【提要】先秦儒道關(guān)系，以孟子和莊子為典型代表，其實(shí)并不是簡(jiǎn)單化的以雙方差異對(duì)立為基礎(chǔ)的所謂“儒道互補(bǔ)”。事實(shí)上，兩家的關(guān)系可概括為“同途殊歸”，即其宗旨雖然“殊歸”，但其思想方法卻是“同途”，即兩家都具有“解構(gòu)→還原→建構(gòu)”的致思路徑：就解構(gòu)而論，兩家都批判某種社會(huì)現(xiàn)實(shí)；就還原而論，兩家都回歸某種本真狀態(tài)；就建構(gòu)而論，兩家都訴諸某種理想秩序。那么，在走向現(xiàn)代性的今天，是否可以期待儒道兩家不僅“同途”，而且“同歸”，特別是兩家都彰顯個(gè)體獨(dú)立自足價(jià)值，這是一個(gè)極具現(xiàn)實(shí)意義的課題。

【關(guān)鍵詞】儒家；孟子；道家；莊子；思想方法

學(xué)界普遍接受的“儒道互補(bǔ)”這個(gè)命題，其實(shí)值得商榷。這個(gè)命題是李澤厚在1981年出版的《美的歷程》中提出的，即該書第三章“先秦理性精神”第一節(jié)“儒道互補(bǔ)”[1]。且不說(shuō)該書的旨趣只是文學(xué)藝術(shù)的審美精神，其思想方法是由歷史唯物主義與康德理性主義雜糅起來(lái)的“實(shí)踐理性”或“實(shí)用理性”；該書所謂“互補(bǔ)”，前提顯然是儒道兩家的分別甚至截然對(duì)立，這其實(shí)并不完全符合儒道兩家思想的實(shí)際。

宋代詞人賀鑄《鷓鴣天》詞云：“同來(lái)何事不同歸？”這里的“何事”即“為什么”，是對(duì)某種無(wú)可奈何的事實(shí)的感嘆；“不同歸”可用來(lái)說(shuō)明儒道兩家宗旨的殊異，而“同來(lái)”可用來(lái)說(shuō)明儒道兩家致思路徑、思想方法的共性。而《易傳》說(shuō)：“天下同歸而殊涂（途），一致而百慮?！盵2]其實(shí)，儒道兩家并非“同歸而殊途”，而是“殊歸而同途”。所謂“同途”，乃是就其思想方法而論：儒道兩家其實(shí)具有共同的致思路徑。這種思想方法，類同于現(xiàn)象學(xué)的一般方法“解構(gòu)→還原→建構(gòu)”[3]，本文即以此方法為分析框架。

討論先秦時(shí)期儒道關(guān)系的淵源，以孟子和莊子為宜。莊子學(xué)派自己就不將莊子和老子劃歸同一派別。[4]何況老子其人、《老子》其書，至今仍無(wú)定論。而與莊子同時(shí)的儒家人物，正是孟子。況且孔子本人并無(wú)專著，儒家專著始于孟子。因此，本文的討論以孟子和莊子為中心。[5]

一、儒道思想的解構(gòu)維度：社會(huì)批判

所謂“解構(gòu)”（deconstruction），當(dāng)然是對(duì)某個(gè)對(duì)象的某種否定。通常認(rèn)為，莊子的道家思想是消極的解構(gòu)性的，而孟子的儒家思想則是積極的建構(gòu)性的。這其實(shí)是一種簡(jiǎn)單化的看法，并不完全符合兩家的思想實(shí)際。事實(shí)上，儒道兩家思想的展開，都是從解構(gòu)開始的。

（一）孟子思想的解構(gòu)維度

孟子思想的解構(gòu)性，學(xué)界迄今幾乎未曾涉及。其實(shí)，孟子思想的解構(gòu)維度，包括觀念解構(gòu)與現(xiàn)實(shí)解構(gòu)，特別指向社會(huì)批判，尤其是政治批判，包含四個(gè)層次：

1．對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的批判。孟子激烈控訴“暴君”[6]“虐政”[7]：“糜爛其民而戰(zhàn)之……故驅(qū)其所愛子弟以殉之。”[8]“狗彘食人食而不知檢，涂有餓莩而不知發(fā)?！盵9]“庖有肥肉，廄有肥馬；民有饑色，野有餓莩：此率獸而食人也?！盵10]“夫何使我至于此極也？父子不相見，兄弟妻子離散?！盵11]“不仁而在高位，是播其惡于眾也。上無(wú)道揆也，下無(wú)法守也；朝不信道，工不信度；君子犯義，小人犯刑?！盵12]如此等等。

2．對(duì)周族正統(tǒng)的否定。明代馮夢(mèng)龍《古今笑史》收錄《罵孟詩(shī)》云：“當(dāng)時(shí)尚有周天子，何事紛紛說(shuō)魏齊？”此詩(shī)意在諷刺孟子不尊周室。最典型的表現(xiàn)，就是孟子到處游說(shuō)諸侯，勸人“王天下”，這當(dāng)然意味著對(duì)姬姓宗族的周朝王權(quán)正統(tǒng)的否定。所以，他說(shuō)：“彼一時(shí)，此一時(shí)也。五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來(lái)，七百有馀歲矣，以其數(shù)則過(guò)矣，以其時(shí)考之則可矣?！盵13]這是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的社會(huì)歷史趨勢(shì)的大背景，即“周秦之變”，中國(guó)社會(huì)正在從王權(quán)封建貴族制度轉(zhuǎn)向皇權(quán)郡縣官僚制度，也就是孟子講的“彼一時(shí)，此一時(shí)”。在這種背景下，以周室為代表的封建制度的衰落已是不可避免的必然結(jié)局。例如，孟子解構(gòu)了西周那種天子高高在上的爵位制度，提出：“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也?！盵14]這是不同于通常“公侯伯子男”的說(shuō)法，天子與公侯伯子男一樣，只是一級(jí)爵位而已。這就意味著不再“天下宗周”[15]，即周國(guó)也只是“列國(guó)”之一。

3．對(duì)君主威權(quán)的消解。孟子的解構(gòu)，廣泛地觸及從天子到諸侯的君主威權(quán)。如果君主無(wú)道，可以處罰君主：“孟子謂齊宣王曰：‘王之臣，有托其妻子于其友而之楚游者，比其反也，則凍餒其妻子，則如之何？’王曰：‘棄之?！唬骸繋煵荒苤问?，則如之何？’王曰：‘已之?！唬骸木持畠?nèi)不治，則如之何？”王顧左右而言他。”[16]例如，可以流放天子：“公孫丑曰：‘伊尹……放太甲于桐，民大悅?！t者之為人臣也，其君不賢，則固可放與？’孟子曰：‘有伊尹之志，則可?！盵17]孟子對(duì)君主威權(quán)的藐視是眾所周知的，茲不贅述。

不僅如此，孟子提出了著名的“民貴君輕”思想：“民為貴，社稷次之，君為輕。……諸侯危社稷，則變置；犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時(shí)，然而旱干水溢，則變置社稷?！盵18]君主如果危害國(guó)家，那就更換君主；國(guó)家如果危害人民，那就更換國(guó)家。對(duì)于君主之惡，人民有權(quán)報(bào)復(fù)：“兇年饑歲，君之民，老弱轉(zhuǎn)乎溝壑、壯者散而之四方者幾千人矣；而君之倉(cāng)廩實(shí)、府庫(kù)充，有司莫以告，是上慢而殘下也。曾子曰：‘戒之戒之！出乎爾者，反乎爾者也?！蛎窠穸蟮梅粗??！盵19]對(duì)于暴君“一夫”，可以直接誅殺：“（齊宣王）曰：‘臣弒其君，可乎？’曰：‘賊仁者，謂之賊；賊義者，謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。’”[20]這叫“誅其君，吊其民”[21]。

4．禮的解構(gòu)。作為社會(huì)批判，孟子思想的解構(gòu)維度中，最深刻的層面乃是對(duì)“禮”的解構(gòu)。說(shuō)到“對(duì)禮的解構(gòu)”，讀者可能會(huì)感到很差異。其實(shí)，這是儒家的一個(gè)傳統(tǒng)；孔子的思想對(duì)“禮”也有解構(gòu)的維度，那就是他關(guān)于“禮有損益”的思想。所謂“禮的解構(gòu)”，并不是對(duì)一切禮的全然否定，而是對(duì)歷史上出現(xiàn)的任何一套具體的禮制體系的普遍性和永恒性的否定，即面對(duì)生活方式、生活情境的轉(zhuǎn)變，解構(gòu)舊的禮制體系，建構(gòu)新的禮制體系。此乃是儒家的社會(huì)正義論的基本原理的要求。[22]例如：

景子曰：“……《禮》曰：‘父召，無(wú)諾；君命召，不俟駕。’固將朝也，聞王命而遂不果，宜與夫禮若不相似然?！保献樱┰唬骸柏M謂是與？曾子曰：‘晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義。吾何慊乎哉？’夫豈不義而曾子言之？是或一道也?！?故將大有為之君，必有所不召之臣；欲有謀焉，則就之。其尊德樂道，不如是不足以有為也。故湯之于伊尹，學(xué)焉而后臣之，故不勞而王；桓公之于管仲，學(xué)焉而后臣之，故不勞而霸。今天下地丑德齊，莫能相尚。無(wú)他，好臣其所教，而不好臣其所受教。湯之于伊尹，桓公之于管仲，則不敢召。管仲且猶不可召，而況不為管仲者乎？”[23]

這里，景子引證《禮》的規(guī)定“君命召，不俟駕”，指責(zé)孟子違禮。然而在孟子看來(lái)，這種“禮”的規(guī)定其實(shí)是不“義”的。

（二）莊子思想的解構(gòu)維度

莊子思想具有解構(gòu)性，學(xué)界是沒有異議的；但其解構(gòu)思想的具體特征，則可以繼續(xù)討論。就其社會(huì)批判層面而論，莊子的主要解構(gòu)對(duì)象無(wú)疑是作為社會(huì)制度規(guī)范的“禮”。莊子對(duì)“禮”的解構(gòu)，主要表現(xiàn)如下：

莊子以飲酒之禮為例，揭示禮制名教的危險(xiǎn)性：

以禮飲酒者，始乎治，常卒乎亂，大至則多奇樂。凡事亦然，始乎諒，常卒乎鄙；其作始也簡(jiǎn)，其將畢也必巨。夫言者，風(fēng)波也；行者，實(shí)喪也。風(fēng)波易以動(dòng)，實(shí)喪易以危。[24]

王先謙集解：“禮飲象治，既醉則終于迷亂；昏醉之至，則樂無(wú)不極矣”；“‘諒’蓋‘諸’之誤，‘諸’讀為‘都’”，“‘始乎都，常卒乎鄙’，都、鄙正相對(duì)”；“郭嵩燾云：‘實(shí)者，有而存之；喪者，縱而舍之?！瘜?shí)喪，猶得失也”。這就是說(shuō)，禮制無(wú)論得失，都是危險(xiǎn)的。

莊子又以喪禮為例，否定“世俗之禮”：

子桑戶、孟子反、子琴?gòu)埲讼嗯c友?！挥虚g，而子桑戶死，未葬?？鬃勇勚?，使子貢往侍事焉。或編曲，或鼓琴，相和而歌，曰：“嗟來(lái)桑戶乎！嗟來(lái)桑戶乎！而（爾）已反其真，而我猶為人猗！”子貢趨而進(jìn)曰：“敢問(wèn)：臨尸而歌，禮乎？”二人相視而笑，曰：“是惡知禮意！”……孔子曰：“彼游方之外者也；而丘，游方之內(nèi)者也。外內(nèi)不相及，而丘使女往吊之，丘則陋矣。彼方且與造物者為人，而游乎天地之一氣?！擞謵耗軕|憒然為世俗之禮，以觀眾人之耳目哉！”[25]

這里，莊子將“人”之“禮”與“造物者”之“真”對(duì)立起來(lái)。所謂“造物者”，就是“道”。解構(gòu)世俗之禮，得“道”之“真”，就能對(duì)生死得失有“懸解”[26]。

由此，莊子主張“仁”“義”“禮”“樂”皆可“坐忘”：

顏回曰：“回益矣?！敝倌嵩唬骸昂沃^也？”曰：“回忘仁義矣?！痹唬骸翱梢?，猶未也?！彼諒?fù)見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回忘禮樂矣?！痹唬骸翱梢樱q未也。”他日復(fù)見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回坐忘矣?！敝倌彳A然曰：“何謂坐忘？”顏回曰：“墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！盵27]

所謂“同于大通”，即同于“道”，王先謙集解引成玄英注：“冥同大道?！鼻f子認(rèn)為“禮”乃是與“大道”對(duì)立的，所以要解構(gòu)它。

有學(xué)者指出莊子解構(gòu)“禮”的社會(huì)歷史背景：“東周以降，以宗法血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的中國(guó)社會(huì)進(jìn)入一個(gè)全方位解體的轉(zhuǎn)折時(shí)期。兼并戰(zhàn)爭(zhēng)與生產(chǎn)關(guān)系的變革相互增益，瓦解舊的封建貴族政治，催生與耕戰(zhàn)相適應(yīng)的帝國(guó)體制。而禮樂制度的悄然解體，更是釜底抽薪，最終導(dǎo)致社會(huì)的徹底崩潰。在此過(guò)程中,《莊子》對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值的無(wú)情解構(gòu)，起了重要作用?！盵28]這顯然與孟子思想的歷史背景相同，即宗族王權(quán)封建制度的衰落與解體。

二、儒道思想的還原維度：本真狀態(tài)

解構(gòu)的目的是為了還原（reduction），因此，通過(guò)上述解構(gòu)，儒道兩家必然回歸某種狀態(tài)。當(dāng)然，兩家所還原的狀態(tài)是不同的；然而盡管有所不同，但兩家所回歸的都是其心目中的某種本真狀態(tài)。由于禮是一種主體建構(gòu)，因此，還原到本真狀態(tài)必定意味著回溯到某種“前主體性”（pre-subjectivity）情境。[29]

（一）孟子思想的還原維度：本真情境

上述孟子對(duì)禮的解構(gòu)，即為了建構(gòu)新禮而廢除舊禮，當(dāng)然意味著要回到某種比禮更為基礎(chǔ)、為禮奠基的價(jià)值觀念。由此，我們也就進(jìn)入了孟子正義論的核心理論結(jié)構(gòu)：仁→義→禮。[30]

1．義：正義原則。按孟子的正義論，如果說(shuō)“禮”指社會(huì)規(guī)范及其制度，那么，“義”就是更為基礎(chǔ)的、賴以建構(gòu)這種制度規(guī)范的正義原則，即用以衡量制度規(guī)范是否正義的價(jià)值尺度。這也就是“義→禮”的理論結(jié)構(gòu)，即孔子講的“義以為質(zhì)，禮以行之”[31]。

按孟子的正義論，作為正義原則的“義”有兩個(gè)基本的含義，即正當(dāng)與適宜。換言之，“義”的觀念蘊(yùn)含著兩條正義原則：

其一是正當(dāng)性原則。孟子說(shuō)：“義，人之正路也?！盵32]所謂正當(dāng)性原則，是說(shuō)“禮”即制度規(guī)范的建構(gòu)應(yīng)當(dāng)出自正當(dāng)?shù)膭?dòng)機(jī)。孟子指出：“有大人者，正己而物正者也。”[33]所謂“物正”，當(dāng)然包括“禮正”，即對(duì)禮的矯正，使之具有正當(dāng)性。孟子倡導(dǎo)“仁政”，就是訴諸一種正當(dāng)?shù)闹贫?。如具體到其中的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)制度，“正”就是“正經(jīng)界”，孟子指出：“夫仁政必自經(jīng)界始?！?jīng)界既正，分田制祿，可坐而定也?！盵34]

其二是適宜性原則。這是一種通行的訓(xùn)詁：義者，宜也。所謂適宜性原則，是說(shuō)“禮”即制度規(guī)范的建構(gòu)應(yīng)當(dāng)具有適宜的效果，即適應(yīng)于特定時(shí)代的基本生活方式。例如關(guān)于權(quán)力交接的制度，孟子引證孔子的話說(shuō)：“唐虞禪，夏后、殷、周繼，其義一也。”[35]所謂“其義一也”是說(shuō)：盡管虞、夏、殷、周的制度不同，卻都是“義”的，即都是“宜”的。這就是適宜性原則的體現(xiàn)。按照這條原則，宗族時(shí)代的生活方式有王權(quán)封建制度，家族時(shí)代的生活方式有皇權(quán)專制制度，那么，現(xiàn)代生活方式則有現(xiàn)代的社會(huì)制度。[36]

2．仁：本真情境。孟子以“義”的正義原則來(lái)解構(gòu)“禮”的制度規(guī)范，進(jìn)而還原到“仁”的本真情境。且看這段對(duì)話：

淳于髡曰：“男女授受不親，禮與？”孟子曰：“禮也?！痹唬骸吧┠?，則援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權(quán)也?！盵37]

所以，孟子指出：“執(zhí)中無(wú)權(quán)，猶執(zhí)一也。”[38]朱熹集注：“道之所貴者中，中之所貴者權(quán)?！盵39]這里所謂“權(quán)”，并非“權(quán)宜之計(jì)”，而是本真情境下的選擇，即不“取禮”，而“取義”[40]。所謂“本真情境”，包含兩層意思，即“本真之境”與“本真之情”。

其一是本真之境，對(duì)應(yīng)于上述適宜性原則?！吧┠缭允终撸瑱?quán)也”是說(shuō)：這是處在一種本源性的真實(shí)情境，這種情境要求突破既有的禮的限制。按此原理，如果訴諸更為宏闊的視野，那么，不同時(shí)代的不同生活方式，就是不同的本真之境，這就要求突破舊的禮制、建構(gòu)新的禮制。不同時(shí)代的生活方式生成不同的社會(huì)主體，從而建構(gòu)不同的制度規(guī)范，可見這種本真情境乃是“前主體性”的存在。

其二是本真之情，對(duì)應(yīng)于上述正當(dāng)性原則?！吧┠缭允终撸瑱?quán)也”是說(shuō)，這是出于一種本源性的真實(shí)情感，這種情感要求突破既有的禮的限制。這種本真情感，在儒家思想中，就是“仁愛”情感，孟子稱之為“不忍人之心”或“惻隱之心”：

所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。……惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！?凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然、泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母。[41]

這里的“乍見孺子將入于井”也是一種本真情境，而“怵惕惻隱之心”即是一種屬于“仁愛”情感的本真情感。這種本真情感之“仁”，如果“擴(kuò)而充之”，由“義”而“禮”，那就足以建構(gòu)“事父母”的倫理規(guī)范、“保四?！钡恼沃贫取ｈb于“今人”與“孺子”之間無(wú)親無(wú)故，可見這種本真情感已超越了主體之間親疏遠(yuǎn)近的分別，因而達(dá)到了、或者說(shuō)是回到了“前主體性”的本真狀態(tài)。

（二）莊子思想的還原維度

上文談到，莊子對(duì)“禮”的解構(gòu)，旨在“反其真”，即回到“道”之“真”。這就是莊子思想的“還原”維度。解構(gòu)是消極的，而還原是積極的。莊子的思想，從主體性的層級(jí)看，可以一言以蔽之：解構(gòu)“假人”，還原“真人”。

1．解構(gòu)“假人”。上文討論莊子思想的解構(gòu)維度，主要是從社會(huì)批判的層面、特別是“禮”的層面上講的。其實(shí)，莊子最根本的解構(gòu)乃是對(duì)主體性的解構(gòu)，即對(duì)某種“人”的解構(gòu)，因?yàn)椤岸Y”終究是某種“人”即某種主體的建構(gòu)。因此，在某種意義上，莊子的解構(gòu)所追尋的本真情境恰恰是“非人”的。[42]

關(guān)于這種“非人”的本真情境，筆者曾說(shuō)：在本源的層級(jí)上，生活實(shí)為‘非人的生活’，即生活在本源意義上并非主體性的人的生活，因?yàn)樵谏畹谋驹辞榫持校?、即主體，尚未誕生。[43]為此，筆者引述莊子的這段議論：

有虞氏不及泰氏。有虞氏，其猶藏仁以要人；亦得人矣，而未始出于非人。泰氏，其臥徐徐，其覺于于；一以己為馬，一以己為牛；其知情信，其德甚真，而未始入于非人。[44]

有虞氏的生活方式盡管相當(dāng)“源始”，但畢竟還是“人”的生活，即主體性存在者的存在；而泰氏的生活則是“非人”的生活，即根本就不是任何主體性存在者的存在，這里就連“此在”那樣的“特殊存在者”也沒有。生活的本源情境就是如此：這里只有“事之情”，沒有“人之情”。

這里所說(shuō)的“人之情”“事之情”，也是莊子的說(shuō)法：

既受食于天，又惡用人！有人之形，無(wú)人之情。有人之形，故群于人；無(wú)人之情，故是非不得于身。[45]

葉公子高將使于齊，問(wèn)于仲尼曰：“……吾未至乎事之情，而既有陰陽(yáng)之患矣；事若不成，必有人道之患?！敝倌嵩唬骸啊蚴缕溆H者，不擇地而安之，孝之至也；夫事其君者，不擇事而安之，忠之盛也。自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。為人臣子者，固有所不得已。行事之情而忘其身，何暇至于悅生而惡死？”[46]

顯然，所謂“事之情”就是“自事其心”，然而關(guān)鍵是“不擇”，就是自然而然地隨順自己的天性、自然本性。但應(yīng)注意：這并不意味著莊子對(duì)情感的否定。所謂“事之情”其實(shí)包括了情感，莊子所否定的是人為造作的主體情感，而非本真情感。就此而論，莊子與孟子是一致的，都是旨在還原“事情”：本真情境之“事”、本真情感之“情”。

這里涉及莊子對(duì)兩種“人”的區(qū)分，即假人和真人。莊子不言“假”[47]，而言“偽”。按《齊物論》的說(shuō)法：“道惡乎隱而有真?zhèn)?？言惡乎隱而有是非？”王先謙集解：“道何以蔽，而至于有真有偽？言何以蔽，而至于有是有非？”[48]但這并不是全然取消一切是非，而是說(shuō)：在“道”的層級(jí)上，并無(wú)真?zhèn)沃?；盡管如此，然而“道”與“非道”之間，卻恰恰是真?zhèn)沃?。所以，莊子指出：“為人使，易以偽；為天使，難以偽。”[49]這里“人”指人為造作，乃是“偽”“假人”；“天”指天然本性，乃是“真”“真人”。

2．還原“真人”。前引子桑戶之死，孟子反、子琴?gòu)埗恕跋嗪投柙唬骸祦?lái)桑戶乎！嗟來(lái)桑戶乎！而（爾）已反其真，而我猶為人猗！’”這是強(qiáng)調(diào)“反（返）其真”，即是說(shuō)：對(duì)“偽人”“假人”的解構(gòu)，是要還原為“真人”。為此，《大宗師》對(duì)“真人”進(jìn)行了全面的描述：

何謂真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不謨士。若然者，過(guò)而弗悔，當(dāng)而不自得也。若然者，登高不慄，入水不濡，入火不熱。是知之能登假于道也若此。

古之真人，其寢不夢(mèng)，其覺無(wú)憂，其食不甘，其息深深?！?/strong>

古之真人，不知說(shuō)生，不知惡死，其出不欣，其入不距，翛然而往，翛然而來(lái)而已矣?！灰孕木璧?，不以人助天。是之謂真人?！艉毁?、務(wù)光、伯夷、叔齊、箕子、胥馀、紀(jì)他、申徒狄，是役人之役，適人之適，而不自適其適者也。

古之真人，其狀義而不朋……故其好之也一，其弗好之也一；其一也一，其不一也一。其一與天為徒，其不一與人為徒，天與人不相勝也。是之謂真人。[50]

這里對(duì)“真人”之“真”的種種描述，最關(guān)鍵的是：“自適其適”；“不以心捐道，不以人助天”；“與天為徒”。如果說(shuō)“假人”“偽人”指現(xiàn)實(shí)中的主體性的人，那么，“真人”即指本真的、前主體性的人。對(duì)于“假人”“偽人”來(lái)說(shuō)，“真人”恰恰就是“非人”，實(shí)即對(duì)“人”的還原。

三、儒道思想的建構(gòu)維度：理想秩序

上述還原，并非目的；還原的目的，乃在建構(gòu)（construction）。無(wú)可否認(rèn)，在正面建構(gòu)的維度上，儒道兩家的宗旨頗為不同：儒家追求某種社會(huì)性的秩序，道家追求某種自然性的秩序。但無(wú)論是社會(huì)秩序還是自然秩序，他們所追求的都是某種理想秩序，這是儒道兩家在建構(gòu)維度上的“同途”。

（一）孟子思想的建構(gòu)維度：人倫秩序

孟子與孔子是一致的：孔子強(qiáng)調(diào)“吾從周”[51]，是抵制當(dāng)時(shí)那種走向皇權(quán)專制的所謂“歷史趨勢(shì)”，希望回到西周王權(quán)封建的古制；孟子亦然，特別申明“在我者，皆古之制也”[52]，即對(duì)“今制”的否定。當(dāng)然，所謂“古制”，其實(shí)是“托古”，本質(zhì)上是一種新的制度設(shè)計(jì)。[53]

孟子的制度設(shè)計(jì)，一言以蔽之，即“仁政”。他說(shuō)：“不以仁政，不能平治天下”[54]；“行仁政而王，莫之能御也”[55]。所謂“仁政”，即“不忍人之政”，他說(shuō)：“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣；以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”[56]；“既竭心思焉，繼之以不忍人之政，而仁覆天下矣”[57]。顯然，這種制度“建構(gòu)”，乃是基于上述“還原”，即由前主體性的本真“仁愛”情感出發(fā)，追求“正義”的制度建構(gòu)，亦即孟子正義論的“仁→義→禮”理論結(jié)構(gòu)。

這種仁政的內(nèi)涵，孟子有多方面的論述，例如：“王如施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨，壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長(zhǎng)上，可使制梃以撻秦楚之堅(jiān)甲利兵矣?！试唬喝收邿o(wú)敵?！盵58]

這種仁政在土地制度上的體現(xiàn)，最典型的就是“井田制”：“夫仁政必自經(jīng)界始?！?jīng)界既正，分田制祿，可坐而定也。……請(qǐng)野九一而助，國(guó)中什一使自賦?！l(xiāng)田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，則百姓親睦。方里而井，井九百畝，其中為公田；八家皆私百畝，同養(yǎng)公田?！盵59]事實(shí)上，所謂“井田制”也是一種托古的理想制度設(shè)計(jì)。[60]

在孟子“仁政”的經(jīng)濟(jì)“制度”中，最重要的制度乃是“制民之產(chǎn)”，即保證人民充分擁有自己的私有產(chǎn)業(yè)。孟子指出：“明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕?！瀹€之宅，樹以之桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時(shí)，八口之家可以無(wú)饑矣；謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。”[61]這里，孟子表述了一個(gè)重要的思想：私有財(cái)產(chǎn)權(quán)乃是道德與政治的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。

（二）莊子思想的建構(gòu)維度：自然秩序

對(duì)于莊子思想的解構(gòu)性，學(xué)界是有共識(shí)的；然而對(duì)其建構(gòu)性，人們不太留意。然而事實(shí)上，就“禮”而論，只要有群體生活，就必定有社會(huì)規(guī)范建構(gòu)及其制度安排，即必定有“禮”的建構(gòu)。這一點(diǎn)，同樣適用于莊子的思想，即莊子同樣會(huì)訴諸某種群體秩序。

1．莊子的“自然秩序”建構(gòu)。學(xué)界有一種傾向，將莊子思想與后現(xiàn)代主義的解構(gòu)主義（deconstructionism）捆綁在一起。對(duì)此，已有學(xué)者指出：“莊子解構(gòu)性的批判具有‘后現(xiàn)代性’，但又不能歸結(jié)為‘后現(xiàn)代性’”[62]；“莊子的批判最終又不可歸結(jié)為‘后現(xiàn)代性’，而有其崇高的目標(biāo)和追求。這是因?yàn)椋湟?，莊子的批判，主要指向以儒家為代表的‘禮樂文化’所造成的異化。其二，莊子‘解構(gòu)’‘禮樂文化’，是為了追求和展現(xiàn)一種理想的境界”[63]。這是肯定了莊子思想的正面建構(gòu)意義，他解構(gòu)儒家“禮樂”并不意味著他沒有自己的“禮樂”追求。

確實(shí)，莊子思想具有正面的建構(gòu)性維度。有學(xué)者說(shuō)：“莊子連同治理本身也一并解構(gòu)了，提出了‘順物自然’的政治方略，從而建構(gòu)起‘至德之世’的社會(huì)理想：一種君主虛位的社會(huì)形態(tài)、一種破除了人類中心主義的社會(huì)生態(tài)和一種前理論、前知性的原初狀態(tài)?！盵64]這里所說(shuō)的“原初狀態(tài)”，作為某種“社會(huì)理想”“社會(huì)形態(tài)”“社會(huì)生態(tài)”乃至“政治方略”，無(wú)疑也是一種社會(huì)秩序。

筆者認(rèn)為，莊子的這種正面的秩序建構(gòu)，可稱之為“自然秩序”（naturalorder）。上文談到，莊子追求“有人之形，無(wú)人之情”；盡管無(wú)“人之情”，然而有“事之情”，后者既指自然情境，也指自然情感。所以，緊接著，莊子記錄了他與惠施的這樣一段對(duì)話：

惠子謂莊子曰：“人故無(wú)情乎？”莊子曰：“然?！被葑釉唬骸叭硕鵁o(wú)情，何以謂之人？”莊子曰：“道與之貌，天與之形，惡得不謂之人？”惠子曰：“既謂之人，惡得無(wú)情？”莊子曰：“是非吾所謂‘情’也。吾所謂‘無(wú)情’者，言人之不以好惡內(nèi)傷其身，常因自然而不益生也?！盵65]

這里的關(guān)鍵詞即“常因自然”。這就是說(shuō)，所謂無(wú)“人之情”、有“事之情”，是說(shuō)的自然情境、自然情感。根據(jù)這種自然情感，就會(huì)自然而然地形成一種秩序：

天根游于殷陽(yáng)，至蓼水之上，適遭無(wú)名人而問(wèn)焉，曰：“請(qǐng)問(wèn)為天下？”無(wú)名人曰：“去！汝鄙人也，何問(wèn)之不豫也！予方將與造物者為人，厭則又乘夫莽眇之鳥，以出六極之外，而游無(wú)何有之鄉(xiāng)，以處壙埌之野。汝又何帠以治天下感予之心為？”又復(fù)問(wèn)。無(wú)名人曰：“汝游心于淡，合氣于漠，順物自然，而無(wú)容私焉，而天下治矣。”[66]

所謂“為天下”，意謂“治天下”，這本就是一個(gè)政治哲學(xué)話題。因此，無(wú)名人的回答，就是“如何治天下”的政治問(wèn)題。這樣的“順物自然”的自然秩序，類似于哈耶克（Friedrich Von Hayek）所說(shuō)的“自發(fā)秩序”（spontaneous order）[67]，即它并非人為造作的理性設(shè)計(jì)，而是由人與萬(wàn)物的自然本性而自發(fā)生成的群體秩序。

2．莊子的“自然之禮”建構(gòu)。有學(xué)者指出，莊子通過(guò)“反思禮治傳統(tǒng)，揭露禮治弊端，從道的高度批評(píng)和解構(gòu)禮，由此而從反面建構(gòu)了其禮學(xué)體系”[68]。這里斷定莊子也有自己建構(gòu)的“禮學(xué)體系”，確有依據(jù)。上文談到，莊子對(duì)“禮”進(jìn)行了解構(gòu)。然而，莊子另外有一段關(guān)于“禮”的論述，值得深究：

古之真人……以刑為體，以禮為翼，以知為時(shí)，以德為循。以刑為體者，綽乎其殺也；以禮為翼者，所以行于世也；以知為時(shí)者，不得已于事也；以德為循者，言其與有足者至于丘也。[69]

王先謙集解：“刑者，治之體，非我為”；“禮者，世所以自行，非我制”；“知者，時(shí)之動(dòng)，非我唱”；“德者，自彼所循，非我作”；“順世所行，故無(wú)不行”；“德之所在，人人可至，我特循之耳，如丘之所在，有足者皆可至”；“無(wú)意于行，自然而至”。這一連串“非我”，而又“人人可至”，都是強(qiáng)調(diào)“自然而至”；而這又是“以禮為翼”，就是自然形成的群體“自發(fā)秩序”。

簡(jiǎn)言之，莊子其實(shí)區(qū)分了兩種“禮”，即人為的世俗之禮與自發(fā)的自然之禮。前引子貢責(zé)問(wèn)孟子反、子琴?gòu)埗耍骸芭R尸而歌，禮乎？”孔子準(zhǔn)確地指出：子貢所謂“禮”，是“世俗之禮”。所以，二人嘲笑子貢：“是惡知禮意！”這里的“禮意”，即禮的意義，是一個(gè)很重要的概念。莊子認(rèn)為，真正的“禮意”并非不要“刑”“禮”“知”“德”，而是“以刑為體，以禮為翼，以知為時(shí)，以德為循”，其實(shí)就是“自然而至”的“自發(fā)秩序”。

四、儒道從“同途”到“同歸”的期許

綜上所論，儒道兩家確實(shí)具有同樣的思想方法，即“同途”；但這種相同的致思路徑，卻引出了不同的旨?xì)w，即“殊歸”。前引賀鑄《鷓鴣天》詞云：“同來(lái)何事不同歸？”這里的“何事”亦可以理解為一種反問(wèn)：“為什么不能呢？”“有什么不能的呢？”我們這里可以將這種發(fā)問(wèn)理解為一種思想期許：既然儒道兩家在思想方法上“同途”，那么，在走向現(xiàn)代性的今天，兩家在宗旨上又有什么不能攜手“同歸”的呢？

司馬談?wù)f，諸子雖異，但畢竟都是“務(wù)為治者”[70]，如《尚書》所說(shuō)的“同歸于治”[71]，即“同歸”于政治關(guān)切，旨在建構(gòu)一種理想的社會(huì)秩序。當(dāng)這種關(guān)切面對(duì)現(xiàn)代性的生活方式之際，必然面對(duì)現(xiàn)代性的核心問(wèn)題“個(gè)體化”（individuation），因?yàn)楝F(xiàn)代性的生活方式的基礎(chǔ)特征就是“個(gè)體性”（individuality）[72]。其實(shí)，從上文兩家所追尋的本真狀態(tài)的還原和理想秩序的建構(gòu)中已經(jīng)可以覺察到：兩家都在探尋個(gè)體的獨(dú)立自足價(jià)值及其對(duì)于社會(huì)秩序建構(gòu)的基礎(chǔ)意義，即“同歸”于個(gè)體存在。

（一）孟子的個(gè)體性觀念與現(xiàn)代社會(huì)秩序

通常以為，儒家的宗旨是群體關(guān)懷，而道家的宗旨是個(gè)體關(guān)懷，從而將兩家截然對(duì)立起來(lái)。其實(shí)不然，儒道兩家不僅都關(guān)注群體秩序，而且這種群體秩序都以個(gè)體存在為基礎(chǔ)。

學(xué)界關(guān)于儒家群體關(guān)懷的論說(shuō)，最典型的是“家→國(guó)→天下”的言說(shuō)，即以“家”的倫理秩序作為“國(guó)”與“天下”政治秩序的基礎(chǔ)。這種“以家為本”的觀點(diǎn)并不符合儒家思想、尤其孟子思想的實(shí)際。事實(shí)上，孟子的思想并非“家→國(guó)→天下”，即并非“以家為本”，而是“身→家→國(guó)→天下”，即“以身為本”。孟子明確說(shuō)：“人有恒言，皆曰‘天下國(guó)家’。天下之本在國(guó)，國(guó)之本在家，家之本在身?！盵73]所謂“身”，即自身、自我。

其實(shí)不僅孟子，“以身為本”乃是儒家的基本觀念，如《大學(xué)》說(shuō)：“古之欲明明德于天下者，先治其國(guó)；欲治其國(guó)者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身。……身修而后家齊，家期而后國(guó)治，國(guó)治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！盵74]這里的“皆以修身為本”，即是“以身為本”。

當(dāng)然，這里的“身”還是一個(gè)前現(xiàn)代的觀念，即需要進(jìn)行現(xiàn)代性的轉(zhuǎn)化。筆者曾分析道：“所謂‘身’指靈肉一體的個(gè)體自我”；“‘身’的性質(zhì)與地位隨生活方式與社會(huì)形態(tài)而轉(zhuǎn)換，由作為社會(huì)主體的家庭（宗族或家族）的附庸轉(zhuǎn)變?yōu)檎嬲纳鐣?huì)主體”。具體來(lái)說(shuō)：

“身”這個(gè)概念的內(nèi)涵轉(zhuǎn)換，正意味著時(shí)代的轉(zhuǎn)換：在前現(xiàn)代的話語(yǔ)中，“身”只是“家”的附庸；而在現(xiàn)代性的話語(yǔ)中，“身”成為了“家”的基礎(chǔ)。例如極具平民性、現(xiàn)代性的王艮就在其《明哲保身論》中申言：“吾身保，然后能保一家矣”；“吾身保，然后能保一國(guó)矣”；“吾身保，然后能保天下矣”；“吾身不能保，又何以保天下國(guó)家哉？”這是因?yàn)椤吧硎潜荆煜聡?guó)家是末”；“吾身是個(gè)矩，天下國(guó)家是個(gè)方”。[75]“吾身是矩”意味著個(gè)體自我乃是家、國(guó)、天下的尺度，這顯然是一種典型的個(gè)體主義表達(dá)。[76]

總之，孟子“以身為本”、從而“身→家→國(guó)→天下”思想的現(xiàn)代性意義在于：個(gè)體自我乃是建構(gòu)現(xiàn)代理想社會(huì)倫理秩序的根基。

（二）莊子的個(gè)體性觀念與現(xiàn)代社會(huì)秩序

已有學(xué)者指出：“《莊子》政治哲學(xué)的構(gòu)思，可以理解為對(duì)支配性秩序的解構(gòu)，以及構(gòu)建引導(dǎo)性的政治秩序?！瓱o(wú)為是引導(dǎo)性政治實(shí)現(xiàn)自身的方式，它包含兩個(gè)層次：即統(tǒng)治者的無(wú)為，與被統(tǒng)治者的有為，二者相為表里，意在調(diào)動(dòng)、激發(fā)、引導(dǎo)人們自覺承擔(dān)各正性命的事業(yè)……其目的在于虛化統(tǒng)治者的政治主體性而激發(fā)人民的政治主體性?！盵77]有學(xué)者進(jìn)一步指出：“莊子將自由表述為‘逍遙游’，即心靈的無(wú)拘無(wú)束，自由翱翔。表面看，這僅是精神的自由，但莊子的自然主義與自由哲學(xué)一旦與社會(huì)政治話語(yǔ)相銜接，必然走向政治自由的訴求。”[78]

這種現(xiàn)代性的自由訴求，如前所述，必定基于個(gè)體性的觀念。莊子思想具有鮮明的個(gè)體性，這已是學(xué)界的共識(shí)。筆者想進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)：莊子思想不僅是個(gè)體性的，而且這種個(gè)體性具有關(guān)于公共秩序的建構(gòu)性。已有學(xué)者指出：“在莊子思想中，世人的普遍德性作為公共生活秩序的內(nèi)在依據(jù)，成了考量政治行為正當(dāng)性的核心標(biāo)準(zhǔn)，由此德性問(wèn)題也就不再限于個(gè)體生命的界域，而是在宏闊的天下視域中呈現(xiàn)出群體化的理論向度。”[79]這就是說(shuō)，個(gè)體的生命存在成為群體的公共秩序的基礎(chǔ)。

不過(guò)，這種內(nèi)在的自然本性的根據(jù)，莊子不稱“性”，而稱“德”。為此，莊子特作一篇《德充符》，王先謙集解：“德充于內(nèi)，自有形外之符驗(yàn)也?！盵80]莊子定義：“德者，成和之修也?！蓖跸戎t集解：“修太和之道既成，乃名為‘德’也。”[81]可見：德者，“得”也，得“道”者也。

但莊子緊接著卻又說(shuō)：“德有所長(zhǎng)，而形有所忘。人不忘其所忘，而忘其所不忘，此謂誠(chéng)忘?！ト瞬恢\，惡用知？不斲，惡用膠？無(wú)喪，惡用德？不貨，惡用商？四者天鬻也。天鬻者，天食也。既受食于天，又惡用人！有人之形，無(wú)人之情。有人之形，故群于人；無(wú)人之情，故是非不得于身?！盵82]這似乎否定了“德”，其實(shí)不然，而是說(shuō)：得道而忘德，乃真德。故莊子說(shuō)：“夫支離其形者，猶足以養(yǎng)其身，終其天年，又況支離其德者乎！”王先謙集解：“忘形者猶足免害，況忘德者乎？”[83]這里的“支離其德”或“忘德”并非否定“德”，而是由“德”而進(jìn)于“道”。

這就正如前引莊子所說(shuō)“有虞氏不及泰氏”，“泰氏……其德甚真”[84]，是說(shuō)“德”乃是“道”之“真”；又引莊子所說(shuō)“以德為循者，言其與有足者至于丘也”，是說(shuō)“德”乃是“自然而至”之境。所以，莊子指出：“夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心于德之和”[85]；“知不可奈何，而安之若命，惟有德者能之”[86]。這顯然是對(duì)“德”的充分肯定，即對(duì)個(gè)體自我的自然本性的充分肯定：“自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也?！盵87]由此個(gè)體自我的自然本性出發(fā)，才有群體的自然秩序的建構(gòu)。

綜上所述，以孟子和莊子為典型代表的先秦儒道關(guān)系，其實(shí)并非“儒道互補(bǔ)”，而是“同途殊歸”：其宗旨雖然“殊歸”，其思想方法卻是“同途”，即兩家都具有“解構(gòu)→還原→建構(gòu)”的致思路徑：兩家都解構(gòu)某種社會(huì)現(xiàn)實(shí)，都還原某種本真狀態(tài)，也都建構(gòu)某種理想秩序。那么，在走向現(xiàn)代性的今天，是否可以期待儒道兩家不僅“同途”，而且“同歸”，特別是都彰顯個(gè)體獨(dú)立自足的價(jià)值，這是一個(gè)具有重大意義的時(shí)代課題。

參考文獻(xiàn)

[1]李澤厚：《美的歷程》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2009年版，第51?57頁(yè)。

[2]《周易正義·系辭下傳》，《十三經(jīng)注疏》，中華書局1980年版，第87頁(yè)。

[3]黃玉順：《神圣超越的哲學(xué)重建——〈周易〉與現(xiàn)象學(xué)的啟示》，《周易研究》2020年第2期，第17–28頁(yè)。

[4]王先謙：《莊子集解·雜篇·天下》，成都古籍書店1988年影印版，第101頁(yè)。

[5]關(guān)于莊子思想的文獻(xiàn)資料，本文僅限莊子本人所作的《莊子內(nèi)篇》。

[6]《孟子注疏·滕文公上》，第2702頁(yè)；《滕文公下》，第2714頁(yè)。

[7]《孟子注疏·公孫丑上》，《十三經(jīng)注疏》，第2684頁(yè)。

[8]《孟子注疏·盡心下》，《十三經(jīng)注疏》，第2773頁(yè)。

[9]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經(jīng)注疏》，第2666頁(yè)。

[10]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經(jīng)注疏》，第2667頁(yè)。

[11]《孟子注疏·梁惠王下》，《十三經(jīng)注疏》，第2673頁(yè)。

[12]《孟子注疏·離婁上》，《十三經(jīng)注疏》，第2717頁(yè)。

[13]《孟子注疏·公孫丑下》，《十三經(jīng)注疏》，第2699頁(yè)。

[14]《孟子注疏·萬(wàn)章下》，《十三經(jīng)注疏》，第2741頁(yè)。

[15]司馬遷：《史記·伯夷列傳》，中華書局2014年版，第2583頁(yè)。

[16]《孟子注疏·梁惠王下》，《十三經(jīng)注疏》，第2679頁(yè)。

[17]《孟子注疏·盡心上》，《十三經(jīng)注疏》，第2769頁(yè)。

[18]《孟子注疏·盡心下》，《十三經(jīng)注疏》，第2774頁(yè)。

[19]《孟子注疏·梁惠王下》，《十三經(jīng)注疏》，第2681頁(yè)。

[20]《孟子注疏·梁惠王下》，《十三經(jīng)注疏》，第2680頁(yè)。

[21]《孟子注疏·滕文公下》，《十三經(jīng)注疏》，第2713頁(yè)。

[22]黃玉順：《中國(guó)正義論綱要》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2009年第5期，第32–42頁(yè)。

[23]《孟子注疏·公孫丑下》，《十三經(jīng)注疏》，第2694頁(yè)。

[24]王先謙：《莊子集解·人間世》，成都古籍書店1988年影印本，第25頁(yè)。

[25]王先謙：《莊子集解·大宗師》，第41?42頁(yè)。

[26]王先謙：《莊子集解·大宗師》，第41頁(yè)。

[27]王先謙：《莊子集解·大宗師》，第44?45頁(yè)。

[28]伍永忠：《〈莊子〉的解構(gòu)特征》，《求索》2006年第3期，第132?134頁(yè)。

[29]黃玉順：《如何獲得新生？——再論“前主體性”概念》，《吉林師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版）2021年第2期，第36–42頁(yè)。

[30]黃玉順：《孟子正義論新解》，《人文雜志》2009年第5期，第9–22頁(yè)。

[31]《論語(yǔ)注疏·衛(wèi)靈公》，《十三經(jīng)注疏》，第2518頁(yè)。

[32]《孟子注疏·離婁上》，《十三經(jīng)注疏》，第2721頁(yè)。

[33]《孟子注疏·盡心上》，《十三經(jīng)注疏》，第2767頁(yè)。

[34]《孟子注疏·滕文公上》，《十三經(jīng)注疏》，第2702頁(yè)。

[35]《孟子注疏·萬(wàn)章上》，《十三經(jīng)注疏》，第2738頁(yè)。

[36]黃玉順：《論儒學(xué)的現(xiàn)代性》，《社會(huì)科學(xué)研究》2016年第6期，第125–135頁(yè)。

[37]《孟子注疏·離婁上》，《十三經(jīng)注疏》，第2722頁(yè)。

[38]《孟子注疏·盡心上》，《十三經(jīng)注疏》，第2768頁(yè)。

[39]朱熹：《孟子集注·盡心上》，《四書章句集注》，中華書局1983年版，第357頁(yè)。

[40]《孟子注疏·告子上》，《十三經(jīng)注疏》，第2752頁(yè)。

[41]《孟子注疏·公孫丑上》，《十三經(jīng)注疏》，第2691頁(yè)。

[42]楊虎：《別具一格的“非人的生活”——評(píng)生活儒學(xué)對(duì)“生活”與“人的生活”的區(qū)分》，《當(dāng)代儒學(xué)》第4輯，廣西師范大學(xué)出版社2013年版，第193?206頁(yè)。

[43]黃玉順：《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》（增補(bǔ)本），四川人民出版社2017年版，第218頁(yè)。

[44]王先謙：《莊子集解·應(yīng)帝王》，第45頁(yè)。

[45]王先謙：《莊子集解·德充符》，第34頁(yè)。

[46]王先謙：《莊子集解·人間世》，第24?25頁(yè)。

[47]《莊子·內(nèi)篇》的“假”字，均非真假之“假”。

[48]王先謙：《莊子集解·齊物論》，第9頁(yè)。

[49]王先謙：《莊子集解·人間世》，第23頁(yè)。

[50]王先謙：《莊子集解·大宗師》，第35?37頁(yè)。

[51]《論語(yǔ)注疏·八佾》，《十三經(jīng)注疏》，第2467頁(yè)。

[52]《孟子注疏·盡心下》，《十三經(jīng)注疏》，第2779頁(yè)。

[53]黃玉順：《“周禮”現(xiàn)代價(jià)值究竟何在——〈周禮〉社會(huì)正義觀念詮釋》，《學(xué)術(shù)界》2011年第6期，第115–128頁(yè)。

[54]《孟子注疏·離婁上》，《十三經(jīng)注疏》，第2717頁(yè)。

[55]《孟子注疏·公孫丑上》，《十三經(jīng)注疏》，第2684頁(yè)。

[56]《孟子注疏·公孫丑上》，《十三經(jīng)注疏》，第2691?2692頁(yè)。

[57]《孟子注疏·離婁上》，《十三經(jīng)注疏》，第2717頁(yè)。

[58]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經(jīng)注疏》，第2669頁(yè)。

[59]《孟子注疏·滕文公上》，《十三經(jīng)注疏》，第2703?2704頁(yè)。

[60]郭沫若：《奴隸制時(shí)代》，人民出版社1978年版，第29頁(yè)。

[61]《孟子注疏·梁惠王上》，《十三經(jīng)注疏》，第2672頁(yè)。

[62]王樹人：《莊子的批判精神與后現(xiàn)代性》，《文史哲》2001年第5期，第55?61、127?128頁(yè)。

[63]王樹人：《透視莊子的批判精神》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2001年第11期，第19?20頁(yè)。

[64]唐少蓮：《世俗政治的解構(gòu)與理想國(guó)的建構(gòu)——莊子“外王”觀的致思路徑探析》，《廣東石油化工學(xué)院學(xué)報(bào)》2015年第5期，第1?5頁(yè)。

[65]王先謙：《莊子集解·德充符》，第34頁(yè)。

[66]王先謙：《莊子集解·應(yīng)帝王》，第46頁(yè)。

[67]張文喜：《對(duì)哈耶克的“理性有限”觀和“自發(fā)秩序”觀的解讀》，《社會(huì)科學(xué)家》1999年第1期，第68?73頁(yè)；陳文軍：《哈耶克“自發(fā)秩序”新探》，《齊魯學(xué)刊》2007年第4期，第136?138頁(yè)；張?。骸稖\析哈耶克自發(fā)秩序及其對(duì)中國(guó)政治發(fā)展的啟示》，《世紀(jì)橋》2011年第15期，第83?84頁(yè)。

[68]王新建：《“道”“禮”之辯——莊子禮學(xué)研究》，《哲學(xué)研究》2005年第6期，第43?48頁(yè)。

[69]王先謙：《莊子集解·大宗師》，第37頁(yè)。

[70]司馬談：《論六家要旨》，司馬遷《史記·太史公自序》，第十冊(cè)，第3993頁(yè)。

[71]《尚書正義·蔡仲之命》，《十三經(jīng)注疏》，第227頁(yè)。

[72]黃玉順：《論儒學(xué)的現(xiàn)代性》，《社會(huì)科學(xué)研究》2016年第6期，第125–135頁(yè)；《儒家文化復(fù)興需彰顯個(gè)體價(jià)值》，《南方周末》2017年1月5日；《儒家“道德個(gè)人主義”是否可能？——略評(píng)“心性論禮法學(xué)”的政治哲學(xué)建構(gòu)》，《學(xué)術(shù)界》2017年第1期，第104–112頁(yè)；《論陽(yáng)明心學(xué)與現(xiàn)代價(jià)值體系——關(guān)于儒家個(gè)體主義的一點(diǎn)思考》，《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2017年第3期，彩插第4–7頁(yè)。

[73]《孟子注疏·離婁上》，《十三經(jīng)注疏》，第2718頁(yè)。

[74]《禮記正義·大學(xué)》，《十三經(jīng)注疏》，第1673頁(yè)。

[75]王艮：《答問(wèn)補(bǔ)遺》，《王心齋全集》，江蘇教育出版社2001年版，第34頁(yè)。

[76]黃玉順：《“以身為本”與“大同主義”——“家國(guó)天下”話語(yǔ)反思與“天下主義”觀念批判》，《探索與爭(zhēng)鳴》2016年第1期，第30–35頁(yè)。

[77]陳赟：《〈莊子〉的無(wú)為思想與引導(dǎo)性政治》，《貴州大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2022年第5期，第15?24頁(yè)。

[78]馬作武：《莊子平等、自由觀發(fā)微》，《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會(huì)科學(xué)版）2007年第1期，第40?45頁(yè)。

[79]葉樹勛：《〈莊子〉的“世德”觀念及其政治意蘊(yùn)》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2015年第4期，第117?122頁(yè)。

[80]王先謙：《莊子集解·德充符》，第29頁(yè)。

[81]王先謙：《莊子集解·德充符》，第34頁(yè)。

[82]王先謙：《莊子集解·德充符》，第34頁(yè)。

[83]王先謙：《莊子集解·人間世》，第29頁(yè)。

[84]王先謙：《莊子集解·應(yīng)帝王》，第45頁(yè)。

[85]王先謙：《莊子集解·德充符》，第30頁(yè)。

[86]王先謙：《莊子集解·德充符》，第31頁(yè)。

[87]王先謙：《莊子集解·人間世》，第24頁(yè)。

來(lái)源：《江漢論壇》