主持人語(yǔ)

在豐富多樣的人類文化中，文字的傳承與使用并不限于通過(guò)視覺(jué)默讀或者對(duì)照誦讀。賀大衛(wèi)（David Holm）教授的《口頭文化和識(shí)讀文化的傳承模式》一文，基于其在越南北部省份及中越邊境南部地帶扎實(shí)的田野調(diào)查，聚焦壯族、岱依族、儂族等民族的經(jīng)文與歌謠在識(shí)讀與演誦方面的代際傳承實(shí)踐，系統(tǒng)歸納出當(dāng)?shù)囟嘣迦涸趶?fù)雜的社會(huì)歷史過(guò)程形成的多種知識(shí)傳承模式，如不依賴文字的表演性演誦經(jīng)文等等。作者指出，口語(yǔ)交流和書面文字在實(shí)際文化實(shí)踐中顯然并非截然對(duì)立，而是呈現(xiàn)出復(fù)雜交織的形態(tài)。這一交織形態(tài)既源于邊境地區(qū)多民族、多文化互動(dòng)共存的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，也與地方日常語(yǔ)言和儀式語(yǔ)言中深受歷史影響的多層結(jié)構(gòu)密不可分，更反映出性別、傳統(tǒng)權(quán)威等社會(huì)權(quán)力關(guān)系在知識(shí)傳承中的深刻作用，由此為理解口頭與書面知識(shí)的互動(dòng)關(guān)系提供了更加多元和富有靈活性的分析視角。

——專欄主持人：彭牧

主持人介紹

彭牧，生于青海省西寧市。美國(guó)賓夕法尼亞大學(xué)民俗學(xué)博士， 倫敦政治經(jīng)濟(jì)學(xué)院人類學(xué)系訪問(wèn)學(xué)者（2017-2018）。1997-2001年任教于北京大學(xué)中文系民間文學(xué)教研室，現(xiàn)為北京師范大學(xué)文學(xué)院民間文學(xué)研究所教授、博士生導(dǎo)師。中國(guó)民俗學(xué)會(huì)-聯(lián)合國(guó)教科文組織保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)政府間委員會(huì)審查機(jī)構(gòu)專家組成員（2015-2017）。目前主要研究方向?yàn)槊耖g信仰與實(shí)踐、禮儀和節(jié)日、民間手工藝、中醫(yī)與民間醫(yī)療、身體民俗、民俗學(xué)史、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)等。

出版英文專著Religion and Religious Practices in Rural China （Routledge 2020），發(fā)表中英文學(xué)術(shù)論文多篇，主要有《拜：禮俗與中國(guó)民間信仰實(shí)踐》、《實(shí)踐、文化政治學(xué)與美國(guó)民俗學(xué)的表演理論》、《Religion 與宗教：分析范疇與本土概念》、《民俗與身體——美國(guó)民俗學(xué)的身體研究》、《模仿、身體與感覺(jué)：民間手藝的傳承與實(shí)踐》、《從信仰到信：美國(guó)民俗學(xué)的民間宗教研究》、《同異之間：禮與儀式》等。與其他學(xué)者合作，在《亞洲民族學(xué)》（Asian Ethnology）上主編“中國(guó)民俗研究”（Chinese Folklore Studies）特刊。

作者簡(jiǎn)介

賀大衛(wèi)（David Holm），臺(tái)灣政治大學(xué)民族學(xué)系名譽(yù)教授，牛津大學(xué)東方研究（Oriental Studies）博士。長(zhǎng)期從事民族學(xué)的教學(xué)與研究工作。主要研究興趣是侗臺(tái)語(yǔ)系諸族群，包括越南北部岱儂族群。

譯者簡(jiǎn)介

袁慧婷，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院大學(xué)馬克思主義學(xué)院文藝學(xué)博士研究生。

口頭文化和識(shí)讀文化的傳承模式

內(nèi)容提要

過(guò)去十年間，筆者致力在越南北部省份及中越邊境的南部地帶開(kāi)展壯侗語(yǔ)族壯泰語(yǔ)支族群（Tai－speaking　peoples）的手抄本與演誦文化的田野調(diào)查。研究表明，該地域的經(jīng)文識(shí)讀和誦念知識(shí)在代際傳承模式方面存在顯著差異。當(dāng)?shù)厣衤毴藛T“磨公”（mogong）在壯侗語(yǔ)族群儀式中以當(dāng)?shù)胤窖哉b念經(jīng)文，由于經(jīng)文的誦讀學(xué)習(xí)與讀寫學(xué)習(xí)是分開(kāi)進(jìn)行的，故形成了一種稱為“識(shí)讀表演”（performative　literacy）的誦經(jīng)模式。在道教中，經(jīng)文文本與誦念行為是緊密聯(lián)結(jié)的，故多數(shù)道士具備直接釋讀手稿的能力。越南北部及中越邊境地區(qū)的薩滿教從業(yè)者則遵從一種高度組織化的“父師”（father　teachers）和“母師”（mother　teachers）的雙軌師徒傳承制，男、女學(xué)徒兼受口頭傳授和文本識(shí)讀的雙重訓(xùn)練。關(guān)于體量豐富的傳統(tǒng)歌曲歌詞，如在傳統(tǒng)歌節(jié)中，男性歌者在演唱時(shí)通常會(huì)使用一種小冊(cè)子作為提示，小冊(cè)子的識(shí)讀學(xué)習(xí)依托家庭內(nèi)部和私人歌師的學(xué)徒制培養(yǎng)。以上發(fā)現(xiàn)對(duì)口頭傳承研究具有重要意義。

關(guān)鍵詞

文化傳承；口傳；識(shí)讀；

表演念誦；口頭演進(jìn)

一、引言

首先是關(guān)于筆者過(guò)去數(shù)年間在越南北部省份及與中越邊境毗鄰地帶開(kāi)展的田野調(diào)查的簡(jiǎn)介。此項(xiàng)目聚焦如壯族、岱依族、依族等壯侗語(yǔ)族壯泰語(yǔ)支族群，這些族群以漢字作為基礎(chǔ)書寫系統(tǒng)來(lái)記錄本民族方言，并且保有大量以口頭方式傳承的歌謠和儀式。由于書面文本與口頭文本之間復(fù)雜多元的關(guān)系，本研究或有助于揭示前現(xiàn)代社會(huì)中央詩(shī)吟誦機(jī)制背后的社會(huì)實(shí)踐形態(tài)，其可能性之廣度或遠(yuǎn)超既往認(rèn)知。

本文論述的核心在于闡釋此類社會(huì)中誦念與識(shí)讀活動(dòng)的多樣文化傳承模式。一般來(lái)說(shuō)，無(wú)論在傳統(tǒng)型還是現(xiàn)代型人類社會(huì)，文化知識(shí)的代際傳承都具有根本性意義。若因故中斷或遭受破壞導(dǎo)致不完整傳承，其系列知識(shí)的喪失極可能是永久性的，恐難恢復(fù)。這既包括語(yǔ)言本身，也包括所在環(huán)境以及于其中興盛傳承的本土知識(shí)體系。正因如此，傳統(tǒng)社會(huì)竭盡全力確保文化知識(shí)在后代中的有效傳承。

當(dāng)下全球傳統(tǒng)社會(huì)皆面臨危機(jī)，不僅地方語(yǔ)言瀕危，整個(gè)文化體系與社會(huì)結(jié)構(gòu)同樣遭受沖擊。這致使城市化進(jìn)程加速，邊緣族群流離失所。此種背景下，筆者深感今后的學(xué)術(shù)研究更需開(kāi)展整體性考察，竭盡所能地完整記錄人類族群知識(shí)的全貌細(xì)節(jié)，包括本土知識(shí)體系、物質(zhì)文化細(xì)節(jié)、親屬關(guān)系模式、社會(huì)互動(dòng)機(jī)制以及傳統(tǒng)知識(shí)的代際傳承方式。地方語(yǔ)言與傳統(tǒng)書面、口傳文本的研究是揭示此類地方性知識(shí)并使其惠及更廣泛人類族群的關(guān)鍵。并且，對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行系統(tǒng)性考察也有助于提升當(dāng)?shù)孛癖妼?duì)其文化價(jià)值的認(rèn)同。

開(kāi)展全面性田野調(diào)查是此項(xiàng)研究的根本起點(diǎn)。研究可知，既往學(xué)術(shù)考察對(duì)許多調(diào)研地重要的語(yǔ)言文化特點(diǎn)有所疏漏。這提醒學(xué)者在今后考察中應(yīng)始終保持求知心，密切關(guān)注社會(huì)動(dòng)態(tài)以及所有此前未被充分記錄或缺少記錄的應(yīng)用語(yǔ)言。并且，任何未經(jīng)審慎考量就排除信息源的行為都是不明智的。學(xué)者應(yīng)致力為未來(lái)與后世產(chǎn)出扎實(shí)的研究成果，這需要秉持超越常規(guī)社會(huì)研究的更為精細(xì)的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)記錄社會(huì)進(jìn)程，聚焦動(dòng)態(tài)演進(jìn)而非普通通則，方可揭示隱匿于后的機(jī)制。［1］

二、岱依族和依族

越南岱依族（Tay）

岱依族（Tay）與依族（Nung）屬于壯泰語(yǔ)支族群，現(xiàn)居住在越南北部的山地丘陵一帶，以及毗鄰中國(guó)廣西、云南東部的邊境地區(qū)。岱依族和依族集中分布于越南中北部的六個(gè)省份，占據(jù)當(dāng)?shù)厝丝诘拇蠖鄶?shù)；人口較少的宗族主要居于城鎮(zhèn)，也散見(jiàn)于越南的東北與西北各省。越南西北偏遠(yuǎn)之地另有其他壯泰語(yǔ)支族群，他們使用改良的文字系統(tǒng)并有其他鮮明的文化特征。［2］與其不同，岱依族和依族采用改良的漢字書寫本民族語(yǔ)言，在這一方面與中國(guó)的壯侗語(yǔ)民族（如廣西壯族、貴州布依族）相似。

考古資料證明，岱依族定居此地已長(zhǎng)達(dá)數(shù)千年。［3］依族相對(duì)而言遷入較晚，在過(guò)去五百年間，他們從中國(guó)各地遷入越南北部。岱依族使用中部侗臺(tái)語(yǔ)（Central　Tai），這與邊境北部、廣西南部和云南東部大多數(shù)地區(qū)存在顯著差異。［4］依族則使用多樣的中部侗臺(tái)語(yǔ)方言，這與廣西南部地區(qū)使用的方言密切相關(guān)。越南各分支通常以原籍地命名，故依朝族（Nung　Cháo）來(lái)自廣西西南的龍州地區(qū)，依安族（Nung　An）出自廣西中西部的隆安縣，萬(wàn)承依族（Nung　Fan　Shling）則源自今天位于廣西天等縣的萬(wàn)承地區(qū)。越南北部共計(jì)有八個(gè)不同的依族分支。

這些族群幾乎都具備文字識(shí)讀能力，他們使用以傳統(tǒng)漢字為基礎(chǔ)的土俗字書寫系統(tǒng)記錄本族語(yǔ)言，進(jìn)行世代文化傳承。但這并不意味著社會(huì)上所有人皆具備閱讀能力，或是偏遠(yuǎn)山區(qū)的所有村民都能接觸到文字。在傳統(tǒng)東亞社會(huì)，通常僅男性有讀寫能力，女性鮮少接受教育。在越南，讀寫技能主要依托傳統(tǒng)儒家學(xué)堂和家傳方式傳承?？傮w而言，這種模式使岱依族和依族社會(huì)群體能夠普遍接受識(shí)字教育，或至少具備基本的文化素養(yǎng)。多數(shù)村落至少有一兩位德高望重的男性長(zhǎng)老作為傳承祖先的地方知識(shí)與傳統(tǒng)的守護(hù)者，部分人還兼具儀式專家的身份。在邊境兩側(cè)的鄉(xiāng)村社會(huì)，有各類為生者和亡者提供多樣服務(wù)的儀式專家。越南有“度”（Mo）、“佛”（Put）、“天”（Then）及“道公”（Daoist　priests），邊境以北的壯語(yǔ)區(qū)則有“度公”（mogong）、“師公”（ritual　masters）和“道公”（Daoist　priests），部分地區(qū)還有“佛公”（Buddhist　priests）。

至傳統(tǒng)社會(huì)晚期，越南的岱依族、依族與中國(guó)廣西的壯族已衍生出豐富的文化傳統(tǒng)，包括適用于各類公共儀式與家庭祭祀的文本、學(xué)堂教授的儒學(xué)啟蒙讀物和經(jīng)典方言譯本、岱依方言字典、歲時(shí)節(jié)慶的歌謠唱本、青少年道德教化言以及韻文體小說(shuō)等。部分文學(xué)作品以中國(guó)或越南題材為母題進(jìn)行創(chuàng)作，但也不乏獨(dú)創(chuàng)性作品。此類敘事詩(shī)作品抄本流傳甚廣，常為識(shí)字家庭最珍貴的家藏。［5］

越南依族（Nung）

三、識(shí)讀能力的傳承模式

《傳揚(yáng)歌》古壯字抄本

通過(guò)對(duì)中國(guó)西南各省及越南邊境的非漢族群文化進(jìn)行深度田野調(diào)查可知，代際間傳承識(shí)讀技能與誦念的方式是多樣的，其傳承過(guò)程通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)手抄本（traditional　manuscripts）及傳統(tǒng)傳習(xí)者誦念活動(dòng)的細(xì)致分析即可考證。［6］座公（mogong，壯語(yǔ)稱bouxmo）是與壯泰語(yǔ)支族群本土宗教活動(dòng)緊密相關(guān)的民間祭司，但筆者在研究其經(jīng)文文本與誦念活動(dòng)時(shí)深感困惑的是，他們?cè)趯?shí)際演誦時(shí)的文本內(nèi)容與抄本記錄的內(nèi)容總是存在差異。事實(shí)證明，這些現(xiàn)象背后所體現(xiàn)的是更廣泛的、以口頭方式傳承的“古歌”（壯語(yǔ)fwen　qeq）體系。直到20世紀(jì)80年代，此體系在廣西部分地區(qū)仍作為可行的傳統(tǒng)深入人心。傳承這些“古歌”的歌詞是村中長(zhǎng)老們的共同職責(zé)，他們嚴(yán)謹(jǐn)?shù)匕殃P(guān)以確保村中年輕人在演誦時(shí)的準(zhǔn)確性。

筆者研究的第二類文本是道教的壯語(yǔ)經(jīng)文、梅山派師公方言的經(jīng)文，以及所謂茅山派“土道”的類似方言文本。［7］這些文本通常形成于晚近的明代或清代，以相當(dāng)統(tǒng)一、成熟的方言文字書寫，每個(gè)詞通常僅有一兩種寫法。這意味著誦念活動(dòng)與書面文本是高度契合的，因?yàn)檫@些文本專為道教儀式中的誦念環(huán)節(jié)所創(chuàng)制。即便如此，仍存在同義詞替換等音讀變異，以及在實(shí)際儀式表演中出現(xiàn)簡(jiǎn)略或增補(bǔ)的現(xiàn)象。更重要的是，儀式語(yǔ)境中的誦念背后往往隱含著一套“秘語(yǔ)”和故事體系，但這些內(nèi)容在誦念的文本中僅略有提及。［8］

第三類研究對(duì)象是越南北部稱為“天”（Then）的儀式專家的誦經(jīng)活動(dòng)。在該地，“天”已經(jīng)形成一種高度組織化、系統(tǒng)化的師徒傳承制，師父通過(guò)誦念經(jīng)本將內(nèi)容傳授給男女學(xué)徒?！疤臁笔撬_滿從業(yè)者，其靈感源自紅河谷流域早期的佛教與婆羅門教，儀式內(nèi)容被編排為升天、人荒或者人海，抄本則采用成熟且相對(duì)統(tǒng)一的土俗文字，既包含相當(dāng)數(shù)量的越南俗體字及借詞，又保留著一種對(duì)應(yīng)早期中古漢語(yǔ)的讀音層次。［9］

第四類是山歌文本，即在傳統(tǒng)對(duì)歌時(shí)起提示作用的小冊(cè)子。這類歌本的記錄方式往往極為簡(jiǎn)略，只有歌本主人才知道歌詞的念唱方法，但顯然這種簡(jiǎn)寫的方式并不影響實(shí)際使用功能。就筆者深入研究的案例可知，此類歌本文字在類型學(xué)上高度混雜，讀音糅合了當(dāng)?shù)仄皆挿窖裕≒inghua）、西南官話（southwestern　Mandarin）和學(xué)堂音（schoolhouse　pronunciation），極其偏好筆畫簡(jiǎn)少、易于書寫和識(shí)別的漢字。然而，即便是歌本主人的陪唱者也常覺(jué)識(shí)讀困難。劇本的運(yùn)作方式與歌本高度相同，即文本和腳本都是為了輔助表演而設(shè)計(jì)。在實(shí)際演誦中，歌者會(huì)因演出情境、記憶水平和臨場(chǎng)創(chuàng)編等因素進(jìn)行調(diào)整。

四、“識(shí)讀表演”

首先是一種被稱為“識(shí)讀表演”（performative　literacy）的文化模式，此模式常見(jiàn)于漢語(yǔ)稱“磨公”的男性壯侗語(yǔ)族儀式專家群體中。［10］磨公廣泛分布在中國(guó)廣西西部和云南東部操壯語(yǔ)的族群，也見(jiàn)于貴州布依族及越南北部的個(gè)別操壯侗語(yǔ)的族群中。［11］磨公經(jīng)文用于家庭、宗族或村落社群儀式，誦念本身作為儀式的核心環(huán)節(jié)，與儀式的效力是分不開(kāi)的。青年學(xué)徒通過(guò)跟隨家族長(zhǎng)輩參與當(dāng)?shù)貎x式活動(dòng)來(lái)學(xué)習(xí)經(jīng)文的演誦方式，他們自幼便悉心聆聽(tīng)?zhēng)煾刚b經(jīng)，跟讀之聲逐漸與師父的聲音融為一體。待到受時(shí)，他們能隨舉一章，對(duì)各類儀式經(jīng)文的誦念早已爛熟于心。換言之，此類經(jīng)文的誦念知識(shí)可以說(shuō)是通過(guò)口傳方式傳承的。

另一方面，磨公的手抄本文字在代際傳承中得到了精心保存，即每一代學(xué)徒都需要親手謄錄師父?jìng)魇诘乃袃x式經(jīng)文。老師父本人的手抄本通常會(huì)在他去世時(shí)隨私人物品一起焚化。由此可見(jiàn)文本傳統(tǒng)極具保守性。

此種文化模式的總體結(jié)果是儀式文本誦念與手抄本傳承（抄寫）的過(guò)程是相互分離的，即學(xué)徒通過(guò)聆聽(tīng)誦念，并在重復(fù)性的口頭演進(jìn)過(guò)程中習(xí)得演誦能力，而經(jīng)文識(shí)讀能力是通過(guò)轉(zhuǎn)錄（抄寫抄本）獲得。

因此，在進(jìn)行儀式誦念表演時(shí)誦念者可能適時(shí)做出翻動(dòng)經(jīng)文頁(yè)碼的動(dòng)作，但無(wú)需注視，更不必逐字識(shí)讀。這意味著誦念活動(dòng)本質(zhì)上是一種表演性行為。此種文化現(xiàn)象常見(jiàn)于中國(guó)西南地區(qū)的儀式專家群體。正如筆者在田野訪談中得知的一樣，儀式專家未必能隨機(jī)念出某個(gè)字的發(fā)音，甚至難以從儀式中間部分開(kāi)始誦念，而是必須從頭開(kāi)始重新啟誦。

五、道教俗文齋醮文本

與磨公不同，梅山派的師公與茅山派的道公是受篆的男性儀式專家，均屬于道教，其核心科儀以漢語(yǔ)進(jìn)行。兩派的科儀經(jīng)文皆以漢語(yǔ)書寫、漢語(yǔ)誦念。雖然各地各派在誦經(jīng)方言上存在差異，但在廣西中、西部地區(qū)，常見(jiàn)模式為梅山師公以當(dāng)?shù)胤窖?、平話或與之密切相關(guān)的“學(xué)堂音”進(jìn)行誦經(jīng)。自謝為茅山一脈的道公，無(wú)論在廣西還是越南北部地區(qū)都傾向使用西南官話念誦經(jīng)文。［12］

除漢語(yǔ)文本外，梅山師公通常還有大量以壯語(yǔ)俗字書寫、壯語(yǔ)誦念的文本。此類文本題材多元，包括召請(qǐng)神靈降臨法壇的科儀文本、包羅各類傳統(tǒng)故事與神話的敘事詩(shī)、道德訓(xùn)誡以及法戲，多用于娛神（神靈及祖先往往被認(rèn)為會(huì)親臨法事現(xiàn)場(chǎng)）和娛人，但仍被認(rèn)為具有半神圣性質(zhì)。在儀式中，文本內(nèi)容會(huì)根據(jù)具體情況進(jìn)行調(diào)適、增補(bǔ)或刪減。較之座公文本，此類方言文本的書寫文字可溯至較晚的18世紀(jì)，文字體系內(nèi)部結(jié)構(gòu)層次也較為單薄。

在某些地區(qū)主持喪葬幽的茅山道公也持有以壯語(yǔ)方言書寫、壯語(yǔ)誦念的抄本。這些文本作為漢語(yǔ)主要法事的補(bǔ)充，一方面為家屬鄉(xiāng)民提供壯語(yǔ)解說(shuō)（內(nèi)容與漢語(yǔ)科儀文本部分對(duì)應(yīng)），另一方面用于調(diào)節(jié)氣氛，典型例子是嘲弄逝者女婿供奉“祿馬”的滑稽戲。［13］

在越南北部，岱依族和依族的道教儀式專家在誦念道教土俗文本時(shí)，常在道教土俗文本字行旁邊轉(zhuǎn)寫越南羅馬拼音版岱依語(yǔ)或依語(yǔ)，類似越南國(guó)語(yǔ)字（Quoc　Ngu，英譯為national　language）的拼音系統(tǒng)作為輔助工具，以便順利誦念。當(dāng)代越南儀式專家的漢字讀寫能力日漸稀缺，許多儀式專家認(rèn)為若預(yù)先將文本進(jìn)行羅馬字母轉(zhuǎn)寫自用的話，可以使儀式進(jìn)程更為順利。

六、“天”中的“父師”“母師”

越南鄰近廣西西南邊地的岱依族有類別繁多的宗教人員。受篆宗師傳承的神職體系包括“佛”“天”“度”和“道”大多數(shù)地區(qū)的“佛”“天”和“度”主要用岱依語(yǔ)主持生者祈福儀式?！胺稹焙汀疤臁钡姆ㄊ聝x式都涉及薩滿式的升天界，女性“佛”通過(guò)口頭方式進(jìn)行傳承，男性“佛”以及男、女“天”則都有一個(gè)基于經(jīng)文的儀式過(guò)程，儀式效力的大小取決于是否正確誦念經(jīng)文?！疤臁眱x式專家的儀軌體系浩繁，且大部分儀式使用的手抄本是近期抄寫的、采用中式典籍排版的大開(kāi)本線裝。然而，個(gè)別“天”也可能持有較為古老的家族傳世古本。

“天”中男、女儀式專家皆有，他們共享基本相同的儀式體系，可以同壇參加儀式表演。此種現(xiàn)象本身有重要的文化意義。與廣西大多數(shù)地區(qū)不同，男、女儀式專家可能會(huì)合作，卻分屬不同的宗教傳統(tǒng)，甚至常常使用不同語(yǔ)言進(jìn)行誦念，總之不能同場(chǎng)表演。然而，“佛”“天”的男、女儀式專家在執(zhí)行風(fēng)格上確實(shí)也有差異。男性更依賴文本，男性“天”和“佛”進(jìn)行演誦時(shí)或直接打開(kāi)抄本照本宣科；女性“天”“佛”則憑借記憶進(jìn)行。

男性“天”的演誦行為實(shí)為文本直讀，即逐行識(shí)讀經(jīng)文。這在筆者與廣西西南地區(qū)金龍洞“天”的交談中也得到證實(shí)，他們確實(shí)可以從文本的任意一處開(kāi)始念誦。公通常無(wú)法做到這點(diǎn)，他們必須從經(jīng)文起始處或章節(jié)開(kāi)頭處開(kāi)始誦念。導(dǎo)致這種現(xiàn)象主要有兩個(gè)原因：一方面是岱依族的方言文字更標(biāo)準(zhǔn)，即字形與發(fā)音一一對(duì)應(yīng)；另一方面是“天”擁有岱依族方言手抄本字典，這些字典是仿照《爾雅》編纂的古代字典，有《漢語(yǔ)一岱依語(yǔ)一越南語(yǔ)》和《越南語(yǔ)一岱依語(yǔ)一漢語(yǔ)》兩個(gè)版本。［14］

不同形式的宗教演誦與識(shí)讀指向不同的文化傳承模式。越南北部岱依族群居地的男、女“天”學(xué)徒在學(xué)習(xí)時(shí)皆需拜一位男性師父和一位女性師父，即每位“天”學(xué)徒都會(huì)有一個(gè)“母師”（slay　me）和一個(gè)“父師”（slay　cha）。傳統(tǒng)上，“母師”以口授方式傳藝，因?yàn)楫?dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)社會(huì)中女性不入學(xué)堂，所以多不識(shí)字；“父師”則教授經(jīng)文誦念的方法（包括男孩、女孩），并且教授男孩識(shí)讀。這意味著女孩“天”從“父師”那里直接繼承所有“天”儀式中演誦的文本內(nèi)容。換句話說(shuō)，女性“天”并非由通常所謂口傳口的傳承方式獲得知識(shí)，而是直接從“父師”那里獲得儀式活動(dòng)中所有演誦需要的知識(shí)，并將其牢記于心，實(shí)為書面?zhèn)鞒械目谡Z(yǔ)化；男孩們則被教授閱讀同樣的經(jīng)文。這意味著在實(shí)際儀式中，男性和女性“天”可以共同執(zhí)行宗教儀式。

七、傳統(tǒng)歌謠本

前現(xiàn)代時(shí)期的中國(guó)南部地區(qū)流傳著一種富有感染力、廣為傳唱的歌唱文化和歌謠文本文化。自18世紀(jì)起歌圩風(fēng)靡整個(gè)廣西、廣西西部以及更遠(yuǎn)地區(qū)。在廣西東部漢文化普及程度較高的地區(qū)，部分歌曲以漢語(yǔ)演唱，部分以當(dāng)?shù)胤窖匝莩灿幸徊糠指枨脻h語(yǔ)編寫卻用當(dāng)?shù)胤窖匝莩?。這些地區(qū)有大量以線裝小冊(cè)子形式保存的手寫歌本，歌詞按從右至左的中式流行格式書寫。這些冊(cè)子小到可以藏在袖中，以便青年男歌手?jǐn)y至歌圩等表演場(chǎng)所在對(duì)歌時(shí)隨時(shí)取閱。傳統(tǒng)社會(huì)晚期的一個(gè)特點(diǎn)是只有男性可以上學(xué)，只有男性有閱讀能力，也只有男性持有歌本。年輕的女性歌手雖然也接受過(guò)傳統(tǒng)歌唱和即興作曲的指導(dǎo)，但她們?cè)诒硌輹r(shí)往往依靠記憶，歌詞通常也遵從男性，每節(jié)只改動(dòng)幾個(gè)字或一兩行。對(duì)唱時(shí)，兩個(gè)青年男性歌手和兩個(gè)青年女性歌手輪番演唱段落。

此類對(duì)唱是一種極其普遍的文化形式的組成部分，即青年男、女通過(guò)歌圩對(duì)歌活動(dòng)自主擇偶，而非遵循中國(guó)傳統(tǒng)式的包辦婚姻。直到最近，適婚青年不擅土歌、不譜傳統(tǒng)曲目的情況也并不常見(jiàn)。毫不夸張地說(shuō)，一個(gè)人婚配前景的好壞取決于是否會(huì)唱土歌以及是否唱得好。

田野調(diào)查結(jié)果顯示，傳統(tǒng)歌曲知識(shí)和技能的傳統(tǒng)途徑之一依托著名歌師對(duì)有志青年學(xué)徒的教學(xué)活動(dòng)進(jìn)行。特別是一些著名歌師可能會(huì)四處旅行，大量參加當(dāng)?shù)馗枸?。著名歌師的弟子都?huì)譽(yù)錄師父的歌本以自用，在抄寫時(shí)會(huì)盡力模仿師父字跡。需要注意的是，這種傳承模式具有鮮明的師徒單獨(dú)授受特點(diǎn)。

歌謠文本的傳承同樣發(fā)生在家庭內(nèi)部，父親教授兒子家族歌本的識(shí)讀方式以及傳統(tǒng)演唱技法。男孩們?cè)卩l(xiāng)村學(xué)堂學(xué)習(xí)漢語(yǔ)讀寫技能后，父親會(huì)要求他們臨摹本族的山歌文本。在此后的歌圩表演中，適婚年齡的年輕人會(huì)在對(duì)唱傳統(tǒng)土歌時(shí)使用他們的歌本作為提示，兩個(gè)年輕男性唱男聲部分，兩個(gè)年輕女性唱女聲部分。

在實(shí)際對(duì)歌情境中，兩位男歌者攜帶一本歌本，通常由主唱者持有。在歌唱過(guò)程中，女性歌手唱其歌詞時(shí)，男性歌手則快速商議。歌本持有者會(huì)將下一節(jié)歌詞小聲念給陪唱者，若陪唱者可以自行識(shí)讀歌本則不需要此步驟。

由此可知，研究者在研究此類歌曲文本時(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn)自己處于類似境地，即脫離傳承人的協(xié)助是無(wú)法完全理解歌詞內(nèi)容的。

更復(fù)雜的是，同樣存在以漢字書寫、以當(dāng)?shù)胤窖哉b念的文本。筆者曾以廣西東北部地區(qū)仫佬族為例探討此現(xiàn)象。當(dāng)然，這些案例中的文本雖以漢字記錄，但如果僅持有手抄本而沒(méi)有在當(dāng)?shù)卣{(diào)查過(guò)，是無(wú)法得知其實(shí)際誦念語(yǔ)言的。

結(jié) 語(yǔ)

壯族敬田節(jié)上的祭田儀式

在一個(gè)社會(huì)中，若要使文化傳統(tǒng)的知識(shí)免于消亡，必須將其全部?jī)?nèi)容適當(dāng)?shù)貍髦料乱淮ㄗ龊谜b念方法、韻文體敘事與儀軌實(shí)踐的代際傳承。研究表明，使用壯語(yǔ)、岱依語(yǔ)地區(qū)的文本誦念傳承實(shí)踐存在顯著差異。鑒于不同文類（法事文本、歌本、劇本、道德訓(xùn)誡等）的傳承方式和社會(huì)功能差異極大，故需開(kāi)展在地化針對(duì)性考查。本文簡(jiǎn)要闡述了四種傳承模式：

第一，表演識(shí)讀。常見(jiàn)于中國(guó)廣西西部、貴州及云南東部的民間儀式專家（座公）群體中。演誦經(jīng)文實(shí)為一種表演性行為，依賴文本誦念的行為極少發(fā)生。

第二，道公與師公的儀式文本。誦念時(shí)更依賴手抄本，并輔以相對(duì)成熟的俗文字體系。

第三，岱依族薩滿從業(yè)者（“天”）高度文字化且跨區(qū)域整合的傳承形態(tài)。

第四，家庭傳承的歌本文字體系，通過(guò)簡(jiǎn)化的俗字書寫歌本來(lái)服務(wù)歌圩對(duì)歌表演需求。

第三種模式還存在一種表演式的“口頭傳承”形式，即女性儀式專家雖從男性師者處習(xí)得儀式文本的誦念方法，但在公開(kāi)展演時(shí)卻可以脫離書面文本進(jìn)行。［15］

館藏手抄本與古代史詩(shī)文本都已脫離原來(lái)的社會(huì)環(huán)境，是剝離其原生社會(huì)語(yǔ)境的文本。這些文獻(xiàn)作為社會(huì)功能的一部分曾參與持續(xù)的社會(huì)過(guò)程，本身就具有重要研究?jī)r(jià)值。然而，研究者需要注意深究文本生成與傳承背后可能相當(dāng)復(fù)雜的社會(huì)語(yǔ)境。

上述討論旨在提請(qǐng)學(xué)者進(jìn)行包括史詩(shī)敘事的真正口傳材料研究時(shí)，需盡可能地深掘口頭演進(jìn)背后的社會(huì)文化動(dòng)力機(jī)制，包括權(quán)力關(guān)系等底層邏輯。

注釋

［1］關(guān)于方法論更詳細(xì)的論述，參見(jiàn)賀大衛(wèi)《中國(guó)西南少數(shù)民族的手抄本文化：田野調(diào)查的案例》，載《文化遺產(chǎn)》2017年第3期。

［2］關(guān)于越南西北部黑泰人（Tai　Dam）的文字系統(tǒng)，詳見(jiàn)　Donaldson，　Jean．?。he　Tai　Dam　Writing　System．＂　Mon－Khmer　Studies，　vol．　22，　1993，　pp．　123－136．

［3］高文海：《越南岱依族的歷史與遷徙》，河內(nèi)：社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第35－38頁(yè)。

［4］關(guān)于侗臺(tái)語(yǔ)的語(yǔ)言分類，參見(jiàn)梁敏、張均如《侗臺(tái)語(yǔ)族概論》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1996年，第45－50頁(yè)。

［5］例如在廣西靖西縣發(fā)現(xiàn)的《董永孝傳》抄本，長(zhǎng)達(dá)三百余行，以壯語(yǔ)土俗字記錄了董永行孝的完整故事。

［6］賀大衛(wèi)：《壯族麼公抄本中的文字與誦念》，載《民族語(yǔ)文》2018年第4期。

［7］“梅山派”又稱“梅山教”，是主要流傳于中國(guó)南方壯侗語(yǔ)民族和瑤族地區(qū)的道教支派；“茅山派”在此指民間自稱源于茅山的道公群體，與正統(tǒng)道教茅山派有所區(qū)別。參見(jiàn)郭武《道教與云南少數(shù)民族》，昆明：云南大學(xué)出版社，2000年。

［8］例如在廣西環(huán)江毛南族自治縣收集的梅山派科儀本中，僅簡(jiǎn)略提及“請(qǐng)三元”的咒語(yǔ)，但詳細(xì)的口傳故事講述了“三元”（唐葛周）如何成為梅山法主的過(guò)程。

［9］詳見(jiàn)　Kh?ng　Di?n．　Tín　ng??ng　Then　c?a　ng??i　Tày?。ㄡ芬雷宓摹疤臁毙叛觯à　N?i：　Nhà　xu?t　b?n　Khoa　h?c　X?　h?i，　2009．

［10］“磨公”在不同地區(qū)有不同稱呼，如“布麼”（bouxmo）、“麼師”等。本研究中統(tǒng)一使用漢語(yǔ)俗稱“磨公”指代。

［11］關(guān)于貴州布依族的類似儀式專家，參見(jiàn)周國(guó)茂《摩教與摩文化》，貴陽(yáng)：貴州民族出版社，1995年。

［12］例如在廣西田陽(yáng)縣，當(dāng)?shù)氐拦珵橥稣唛_(kāi)路時(shí)念誦的《開(kāi)路經(jīng)》，使用的是帶有當(dāng)?shù)乜谝舻奈髂瞎僭挕?/p>

［13］在廣西上林縣收集的一本喪葬科儀本中，附有一段用壯語(yǔ)演唱的戲文，內(nèi)容為女婿獻(xiàn)“祿馬”（紙?jiān)鸟R）時(shí)，眾人調(diào)侃其禮薄，以此緩解喪家的悲痛情緒。

［14］這類字典在越南北部岱依族地區(qū)被稱為　“Ngh?a　am”（義音），在田野調(diào)查中，筆者曾親眼見(jiàn)到高平省一位“天”保存的18世紀(jì)手抄本字典。

［15］這印證了露絲·芬尼根（Ruth　Finnegan）關(guān)于“口頭文學(xué)”與“書面文學(xué)”并非截然二分的觀點(diǎn)。參見(jiàn)　Finnegan，　Ruth．　Oral　Literature　in　Africa．　Oxford：　Oxford　University　Press，　1970．

文章來(lái)源：《民族文學(xué)研究》2025年第6期

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