“中介”，經(jīng)黑格爾注入哲學(xué)生命以后，作為真理觀念的中介觀已被廣泛地應(yīng)用于實(shí)踐之中?！爸薪椤本褪翘幱诓煌挛锘蛲皇挛飪?nèi)部不同要素之間起間接聯(lián)系作用的環(huán)節(jié)，是相對(duì)于直接性、相對(duì)于事物之間的直接聯(lián)系而言的。

　　在客觀世界中，每一物質(zhì)客體都和它周圍的物質(zhì)客體直接接觸，并通過它們和在空間上與之并存的其他物質(zhì)客體間接地相聯(lián)系。每一物質(zhì)客體都和在時(shí)間上與之相續(xù)的物質(zhì)客體直接相聯(lián)系，并通過它們和并非同時(shí)存在的其他物質(zhì)客體間接地相聯(lián)系。在前一種情況下，中介表現(xiàn)為在空間上并存的不同物質(zhì)客體之間的聯(lián)系環(huán)節(jié);在后一種情況下，中介既表現(xiàn)為并非同時(shí)存在的物質(zhì)客體之間的聯(lián)系環(huán)節(jié)，又表現(xiàn)為每一物質(zhì)客體轉(zhuǎn)化或發(fā)展序列的中間環(huán)節(jié)。各物質(zhì)客體之間的這種直接的、間接的聯(lián)系，縱橫交錯(cuò)，構(gòu)成了整個(gè)物質(zhì)世界的普遍聯(lián)系網(wǎng)，中介就是這個(gè)網(wǎng)上的紐結(jié)或關(guān)節(jié)點(diǎn)，它們?cè)诓煌镔|(zhì)客體之間起著居間聯(lián)系的作用。而對(duì)于每一個(gè)物質(zhì)客體來說，中介則表現(xiàn)為其內(nèi)部對(duì)立兩極之間的聯(lián)系環(huán)節(jié)。世界上的萬事萬物正是通過這些中介環(huán)節(jié)才使它們聯(lián)結(jié)成為一個(gè)不可分割的整體的。

　　從這個(gè)層面說，中介在事物與事物之間的相互聯(lián)系中，具有十分重要的地位。因此，我們?cè)谔接懟蜓芯渴挛锱c事物的相互關(guān)系時(shí)，就不得不優(yōu)先考慮事物與事物之間的中介因素。只有徹底明了了事物與事物之間的中介因素，才能真實(shí)地弄清事物與事物之間的關(guān)聯(lián)作用，才能更好地使我們的主觀認(rèn)識(shí)符合客觀實(shí)際，才能更好地發(fā)現(xiàn)真理，才能更好地認(rèn)識(shí)真理，才能更好地掌握真理。

　　(一) “天人”，是中國(guó)古代思想的基本范疇，是構(gòu)成中國(guó)古代思想范疇體系的基本框架，它貫穿了整個(gè)中國(guó)古代思想范疇體系的始終。

　　孔子最早提出天與人的關(guān)系問題，他認(rèn)為只有知天命，才能駕馭生命，獲得“從心所欲不逾矩”(《論語》)的境界。在這里，孔子所講的天命，并不是皇天上帝的意志，而是天地自然的客觀必然性，如“天何言哉!四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉!”(《論語》)。

　　孟子則提出了“天人合一”的思想，而且發(fā)現(xiàn)了人與天合的途徑與方法，那就是：“盡心知性知天”、“存心養(yǎng)性事天”。只有知天事天才能與天為一，強(qiáng)調(diào)從人的心性德行修養(yǎng)入手，從而達(dá)到知天事天與天合一的既從天地自然中獲取最大利益又與天地自然共存共休養(yǎng)生息的目的。

　　《易傳》的“天行健，君子以自強(qiáng)不息?！保案F理盡性以至于命”，以及天、地、人“三才”之道，講的都是天人合一?！兑讉鳌返倪@種“自強(qiáng)不息”的剛健精神，與孟子的天人合一思想同樣著重于發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，使人與天合，影響極其深遠(yuǎn)。

　　荀子則在肯定了天與人合一的前題下，提出了“明天人之分”的思想，并指出了人可以“制天命而用之”。

　　所以，天人的關(guān)系是既相合，又相分，相合中有相分，相分中有相合，圓融統(tǒng)一的。

　　這種既相合，又相分，相合中有相分，相分中有相合的圓融統(tǒng)一現(xiàn)象，其實(shí)是一種客觀的必然，是普遍的現(xiàn)象，自然而然的事情。

　　中醫(yī)學(xué)正是建立在這種既相合，又相分，相合中有相分，相分中有相合的圓融統(tǒng)一的天人思想范疇體系的基本框架之上的。

　　(二)在中醫(yī)學(xué)的奠基經(jīng)典《黃帝內(nèi)經(jīng)》中，將天人合一稱為天人相應(yīng)。

　　關(guān)于“天”，古代學(xué)者解釋多多，諸如：有意志的上帝;有意志有智力的自然;自然的客觀必然性;與地相對(duì)的莽莽蒼天;人類賴以生存的大自然等等。

　　在《黃帝內(nèi)經(jīng)》的思想里，“天”則指的是與地相對(duì)的莽莽蒼天，人類賴以生存的大自然，自然的客觀必然性，也就是說：是指包含著與地相對(duì)的莽莽蒼天在內(nèi)的人類賴以生存的大自然及其自然的客觀必然性。

　　在《黃帝內(nèi)經(jīng)》里，對(duì)天人合一、天人相應(yīng)的關(guān)系，有系統(tǒng)的論述。

　　如：“天覆地載，萬物悉備，莫貴于人，人以天地之氣生，四時(shí)之法成?！蛉松诘兀瑧颐谔?，天地合氣，命之曰人。人能應(yīng)四時(shí)者，天地為之父母;知萬物者，謂之天子。天有陰陽，人有十二節(jié);天有寒暑，人有虛實(shí)。能經(jīng)天地陰陽之化者，不失四時(shí);知十二節(jié)之理者，圣智不能欺也;能存八動(dòng)之變，五勝更立;能達(dá)虛實(shí)之?dāng)?shù)者，獨(dú)出獨(dú)入，呿吟至微，秋毫在目?！?(《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問·寶命全形論》

　　這說明人的生命，來源于天地。是以“天地之氣生”，以“四時(shí)之法成”的，也就是說人是得天地自然之氣而出現(xiàn)于此世間的，所以人與天地，人與自然萬物是一個(gè)完整的整體。

　　“夫圣人之起度數(shù)，必應(yīng)于天地，故天有宿度，地有經(jīng)水，人有經(jīng)脈。天地溫和，則經(jīng)水安靜;天寒地凍，則經(jīng)水凝泣;天暑地?zé)?，則經(jīng)水沸溢;卒風(fēng)暴起，則經(jīng)水波涌而隴起。夫邪之入于脈也，寒則血凝泣，暑則氣淖澤，虛邪因而入客，亦如經(jīng)水之得風(fēng)也，經(jīng)之動(dòng)脈，其至也亦時(shí)隴起，其行于脈中循循然，其至寸口中手也，時(shí)大時(shí)小，大則邪至，小則平，其行無常處，在陰與陽，不可為度，從而察之，三部九候，卒然逢之，早遏其路，吸則內(nèi)針，無令氣忤;靜以久留，無令邪布;吸則轉(zhuǎn)針，以得氣為故;候呼引針，呼盡乃去;大氣皆出，故命曰寫。”(《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問·離合真邪論》)

　　這說明人與天地相應(yīng)，故“圣人之起度數(shù)，必應(yīng)于天地”，人體經(jīng)脈之度與天之宿度、地之經(jīng)水相應(yīng)，即其一例。

　　“人與天地相參也，與日月相應(yīng)也。故月滿則海水西盛，人血?dú)夥e，肌肉充，皮膚致，毛發(fā)堅(jiān)，腠理郄，煙垢著。當(dāng)是之時(shí)，雖遇賊風(fēng)，其入淺不深。至其月郭空，則海水東盛，人氣血虛，其衛(wèi)氣去，形獨(dú)居，肌肉減，皮膚縱，腠理開，毛發(fā)殘，膲理薄，煙垢落。當(dāng)是之時(shí)，遇賊風(fēng)則其入深，其病人也卒暴。黃帝曰：‘其有卒然暴死暴病者，何也?’少師答曰：‘三虛者，其死暴疾也;得三實(shí)者，邪不能傷人也?！S帝曰：‘愿聞三虛?！賻熢唬骸四曛?，逢月之空，失時(shí)之和，因?yàn)橘\風(fēng)所傷，是謂三虛。故論不知三虛，工反為粗?！墼唬骸嘎勅龑?shí)?！賻熢唬骸昴曛?，遇月之滿，得時(shí)之和，雖有賊風(fēng)邪氣，不能危之氣’。”

　　這說明人與天地相聯(lián)系，與日月相應(yīng)的事實(shí)，如年之盛、衰，月之滿、空，及得氣之和與失氣之和都與人體關(guān)系十分密切。

　　總之，在以《黃帝內(nèi)經(jīng)》為代表的中醫(yī)學(xué)術(shù)里，天人合一，天人相應(yīng)的事例無處不在，無處不有，舉不勝舉。因此在中醫(yī)學(xué)術(shù)里，無論是談生理，還是講病理，無論是談診斷，還是說治療，可以說，如果離開了天人關(guān)系，就簡(jiǎn)直無從談起!

　　(三) 天既然是包含著與地相對(duì)的莽莽蒼天在內(nèi)的自然萬物及自然的客觀必然性，而在常識(shí)的眼光里，在簡(jiǎn)單科學(xué)的層面上，天地萬物與人屬不同的系統(tǒng)，因而自無內(nèi)部聯(lián)系可言，既使是外部聯(lián)系，最多也只能是就某個(gè)方面的有限聯(lián)系而已，那么又怎樣能與人相通、相感、相應(yīng)而合之為一呢?

　　這是一個(gè)大問題，這個(gè)問題如果不弄清楚的話，那么將不僅是對(duì)中醫(yī)基礎(chǔ)理論的嘲諷，眼巴巴地看著中醫(yī)學(xué)術(shù)的理論基礎(chǔ)落空而淪為所謂之玄學(xué)而令人踐踏、令人誹謗、令人攻擊!即便是被譽(yù)為“對(duì)人類最大的貢獻(xiàn)”(指“天人一體論”。錢穆《中國(guó)文化對(duì)人類未來可有的貢獻(xiàn)》，載《中國(guó)文化》1991年第四期，第93~96頁)的中國(guó)文化所賴以成立的基礎(chǔ)也將沒有著落而變?yōu)橐患埧瘴摹?/p>

　　這是一個(gè)非常重大的問題，非常嚴(yán)肅的問題，大而言之，關(guān)乎中國(guó)文化的復(fù)興，小而言之，關(guān)乎中醫(yī)被世人所理解與所接受的問題，關(guān)乎中醫(yī)的傳播，中醫(yī)的普及，中醫(yī)的繼承，中醫(yī)的發(fā)展，中醫(yī)的復(fù)興，是以深思焉!

　　近兩年尤為關(guān)切，時(shí)掛心頭，突然間，似乎有了一些覺受，似乎有了一種豁然開朗的感覺，今特寫將出來，供有志于保存中國(guó)文化傳統(tǒng)、有志于繼承和發(fā)展中醫(yī)的人士參考，至其學(xué)識(shí)之淺陋，也就在所不計(jì)了。

　　(四) 人究竟是怎樣與天地萬物合而為一的呢?欲明此理，當(dāng)先通達(dá)古代圣哲們對(duì)天地萬物的出現(xiàn)或發(fā)生的認(rèn)識(shí)，通達(dá)對(duì)生命的發(fā)生的認(rèn)識(shí)，一句話，當(dāng)清楚明白天地萬物發(fā)生之源，生命發(fā)生之源。

　　先哲們認(rèn)為未有天地之先，只是寂靜虛無，無形無象，他們將這種現(xiàn)象稱之為“無極”。此時(shí)的無極只是虛無之體，沒有任何顯現(xiàn)，只是清清靜靜，無形無相無跡。雖然如此，卻也并不是什么都沒有，如果無極是什么都沒有的話，那無極就只是“頑空”，根本就生不出天地萬物來，“頑空”怎么能生出“萬有”呢?當(dāng)此虛無之體，顯現(xiàn)寂靜無為的靜相時(shí)，就被稱之為“無極”;當(dāng)其顯現(xiàn)為有為的動(dòng)相時(shí)，就被稱之為“太極”。所以無極和太極其實(shí)是一體兩面，所謂“動(dòng)相”，也只不過是就天地萬物發(fā)生的德能作用這一方面說的，其實(shí)動(dòng)靜一體，哪里又有什么無極太極的分別!所以，無極之與太極有則俱有，無則俱無，本無先后，渾然一體，根本就無獨(dú)立存在的可能性。

　　先哲們?cè)谔剿魈斓厝f物始原的方面，設(shè)定了一個(gè)“元”或“原”的概念，而太極的具有生發(fā)之性的一面，先哲們就借用他們觀察到的云氣、雨氣、霧露之氣、四季之氣能促使萬物生長(zhǎng)的現(xiàn)象，而用這種具有生長(zhǎng)作用的現(xiàn)象—— “氣”來作為這種“生發(fā)之象”的稱謂，因此，作為生發(fā)天地萬物始原的力量或作用的這種所謂“氣”，就被稱作“元?dú)狻被颉霸瓪狻薄?/p>

　　這種 “元?dú)狻被颉霸瓪狻?以下通稱元?dú)?，雖然專就太極的生發(fā)之性而安立名言，而生發(fā)之性，又顯然是太極之動(dòng)相的德能作用。按照動(dòng)靜一體的原理，則元?dú)獾倪@種生發(fā)作用，雖然是屬于太極之動(dòng)相的德能作用，但這顯然是包含著無極的靜相而為言的?？梢姡?dú)獠⒉皇亲鳛橐环N細(xì)微不可見的微粒性始原物質(zhì)，而只是對(duì)于宇宙萬物在發(fā)生過程中的第一動(dòng)力因素或原始推動(dòng)力量的稱謂而已。所以元?dú)猓瑢?shí)際上就是天地萬物生命之第一推動(dòng)，先哲們按照他們的理解和建構(gòu)理論的需要將之稱為太極或元?dú)?。太極也好元?dú)庖埠?，?shí)際上講的都是第一推動(dòng)的始原力量，為了敘述的方便，我將這天地萬物之生命的第一推力量或原始動(dòng)力因素稱之為太極元?dú)?。這太極元?dú)?，既是生命的第一推?dòng)，當(dāng)然已自具有能夠推動(dòng)并生出天地萬物的德能作用(或力量)，那推動(dòng)的德能作用(或力量)，先哲們認(rèn)為是由那一翕一辟，一辟一翕，翕而靜，辟而動(dòng)，動(dòng)而復(fù)靜，靜而復(fù)動(dòng)，動(dòng)靜相招，翕辟相應(yīng)，相反相成的作用的直接結(jié)果，這就是太極元?dú)獾牧α俊?/p>

　　太極元?dú)獾倪@種既相反又相成的力量，氤氤氳氳，推推蕩蕩，而自然的生出一種具有無限生機(jī)的“中和之氣”，《中庸》所謂“致中和，天地位焉，萬物育焉?！?，《老子》所謂“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”，“道生一，一生二，二生三”是也，《老子》這里的所謂“三”就是太極元?dú)馑摹爸泻椭畾狻?。天地由此太極元?dú)舛荻?，萬物由此太極元?dú)舛桑纱颂珮O元?dú)舛?，人亦于是乎出現(xiàn)。此種生天生地，生人生物的太極元?dú)猓日軅円嘤幸浴白鏆狻泵摺?/p>

　　此太極元?dú)獾哪欠N既相反又相成的力量，孔子稱之為“乾元”、“坤元”。即《周易》所謂“大哉!乾元!”、“至哉!坤元!”是也。此乾元、坤元，又各自蘊(yùn)含著兩股相反相成的力量，且此兩股相反相成的力量之任意一股力量之中，又各自蘊(yùn)含著相反而又相成的兩股……，如是重重?zé)o盡，上推下推，左推右推，無有窮盡?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》形容此兩股力量之重重?zé)o盡為“數(shù)之可十，推之可百，數(shù)之可千，推之可萬，萬之大不可勝數(shù)……然其要一也?！?《黃帝內(nèi)經(jīng)·素問·陰陽離合論》)此兩股力量合而為一時(shí)，即是上述所謂的“太極元?dú)狻保?dāng)其顯現(xiàn)“輕清”、“重濁”， “上浮”、“下凝”等不同運(yùn)行軌跡和特性時(shí)，就是所謂 “兩儀”，所謂 “陰陽”，究其實(shí)，不過是太極元?dú)獾膬煞N特性或功能作用而已。若從生成論的角度看，則陰陽二氣是從“無極”、“太極元?dú)狻敝谢吧背鰜淼?，即所謂“太極動(dòng)而生陽，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)，一動(dòng)一靜，互為其根，分陰分陽，兩儀立焉!”(周敦頤《太極圖說》)、“一生二”(《老子》)、“一分為二”是也。

　　(五) 此蘊(yùn)含著陰陽氤氳推蕩的太極元?dú)?，其運(yùn)化流行之情態(tài)或曰狀態(tài)共有五種不同，此五種不同運(yùn)化流行之情狀的太極元?dú)?，先哲們稱之為“五行”。

　　因其流行的情狀不同，故其表現(xiàn)的特征亦不相同。是以先哲們將其具有外向運(yùn)行特征而性偏溫和的太極元?dú)?，稱之為木;具有上向運(yùn)行特征而性偏溫暖的太極元?dú)?，稱之為火;具有平向運(yùn)行特征而性偏中和的太極元?dú)?，稱之為土;具有內(nèi)向運(yùn)行的特征而性偏寒涼的太極元?dú)?，稱之為金;具有下向運(yùn)行特征而性偏濕潤(rùn)的太極元?dú)?，稱之為水。所以，所謂五行，只不過是太極元?dú)庵畾饣餍械牟煌閼B(tài)特征或不同性質(zhì)而已。并不是古今一般人所理解的那樣，是五種生天生地生人生物的始原物質(zhì)，那樣就坐實(shí)了五行，是極及錯(cuò)誤的。

　　太極元?dú)獾倪@五種不同的氣化流行情狀和性質(zhì)之中，每種類形之中，又都蘊(yùn)含著乾元、坤元兩種既相反又相成的不同特性。《河圖》所謂“天一生水，地六成之;地二生火，天七成之;天三生木，地八成之;地四生金，天九成之;天五生土，地十成之。”是也。此五行之分陰分陽，皆以天以地為分分之依據(jù)也。一、三、五、七、九，奇數(shù)也，皆本乎天，乾元之特性(“德”)也，故稱之為陽，二、四、六、八、十，偶數(shù)也，皆本乎地，坤元之特性(“德”)也，故稱之為陰。

　　這五種不同的氣化流行之性質(zhì)和特征，究其實(shí)只不過是一團(tuán)混和著乾元坤元的中和之太極元?dú)舛选Ｕ捎谒麄冎皇且粴?，而又具有五種不同的流行性質(zhì)和特征，且這五種不同流行的性質(zhì)和特征之間又具有互相增上、互相牽制的作用，此種作用古人稱之為“氣化”。

　　基于上述理由，我們可以得出這樣的結(jié)論：所謂氣化，究其實(shí)不過就是元?dú)狻㈥庩?、五行在天地萬物的演化過程中的功能作用的綜合概括而已。

　　對(duì)這種氣化流行的認(rèn)識(shí)，非常重要，這是理解天地人物生成情狀的關(guān)鍵所在，如北宋·周子敦頤所理解的天地萬物化生之“幾”就是“無極之真，二五之精，妙合而凝”，周子的宇宙生成論是“無極而太極，太極動(dòng)而生陽，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、木、火、金、土。五氣順布，四時(shí)行焉。五行一陰陽也，陰陽一太極也，五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物，萬物生生而變化無窮焉?！?周敦頤《太極圖說》)

　　因此，我們完全有理由這樣認(rèn)為：對(duì)氣化的認(rèn)識(shí)，對(duì)宇宙萬物生化的認(rèn)識(shí)，是我們今天理解并用活元?dú)?、陰陽、五行諸說的一把金鑰匙。

　　氣化，就是生天生地，生人生物的基本動(dòng)力。換句話說，天、地、人、物，就是由此氣化流行之太極元?dú)怅庩栁逍兄C合作用而化而生而成的。是以山、川、草、木由此氣化流行之太極元?dú)怅庩栁逍兄C合作用而化而生而成，金、石、動(dòng) 、植 ，一切含靈之類，無不是由此氣化流行之太極元?dú)怅庩栁逍兄C合作用而化而生而長(zhǎng)而成，人亦由是而化而生而長(zhǎng)而成。

　　我國(guó)古代關(guān)于宇宙生成的思想十分豐富，僅以儒家來說就有兩種，即我們通常所見到的太極陰陽八卦系統(tǒng)和元?dú)怅庩栁逍邢到y(tǒng)，太極陰陽八卦系統(tǒng)是就宇宙萬物的發(fā)生次第而言，元?dú)怅庩栁逍邢到y(tǒng)則是就宇宙萬物的發(fā)生機(jī)制而言，重點(diǎn)不同， 其理一也。蓋太極與元?dú)猓庩柵c兩儀，四象(四時(shí))與五行，八卦、六十四卦與萬物，在一定的層面上，完全是相通甚至是同一的。

　　中醫(yī)，究其實(shí)是關(guān)乎生命的學(xué)問，不只為醫(yī)。所以《黃帝內(nèi)經(jīng)》的作者們就自然地采用元?dú)怅庩栁逍邢到y(tǒng)這種關(guān)乎生命發(fā)生的理論范疇系統(tǒng)作為中醫(yī)理論的基石。由于太極陰陽八卦系統(tǒng)和元?dú)怅庩栁逍邢到y(tǒng)都是關(guān)乎宇宙生命發(fā)生的思想范疇系統(tǒng)，所以后世醫(yī)家也有以太極陰陽八卦系統(tǒng)作為中醫(yī)理論基石的。其實(shí)這兩個(gè)理論范疇系統(tǒng)，就宇宙生命的發(fā)生而言，并沒有實(shí)質(zhì)上的區(qū)別，但元?dú)怅庩栁逍邢到y(tǒng)之五行學(xué)說，對(duì)生命演化過程之氣化情狀與特征的說明較祥盡，因此在建構(gòu)中醫(yī)關(guān)乎人之生命的理論系統(tǒng)的作用上，就顯得更加自由和實(shí)用，所以，元?dú)怅庩栁逍邢到y(tǒng)就成了中醫(yī)的主流意識(shí)。這不是本文的范圍，只是連帶所及，后有因緣，當(dāng)專文討論。

　　(六) 正由于天地人物、山川草木、動(dòng)植金石、蠢動(dòng)含靈都是由太極元?dú)庵畾饣餍卸荻桑蕴?、地、人、物、山、川、草、木、?dòng)、植、金、石、蠢動(dòng)、含靈都是同根同源，所以《易傳》有“物物一太極”的原理 ，莊子有“通天下一氣耳”的論斷。

　　“物物一太極”，不就是物物皆是太極元?dú)舛荻傻拿?物物皆含有太極元?dú)猓镂锝跃哂刑珮O元?dú)獾臍饣餍械墓τ妹?

　　“通天下一氣耳”，不就是指天、地、人、物、山、川、草、木、動(dòng)、植、金、石、蠢、動(dòng)、含靈，都是由太極元?dú)舛荻傻拿?不就是說天、地、人、物、山、川、草、木、動(dòng)、植、金、石、蠢、動(dòng)、含靈都含太極元?dú)猓季哂刑珮O元?dú)獾墓δ茏饔妹?不就是說它們都是同根同源么!雖然就現(xiàn)象而言，天、地、人、物、山、川、草、木、動(dòng)、植、金、石、蠢、動(dòng)、含靈萬象各各不同，但其實(shí)，不都是太極元?dú)庵畾饣餍械慕Y(jié)果么!若握其總綱，不就是一太極元?dú)庵畾饣餍忻?

　　“通天下一氣耳”的這個(gè)“氣”，指的正是太極元?dú)怅庩栁逍兄畾饣餍?，這也是天地萬物之所以能普遍聯(lián)系的內(nèi)在根據(jù)之所在。因此，我們可以得出這樣的結(jié)論：“氣”就是天地萬物普遍聯(lián)系的“中介”因素。 所以莊子說“天地與我并生，萬物與我為一”，(《莊子·齊物論》董仲舒說“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也?！?《春秋繁露·陰陽義》)僧肇說：“天地與我同根，萬物與我一體”(《肇論》)。

　　綜上所述，我們可以得出這樣的結(jié)論：由于天、地、人、物無不是由“氣(太極元?dú)怅庩栁逍?”化流行所演化形成，所以天地、地、人、物，無不具有“氣(太極元?dú)怅庩栁逍?”化流行的特性，無不帶有“氣(太極元?dú)怅庩栁逍?”化流行之印痕，無不稟受并具足“氣(太極元?dú)怅庩栁逍?”之性，無不是“氣(太極元?dú)怅庩栁逍?”化作用的結(jié)果。因此，“氣(太極元?dú)怅庩栁逍?”就自然地具有了徹天徹地，徹上徹下，徹里徹外的德能作用，成為了交通天地萬物的必然物事，因而也就自然而然地成為了聯(lián)系天地萬物媒體。

　　因此，天人合一，其中介因素，也就自然非“氣”莫屬了。天人合一，氣為中介，順理成章，理自必然!

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