有夸大的成分，但往往也有事實的根據(jù)，堯舜禪讓見于《尚書·堯典》，應該有某種事實的根據(jù)。雖然荀子“隆禮義而殺《詩》《書》”（《儒效》），但否定禪讓的存在，不僅與經典相悖，而且等于放棄了儒家更高的政治理想。如果說法家是用歷史的“真”去否定“善”的話，那么荀子恰恰是為了某種“善”而不承認歷史的“真”。荀子否定禪讓，雖然是對燕王噲讓國的反思和批判，但也是其重視“?！薄⒑鲆暋白儭钡臍v史觀導致的必然結果。

荀子肯定歷史發(fā)展中存在不變的常道、共理，是為了說明儒家仁、禮的政治理念具有恒常的價值，以此對抗法家的功利主義和虛無主義。這種常道和共理，即體現(xiàn)在“先王之道”中。

先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中？曰：禮義是也。（《儒效》）

夫先王之道，仁義之統(tǒng)，以相群居，以相持養(yǎng)，以相藩飾，以相安固。（《榮辱》）

“先王之道”是“仁之隆”，但要通過禮義來實行，故包括了仁與禮。由于先王、后王所遵循的道是相同的，這樣仁、禮的原則便貫穿了歷史的發(fā)展，具有了恒常的價值，并被理想的后起之王所效法，“是百王之所同也”。正是基于這種信念，荀子主張“義立而王，信立而霸，權謀立而亡”，反對“挈國以呼功利，不務張其義”，乃至主張“行一不義、殺一無罪而得天下，仁者不為也”（《王霸》），賦予歷史一種道義的精神，與法家崇尚武力、殺戮的功利主義劃清界限。不過荀子的“先王之道”是一種“托古”，是借先王以表達政治理想，而不考慮歷史的根據(jù)，更多表達的是個人的觀點和想法。荀子用人情與環(huán)境說明禮的恒常性，提出“千人萬人之情，一人之情是也”（《不茍》），要求“以人度人，以情度情”（《非相》），是對儒家禮學的一個重要發(fā)展。但他主要是從君王的角度思考如何統(tǒng)治管理民眾，認為“少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也”（《仲尼》），套用荀子的話，他實際是根據(jù)“千王萬王之情，一王之情是也”來“以王度王”，關注的是“百王之所同”，建構的是縱向等級秩序，荀子的歷史觀具有明顯的局限和不足。它雖然承認歷史發(fā)展中存在不變的常道、共理，為儒家的王道政治提供了理論根據(jù)，但由于沒有合理地解釋、說明歷史的發(fā)展、變化，無法論證堯舜禪讓的合法性，不能為儒家確立更高的政治理想，只能是以“復古”為價值取向，盡管又以“托古”的形式為“古”注入新的內涵。因此如何對荀子的歷史觀進行改造，既肯定“?！?，也承認“變”，并對二者的關系做出合理的說明，進而對荀子的禮學理論做出豐富和發(fā)展，不僅僅是關注作為統(tǒng)治者的圣王，不只是“法先王”或“法后王”，而是把目光投向千千萬萬推動著歷史發(fā)展的個人，從普遍的人性出發(fā)，在夫子所確立的“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）的原則下，通過推己及人，真正地“以人度人，以情度情”，建構起橫向的平等秩序，便成為荀學乃至儒學研究中的重要課題。

作者：梁濤，中國人民大學國學院、古文字與古典文明研究中心教授

原載：《北京大學學報（哲學社會科學版）》2026年第1期