摘要：關(guān)于《樂記》人性論，傳統(tǒng)詮釋模式大致分為用理為性和用氣為性，但兩種詮釋模式都對其中情與氣的意義有所忽視。郭店楚簡和上博簡等近期發(fā)現(xiàn)的文獻(xiàn)，突顯了情在早期儒家人性論中的重要地位，打開了先秦儒家思想的新視域，也為重新理解《樂記》人性論提供了新啟迪。實(shí)際上，《樂記》人性論并不能單純歸結(jié)為用氣為性或用理為性，它與《性自命出》、《中庸》以及《孔子閑居》等，屬于另一種流行于孔孟之間儒家的特殊人性論即情性論，是儒學(xué)史上最早的形上學(xué)，情性在其中具有本體意義。《樂記》通過打通天地中氣與君子情性來論證禮樂的先天依據(jù)與教化功效，并在天地中氣基礎(chǔ)上建構(gòu)了早期儒學(xué)的情性本體，形成了道、性、情、氣合一的道德形上學(xué)，是儒家早期情性本體論典型形態(tài)，既是對孔孟之間情性論的總結(jié)，也對后來的人性論產(chǎn)生了廣泛且深遠(yuǎn)的影響。

關(guān)鍵詞：禮樂；情性；天地；中氣；本體

《樂記》是《小戴禮記》中的一篇，歷來為儒者所重，程子認(rèn)為:“《禮記》除《中庸》、《大學(xué)》，唯《樂記》為最近道”（《遺書》卷二十五），朱熹亦推重《樂記》，認(rèn)為其中“‘天高地下’一段意思極好，非孟子以下所能作。”（《朱子語類》卷八十七））。程朱重視《樂記》并非偶然，他們從中現(xiàn)了儒學(xué)人性論中超越層面?，F(xiàn)代學(xué)者楊儒賓教授對于《樂記》性情論和身心觀多有發(fā)明，他認(rèn)為理學(xué)家對于《樂記》人性論陳言過高，并受現(xiàn)代新儒家牟宗三的影響，將《樂記》歸于用氣為性的經(jīng)驗(yàn)人性論。[1]本文將綜合傳世文獻(xiàn)與新出土文獻(xiàn)，就《樂記》人性論內(nèi)涵進(jìn)行分析，并就其道德形上學(xué)的內(nèi)涵與特征作出研判。

一

楊儒賓教授將《樂記》人性論歸于“性情論”，認(rèn)為其中包括與“性情理論相關(guān)的禮樂學(xué)說”，以及“性情所以會(huì)失掉其性情之正的解說”[2]，他也提及王充《論衡?本性篇》有關(guān)“昔儒舊生”的話，認(rèn)為這表明“那時(shí)檢討性情的人很多，從周人世碩提出性有善有惡以下，各種觀點(diǎn)層出不斷”。楊教授在這里使用了學(xué)界討論先秦儒家人性論時(shí)普遍使用的“性情”概念，實(shí)際上，王充反復(fù)所用的概念卻是“情性”，二者之間有無差異？《論衡?本性篇》涉及情性問題內(nèi)容如下：

情性者，人治之本，禮樂所由生也。故原情性之極，禮為之防，樂為之節(jié)。性有卑謙辭讓，故制禮以適其宜；情有好惡喜怒哀樂，故作樂以通其敬。禮所以制，樂所為作者，情與性也。昔儒舊生，著作篇章，莫不論說，莫能實(shí)定。周人世碩，以人性為有善有惡。舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長；性惡，養(yǎng)而致之則惡長。如此，則（一有“情字”）性各有陰陽，善惡在于所養(yǎng)焉。故世子作《養(yǎng)書》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。

自孟子以下至劉子政，鴻儒博生，聞見多矣。然而論情性竟無定是。唯世碩、公孫尼子之徒，頗得其正。[3]

宓子賤、漆雕開為孔子弟子。關(guān)于世碩，《藝文志?諸子略》儒家類載《世子》二十一篇，注“名碩，陳人也，七十子之弟子?！薄吨T子略》儒家類載《公孫尼子》二十八篇，注公孫尼子為“七十子弟子”。漆雕開、宓子賤以及公孫尼子、世碩等皆論“情性”，以上諸人處于孔孟之間，表明論“情性”是這一時(shí)期頗有影響的人性論思潮，綜合王充論述，這一人性思潮主要內(nèi)容如下：

1、情性乃禮樂之本?！扒樾哉?，人治之本，禮樂所由生也”，“情性”是良治的基礎(chǔ)，也是禮樂之緣起，禮樂則是情性的表現(xiàn)形式，故曰：“性有卑謙辭讓，故制禮以適其宜；情有好惡喜怒哀樂，故作樂以通其敬”。

2、禮樂本于“情性”，又反過來調(diào)節(jié)人之情性，“原情性之極，禮為之防，樂為之節(jié)”，“禮所以制，樂所為作者，情與性也”，表明“情性”和禮樂之間存在雙重互動(dòng)影響。這與《禮記?坊記》中“禮者，因人之情而為之節(jié)文，以為民坊者也”思想一致，反映了早期儒家對于情性的高度重視。

3、情性論主張“性有善有惡”論，養(yǎng)人之善性則成善，養(yǎng)人之惡性則成惡，故曰“善惡在于所養(yǎng)”。這表明世碩、公孫尼子等人認(rèn)為人性有善有惡，善惡主要取決于后天熏陶，王充也以此論衡孟荀和董仲舒等人的人性論。

4、“昔儒舊生，著作篇章，莫不論說，莫能實(shí)定”，說明當(dāng)時(shí)各家論情性的觀點(diǎn)并不完全相同，王充認(rèn)為唯有“世碩、公孫尼子之徒，頗得其正”，而以上應(yīng)是王充看來“頗得其正”的世碩與公孫尼子的情性論的內(nèi)容。

熟悉《禮記》的學(xué)者，看了以上內(nèi)容，難免有似曾相識之感，因?yàn)檫@些也正是《禮記》諸篇中的思想。另外，以情性為禮樂之本，強(qiáng)調(diào)禮樂與情性之間的雙向互動(dòng)關(guān)系，也正是《樂記》的思想重點(diǎn)，《樂本篇》開篇就說樂“其本在人心之感于物也”，“情動(dòng)于中，故形于聲”；《樂言篇》則說“是故先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義，合生氣之合，道五常之行”，正是情性與禮樂之間相互作用的具體說明。

值得注意的是，王充頻繁地使用“情性”一詞來表述世碩、公孫尼子等的人性論，《樂記?樂言篇》則分明出現(xiàn)了“情性”二字（“本之情性”），可以視為對于王充有關(guān)諸人“論情性”的語文學(xué)證明。鑒于思想與概念方面的一致性，我們將《樂記》的人性論歸入“情性論”，并非無據(jù)。關(guān)于《樂記》作者向有分歧，筆者贊同郭沫若、沈文倬、李學(xué)勤、楊儒賓等學(xué)者觀點(diǎn)，認(rèn)為《樂記》主體部分乃孔子再傳弟子公孫尼子所作。[4]鑒于周人世碩、漆雕開、宓子賤等人的著作均已佚失，傳世本《樂記》很可能保存了當(dāng)時(shí)論情性的相關(guān)資料。

“情性”概念并非僅見于《樂記》，《大戴禮記?哀公問五義》曰：“所謂圣人者，知通乎大道，應(yīng)變而不窮，能測萬物之情性者也。大道者，所以變化而凝成萬物者也。情性也者，所以理然、不然、取、舍者也”，“萬物之情性”即萬物之本性，王聘珍注：“然否取舍，一本于情性也”[5]，可見這里的“情性”如同《樂記》“先王本之情性”中的“情性”，具有價(jià)值意義?！洞蟠鞫Y記?子張問入官》云：“君子蒞民，不可以不知民之性而達(dá)諸民之情”，這里的性與情涵義相通?！洞蟠鞫Y記?文王官人》說：“民有五性﹕喜、怒、欲、懼、憂也。喜氣內(nèi)畜，雖欲隱之，陽喜必見。怒氣內(nèi)畜，雖欲隱之，陽怒必見。欲氣內(nèi)畜，雖欲隱之，陽欲必見。懼氣內(nèi)畜，雖欲隱之，陽懼必見。憂悲之氣內(nèi)畜，雖欲隱之，陽慮必見。五氣誠於中，發(fā)形於外，民情不隱也”，這里說是五性，指的卻是五情，五情又是五氣，表明性、情、氣內(nèi)涵上彼此相通，與《性自命出》即情氣以言性相同，體現(xiàn)了情性論的思想特征。

唐君毅認(rèn)為《禮記》“尚情”[6]， 可大小戴《禮記》中并無一個(gè)“性情”概念，卻多次出現(xiàn)“情性”一詞，也可以從另一方面證明王充有關(guān)孔孟之間論“情性”之說。

關(guān)于孟子和《易傳》之情性觀，惠棟有如下論說：

孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣?！庇衷疲骸叭舴?yàn)椴簧?，非才之罪也?！崩^又云：“人見其禽獸也，而以為未嘗有才焉者，是豈人之情也哉！”孟子言性而及情，情猶性也，故《文言傳》：“利貞者，性情也?！?/p>

又說：

《彖傳》屢言天地之情，情猶性也?！吨杏埂罚骸跋才分窗l(fā)，謂之中；發(fā)而中節(jié)，謂之和”，情和而性中，故“利貞者，性情也”[7]

孟子言性善，是落在四端之情上說，此性善的稟賦，孟子又稱為“才”，可見孟子是就人之情與才以言性善，性、情與才之間并無異質(zhì)異層的差異，在內(nèi)涵上可以彼此相通，故惠棟認(rèn)為孟子是“情猶性也”，他又以此說明《易傳》情與性的關(guān)系。作為訓(xùn)詁大家的惠棟，敏銳地發(fā)現(xiàn)了先秦儒家情性一本論，與理學(xué)性體情用論的差異，雖然他并未進(jìn)一步闡發(fā)其中的形上學(xué)意義。

此外，《莊子》書中“情”單字出現(xiàn)54次，“情性”2次，“性情”1次?！盾髯印分小扒椤弊謫巫殖霈F(xiàn)94次，“情性”17次，“性情”2次。加以大小戴《禮記》并無“性情”卻多次出現(xiàn)“情性”概念，先秦典籍中“情性”出現(xiàn)的頻率明顯大于“性情”，這從語文學(xué)上證明了王充論“情性”之說，以及先秦情性論思潮的客觀存在與廣泛影響。嚴(yán)格說來，這種人性論應(yīng)該被稱為“情性論”而非“性情論”，雖是一字之差，卻顯示了明顯不同的人性論內(nèi)涵，這一差異直到郭店楚簡《性自命出》面世才得以充分顯現(xiàn)。

情在《性自命出》人性論中具有重要地位，首先是以情言性，簡文說：“喜怒哀悲之氣，性也”，在這一早期人性定義中，情居于人性論的核心位置，情被視為性之內(nèi)涵與本質(zhì)規(guī)定。其次是“道始于情”，這里的道不但不與情相矛盾，反而以情為始基，表現(xiàn)出與漢儒和宋儒不同的人性觀。第三是貴情，簡文說“茍以其情，雖過不惡；不以其情，雖難不貴”，這幾乎是無條件地肯定了情，這種肯定是基于情在禮樂文明中的根基性地位，人若不誠，禮樂將喪失根本，其教化功能也將無從發(fā)揮。以上三點(diǎn)乃是情性論的基本特質(zhì)，《性自命出》則是儒家情性論的早期代表文獻(xiàn)。

上述《性自命出》人性論之第二、三方面特征，《禮記》各篇亦有體現(xiàn)，但其“喜怒哀悲之氣，性也”的人性定義，卻為傳世文獻(xiàn)所未見，也最為重要，它是迄今儒家文獻(xiàn)中第一個(gè)正式的人性論定義。這一定義即情言性，明確將性的內(nèi)涵鎖定在情上，性之所以為性的依據(jù)在于情，性經(jīng)由情獲得自己的規(guī)定性而不是相反，情由此獲得了對于性的某種優(yōu)先性。另外，既然情與性同屬于氣，具有同質(zhì)的內(nèi)涵規(guī)定和相同的價(jià)值屬性，二者就不存在性體情用論中異質(zhì)異層的區(qū)別，這正是早期儒家重情的哲學(xué)基礎(chǔ)。相比荀子的“人情甚不美”（《荀子?性惡》），漢儒的性善情惡以及宋儒的性體情用論，先秦儒家情性論顯示了顯著不同的情性關(guān)系，也是儒學(xué)史上情所曾經(jīng)具有的最高的地位。

與《性自命出》一樣，《樂記》的禮樂哲學(xué)也是建立在情的基礎(chǔ)上，這體現(xiàn)在以下方面：1、《性自命出》認(rèn)為： “喜怒哀被之氣，性也；及其見于外，則物取之也”，“禮作于情”；《樂記》則說： “情動(dòng)于中，故形于聲”[8]，“樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”，二者都以情作為禮樂之所本，都從情感物動(dòng)的內(nèi)外關(guān)系上來說明禮樂之形成機(jī)制。2、《性自命出》認(rèn)為“道始于情”，《樂記》則說：“是故先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義”，“情見而義立，樂終而德尊”，同樣肯定了情性與禮樂在價(jià)值方面的一致性，對二者關(guān)系的解說比《性自命出》更為具體。3、與《性自命出》一樣，《樂記》也將情與性的內(nèi)涵落到氣上，二者也不存在異質(zhì)異層的區(qū)別。

唐君毅曾說：“今按先秦儒學(xué)之傳中，孔孟之教原是性情之教，中庸易傳之書，承孟學(xué)之傳，皆兼尊人之情性”[9]，這里雖然對于性情與情性尚未作思想史的區(qū)分，關(guān)于易庸與孟子時(shí)間先后的說法或容商榷，但易庸孟皆尊“情性”的說法，在現(xiàn)代儒學(xué)史上則為孤明先發(fā)?！缎宰悦觥烦鐾梁蟛痪?，陳來指出：《性自命出》論樂“與《禮記》中的《樂記》（各篇）最相近，《樂記》之四中論及韶、夏，之九論武，甚至在用語上也很接近，……《樂記》以喜怒哀樂論情性，論心，也與《性自命出》相通”[10]，李學(xué)勤就指出：“其根本思想與《樂記》一致，即性感于物而生情，而樂足以陶冶性情，發(fā)揮教化的作用?！?[11]這都是十分敏銳的分析。從先秦儒家人性思想史上看，二者思想的一致性同樣為王充所說的情性論提供了證據(jù)，也揭開了一個(gè)曾經(jīng)隱而不顯的重要人性論思潮的神秘面紗。如果說《性自命出》的人性論雖然在思想與王充所言論情性相一致，其中畢竟沒有出現(xiàn)“情性”論的概念，這一遺憾卻由《樂記》補(bǔ)上了，而《樂記》的情性論又是對《性自命出》情性論的深化與發(fā)展。

如果在郭店楚簡之前，無論是王充有關(guān)論“情性”的內(nèi)容，還是《樂記》中“是故先王本之情性”，都可以被忽視，但是，在郭店楚簡和上博簡出土之后，這樣的忽視就不應(yīng)當(dāng)了，新出土文獻(xiàn)和傳世文獻(xiàn)相結(jié)合，將作為一種人性論形態(tài)的情性論的思想面貌清晰地展現(xiàn)出來。一種人性論能否成立，首先在于它能否形成其明確的人性定義，以顯明人性之所“是”，所以隨著《性自命出》的出土，曾經(jīng)在思想史上晦暗不明的“情性論”的特色與意義就昭然若揭了，而孔孟之間的早期儒學(xué)人性論也就可以而“正名”，它應(yīng)該被稱之為“情性論”而非“性情論”，后者并不足以客觀表達(dá)孔孟之間人性論的意涵，反而會(huì)產(chǎn)生某種遮蔽與混淆。

綜合《性自命出》等新出土資料與《樂記》、《孟子》、《易傳》等先秦傳世儒家文獻(xiàn)，情性論之所以成為儒家第一個(gè)系統(tǒng)的人性論，是出于孔子后學(xué)論證禮樂文明合理性的需要。先秦儒道兩家圍繞著圣人有情與無情的討論，以及儒法兩家有關(guān)人性是善還是惡的爭論表明，情感是否出于人性，關(guān)乎到儒家禮樂是否具有合理性，催生了七十子及后學(xué)的情性論，成為儒家思想史上第一個(gè)人性論，也是后來性善論和性惡論的共同思想源頭。

相比于“情性論”，“性情論”當(dāng)為后起概念，雖然在后來更為常用，但卻并不能彰顯早期儒家人性論中情的優(yōu)先性地位，“性情”概念本身已在字面上顯示了性對于情的優(yōu)先性。但是，性情論概念的出現(xiàn)亦非偶然，它是人性論思潮發(fā)展的產(chǎn)物。孟子性善論以心論性，突出了性的地位，而四端之情被涵攝于其中；荀子以欲釋情，情性演變?yōu)橛?，情成為一種負(fù)面性的存在，情性論發(fā)展為性惡論。莊子的性命之情與無情說，以及《管子四篇》，進(jìn)一步彰顯情與道的對立，下以啟漢儒性善情惡論。小程子的“性其情”之說也從存有論上將性置于情之上。從儒學(xué)史上看，“性情論”當(dāng)是孟子后才逐漸形成的概念，而“情性論”則是孔孟之間人性論的代表，二者思想內(nèi)涵與歷史定位都具有明顯不同，這是早期的儒家思想史研究應(yīng)當(dāng)闡明的。

二

雖然《樂記》與《性自命出》的人性論都屬于情性論，前者的思想內(nèi)涵卻更為豐富?！稑酚洝氛f：“人生而靜，天之性也。感于物而動(dòng)，性之欲也?！嘶镆舱撸瑴缣炖矶F人欲者也”，朱子注：“此言性情之妙，人之所生而有者也。蓋人受天地之中以生，其未感也，其未感也，純粹至善，萬理具焉，所謂性也。”[12]陳澔《禮記集說》亦引劉氏注謂：“人生而靜者，喜怒哀樂未發(fā)之中，天命之性也。感于物而動(dòng)者，性發(fā)為情也”[13]，都是基于理學(xué)性體情用論的詮釋。楊儒賓認(rèn)為：“《樂本》章這句話是否說得這么高，相當(dāng)可疑。上述的注文顯然是把《樂記》理學(xué)化了。事實(shí)上，《樂本章》這里所說的‘靜’和‘天理’都是深層的經(jīng)驗(yàn)性的表義字，它們的地位不當(dāng)被提升至超越的心性之屬性”[14]，楊教授此說受到牟宗三影響，牟宗三將《樂記》歸于“用氣為性”一路，與用理為性相對立[15]?！稑酚洝非樾哉撆c牟先生所說“用理為性”確有差異，但前者是否因?yàn)槁涞綒馍暇筒痪邆涑叫?，則是需要進(jìn)一步討論的問題。

《樂記》說：“夫民有血?dú)庑闹?，而無哀樂喜怒之常，應(yīng)感起物而動(dòng)，然后心術(shù)形焉”，楊儒賓認(rèn)為：“這就是公孫尼子的性情理論。依據(jù)這個(gè)定義，我們發(fā)現(xiàn)他所說的性情思想與思孟學(xué)派所說的不同，后者的性情皆有超越的面，人順著性情承體起用，即有大本達(dá)道，……但公孫尼子所說性情是落在經(jīng)驗(yàn)層心氣論來談的，是就人為一感性的存在來論。”[16]“夫民有血?dú)庑闹?，而無哀樂喜怒之?！钡拇_屬于《樂記》人性論，但它是專門針對“民”的人性論；此外，《樂記》還有另一種人性觀念，是針對君子或“先王”的人性論：“先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義”，君子或先王的“情性”顯然不像“民”一樣“無喜怒哀樂之常”，二者存在顯著差異，未可一概而論。

《樂記》認(rèn)為：“凡音者，生于人心者也。樂者，通倫理者也。是故知聲而不知音者，禽獸是也；知音而不知樂者，眾庶是也。唯君子為能知樂”，禽獸只知聲，眾庶只知音，唯有君子能知樂，因?yàn)椤皹氛?，通倫理者也”，禮樂具有倫理屬性，而這又以禮樂所依據(jù)的情感有關(guān)?！稑酚洝氛J(rèn)為樂的內(nèi)涵包括“情”與“貌”兩方面，所謂“合情飾貌者，禮樂之事也”；又說：“論倫無患，樂之情也；欣喜歡愛，樂之官也”。那么，“樂之情”的內(nèi)涵為何？《樂記》說：“禮者殊事合敬者也；樂者異文合愛者也。禮樂之情同，故明王以相沿也”，禮之情為敬而樂之情為愛，以愛敬之情為禮樂之本而恒久不變，故“明王以相沿”。

可見，《樂記》所說人之情，分為與音相對應(yīng)的眾庶之情以及與樂相對應(yīng)的君子之情（“樂之情”），眾庶之情是無“喜怒哀樂之?！钡淖匀磺楦?，不具備道德屬性；而君子之情卻是“論倫無患”的“愛敬”之情，是“八音克協(xié)，無相奪倫”的倫理之情，所以才說“樂也者，情之不可變者也”。于是，《樂記》就有了基于眾庶之情和君子之情兩種不同的情性論，二者合起來才是《樂記》情性論的完整內(nèi)涵，而樂的功用，恰在于這兩種情性的彼此感通和轉(zhuǎn)化中表現(xiàn)出來。

除了眾庶之情和君子之情兩種情性外，《樂記》又屢言“天地之情”：“化不時(shí)則不生，男女無辨則亂升，天地之情也”“禮樂偩天地之情，達(dá)神明之德”，以上兩句“天地之情”的情為“情實(shí)”義，天地之情即天地之性或天地之道，孫希旦以和與節(jié)釋第二句話中“天地之情”，認(rèn)為天地與音樂同和同節(jié)而同用[17]，其解甚精。這里的“情”即“性”，反映的是“情猶性也”的情性論思想。

除《樂記》，《易傳》之咸卦、恒卦、大壯、與萃卦彖傳，亦屢言“天地萬物之情”或“天地之情”，亦指天地之性或天地之道。前引惠棟“《彖傳》屢言天地之情，情猶性也”，也是以情言性的情性論思路。其中《咸?彖》一段話尤為重要：“柔上而剛下，二氣感應(yīng)以相與。止而說，男下女，……天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平。觀其所感，而天地萬物之情可見矣”。這里以男女之情為喻，將天地之情與人之情打通為一，即將客觀的天地之情與人之主觀感情合貫通，以解釋圣賢之道的教化功效，這并非思想混淆，而是反映了《易傳》人文本于天文和天人一貫的思想，這可以說是一種天人相通的情性論。

唐君毅認(rèn)為：“《易傳》為書，于情之重視，蓋猶有甚于性者”[18]，這正是情性論的特征。雖然《易傳》《樂記》都屬于即情言性的情性論，但《易傳》中“天地萬物之情”從內(nèi)容上更為廣泛，包括圣人感人心而致太平，圣人久于其道而化成天下，圣人以正道會(huì)聚天下等，皆屬于“天地萬物之情”，可見“天地萬物之情”顯然尚未形成統(tǒng)一的哲學(xué)概括，而在《樂記》中，“天地之情”已獲得明確和統(tǒng)一的內(nèi)涵規(guī)定：序與和，這是《樂記》在援易入樂基礎(chǔ)上所作的總結(jié)提升。

如果說《易傳》致力于打通天地之情與人之情，《樂記》則延續(xù)了這一理路并予以發(fā)展?！稑酚洝返挠行┣樽?，比如“窮本知變，樂之情也”，“夫樂者樂也，人情之所不能免也”，“知禮樂之情者能作，識禮樂之文者能述”，以及“其文易識，其情難知”等，多兼有情實(shí)與情感義，這也并非簡單的詞義混淆，正體現(xiàn)了《樂記》“情猶性也”的情性論?！稑酚洝氛f：“樂統(tǒng)同，禮辨異，禮樂之說，管乎人情矣。窮本知變，樂之情也；著誠去偽，禮之經(jīng)也。禮樂偩天地之情，達(dá)神明之德”，這一段話力圖貫通“人情”、“樂情”和“天地之情”，而三者統(tǒng)一于序與和。在《易傳》中的爻彖之情—人之情—天地之情的天人結(jié)構(gòu)，在《樂記》重被置換為樂之情—人之情—天地之情，體現(xiàn)了《樂記》天人觀的新發(fā)展。其中的樂之情、人之情和天地之情均具有形上意義，由此建構(gòu)起形上與形下相即合一的獨(dú)具特色的情性形上學(xué)，情性也因此具有了本體意義，其意義在《禮記?孔子閑居》和孟子心性論種都有表現(xiàn)，直到明儒劉蕺山才予以理學(xué)的闡明。

總之，《樂記》之情性論，包括可善可惡的“眾庶之情”或曰“民之情”，恒常為善的君子之情，以及宇宙論意義上的天地之情三個(gè)層面，《樂記》情性論的特點(diǎn)在于將三者打通為一，建構(gòu)其自身的情性形上學(xué)。楊儒賓教授的立論考察了第一層面而未及于第二、三層面，難以窺見《樂記》人性論之全豹，也難以把握《樂記》情性論的特色。

楊儒賓教授對《樂記》情性論中另兩個(gè)層面的忽視，可能與他對《樂記》文本的取材有關(guān)，他研究《樂記》“盡量以《樂記》里從性情觀點(diǎn)討論禮樂的篇章，亦即孔穎達(dá)引《鄭目錄》所說的《樂本》《樂言》《樂象》《樂化》四篇為限，從宇宙論觀點(diǎn)討論禮樂的篇章則缺而不論?！盵19]與郭沫若一樣[20]，楊教授對于《樂記》中的宇宙論部分存疑。但《樂記》對聲、音與樂的區(qū)分以及“唯君子為能知樂”的論斷，恰好也出現(xiàn)在《樂本》篇，說明該篇已經(jīng)出現(xiàn)了眾庶之情和君子之情的分別，不應(yīng)忽視。另外，在接下來將禮樂納入天地之道的《樂論》篇，也包含著對于“樂之情”的論述：“論倫無患，樂之情也；欣喜歡愛，樂之官也”，表明從宇宙論討論禮樂與從“從性情論觀點(diǎn)討論禮樂”，并不是那樣水火不容，在《樂記》中倒是密不可分的思想整體。事實(shí)上，將禮序樂和納入《易傳》宇宙論架構(gòu)中 ，以論證禮樂的天人合一特征，是《樂記》禮樂思想的突破和重要的思想貢獻(xiàn)，如果將其中宇宙論的部分統(tǒng)統(tǒng)去掉，《樂記》的思想成果與特色也就不復(fù)存在。另外，楊教授重視性情、樂與氣的關(guān)系，將養(yǎng)氣以致“中和”作為《樂記》的“一項(xiàng)主軸的觀念。”[21]可是，《樂記》的“中和”觀念恰恰植根于《易傳》氣化宇宙論。楊教授論《樂言篇》“先王本之情性”一段說：“以上所說的‘陰’‘陽’‘剛’‘柔’‘四氣’這些語匯顯然不僅可運(yùn)用到人文世界來，它們還蘊(yùn)涵著濃厚的宇宙論的氣息?！覀円部衫斫馊松砼c宇宙的基本律動(dòng)（陰陽）是種有機(jī)的平衡。由小周天到大周天，都可呈現(xiàn)出一種有機(jī)的動(dòng)態(tài)的和諧，這就是中和”[22]，這實(shí)際上又肯定了《樂言》篇情性論與宇宙論論述的聯(lián)系，說明《樂記》中的宇宙論和情性論委實(shí)難以分離。

至于是否果真如楊教授所認(rèn)為的，基于氣性論的道德觀就一定無法開出道德超越依據(jù)，則是下面繼續(xù)討論的問題。

三

在《樂記》天人觀中，禮樂本于君子之情性，君子之情性源于天地中和之氣，天地中和之氣既是天地之道的體現(xiàn)，又是天道與情性的聯(lián)結(jié)點(diǎn)，可見氣在《樂記》道德形上學(xué)中的重要地位?！稑酚洝窔庹摼哂卸喾矫鎯?nèi)涵與意義：

第一，天地中和之氣是禮樂的宇宙論基礎(chǔ)?！稑酚洝氛f：“地氣上齊，天氣下降，陰陽相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風(fēng)雨，動(dòng)之以四時(shí)，暖之以日月，而百化興焉。如此則樂者天地之和也”，這一段應(yīng)是化用《系辭》“是故剛?cè)嵯嗄Γ素韵嗍?，鼓之以雷霆，潤之以風(fēng)雨”一段，而《系辭》原文本沒有“地氣上齊，天氣下降”一句，《樂記》顯然要從氣化宇宙論中探尋樂的形上起源，認(rèn)為 “禮者天地之序，樂者天地之和”，禮源自天地氣化之節(jié)，樂源自天地氣化之和。按照《中庸》中和說，天地之和氣本于天地之中氣，在《樂記》中即所謂“陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中而發(fā)作于外”，內(nèi)在的陰陽剛?cè)崴臍夂嫌谥械啦l(fā)作于外即是和?！稑酚洝酚终f：“詩言其志也，歌詠其聲也，舞動(dòng)其容也。三者本于心，然后樂氣從之。是故情深而文明，氣盛而化神。和順積中而英華發(fā)外，唯樂不可以為偽”，“樂氣從之”表明樂本身就是一種氣，它是內(nèi)氣“和順積中而英華發(fā)外”的結(jié)果，而內(nèi)在中和之氣的盈虛盛衰決定了樂的品質(zhì)境界與感人程度，從而賦予中和之氣以精神品格?！稑酚洝愤€說：“土敝則草木不長，水煩則魚鱉不大，氣衰則生物不遂，世亂則禮慝而樂淫”，如同土壤決定草木是否豐茂，水質(zhì)決定了魚鱉能否長大，氣之盛衰與正邪決定了禮樂的精神特質(zhì)；如果說天地中和之氣產(chǎn)生德音雅樂，無道亂世所形成的邪僻之氣則導(dǎo)致“禮慝而樂淫”。

第二，天地中和之氣轉(zhuǎn)化為禮樂，必須經(jīng)由君子或先王之情性這一中介環(huán)節(jié)：“是故先王本之情性，稽之度數(shù)，制之禮義。合生氣之和，道五常之行，使之陽而不散，陰而不密，剛氣不怒，柔氣不懾，四暢交于中而發(fā)作于外，皆安其位而不相奪也?！本踊蛳韧跛耘c眾不同，就在于他們的“情性”合于天地中和之氣，先天具備了制作禮樂的條件?！稑酚洝酚终J(rèn)為詩、歌、舞“三者本于心”，是心與氣相合且相互作用的產(chǎn)物，由此構(gòu)成的道德主體并非單純的氣本體或心本體，而是心與氣合一的能動(dòng)主體。心氣會(huì)呈現(xiàn)為人的體貌容色，具有身心合一之效，這已近于孟子的踐形生色說。但《樂記》尚未形成心性論而主心術(shù)論，其人性論屬于情性論而非心性論。

第三，不僅禮樂本身起源于氣，禮樂教化的效果也依賴于氣機(jī)感應(yīng)?！稑酚洝氛f：“凡奸聲感人，而逆氣應(yīng)之；逆氣成象，而淫樂興焉。正聲感人，而順氣應(yīng)之；順氣成象，而和樂興焉。倡和有應(yīng)，回邪曲直，各歸其分；而萬物之理，各以其類相動(dòng)也。是故君子反情以和其志，比類以成其行。奸聲亂色，不留聰明；淫樂慝禮，不接心術(shù)。惰慢邪辟之氣不設(shè)于身體，使耳目鼻口、心知百體皆由順正以行其義”，這是根據(jù)《易傳》同氣相求原理，認(rèn)為“奸聲感人，而逆氣應(yīng)之”，“正聲感人，而順氣應(yīng)之”，德音雅樂能杜絕“放心邪氣”的不良影響， “使耳目鼻口、心知百體皆由順正以行其義”， “順”與“正”的對象并非抽象的理性法則，而是前面所說的 “順氣”“正聲”，“正聲”感動(dòng)人之“順氣”，人之血?dú)馀c心知順此聲氣而動(dòng)，其行為自然合乎禮義。因此，這里真正發(fā)揮指導(dǎo)作用的是一股由德音雅樂所激發(fā)的中和“樂氣”，《樂記》認(rèn)為它能防范各種邪氣對人心的蠱惑，“不使放心邪氣得接焉”，從而達(dá)到血?dú)夂推揭骑L(fēng)易俗與天下皆寧之神奇功效。

因此，《樂記》樂論乃奠基于戰(zhàn)國時(shí)期的氣化宇宙論，具有貫通天人的獨(dú)特意境。余英時(shí)認(rèn)為，在公元前四世紀(jì)左右，中國思想界形成了一種氣論宇宙觀，為軸心突破時(shí)期各家的天人合一提供了新的思想論證[23]，余先生所舉例證主要是《孟子》，其實(shí)《孟子》雖重養(yǎng)氣，但并未有系統(tǒng)的氣論宇宙觀，心性論與氣的關(guān)系也甚不明確。而《樂記》則將天地中和之氣、君子情性與禮樂打通，使得禮樂成為天人合一的新形式，完成了對于禮樂文明的合法性論證。

第四，《樂記》氣論蘊(yùn)涵著不同于漢代儒學(xué)和宋明理學(xué)的獨(dú)特形上學(xué)?！稑酚洝氛f：“人生而靜，天之性也；感于物而動(dòng)，性之欲也。物至知知，然后好惡形焉。好惡無節(jié)于內(nèi)，知誘于外，不能反躬，天理滅矣?！边@里的“不能反躬，天理滅矣”，鄭注：“躬，猶己也。理，猶性也”[24]，“躬”體現(xiàn)天理，它其實(shí)是中氣未發(fā)時(shí)的無偏頗狀態(tài)，故這里的自我（躬）并非單純抽象理性的自我同時(shí)也情性的自我，所謂“天理”則指向“人生而靜”的先天中氣狀態(tài)?！稑酚洝窂?qiáng)調(diào)先王制禮樂“非以極口腹耳目之欲也，將以教民平好惡而反人道之正也”，而所謂“人道之正”的基礎(chǔ)也是中和之氣，因?yàn)榈滥耸菤庵馈Ｓ捎谙惹厝寮抑械那闅v來被視為氣，所以《樂記》除了“反躬”，又兩次說“是故君子反情以和其志”。筆者同意楊儒賓教授分析，這里的“反情”之“反”，“雖也隱含著對于情感之壓抑意”，但更重要的意思指向“逆”或“復(fù)”，與“反中”意思相同。[25]這意味著“反中”、“反躬”、“反情”和“反人道之正”，本質(zhì)都是“復(fù)”性的功夫，但“復(fù)”的標(biāo)的并非僅是抽象的性理，而是某種先天中和之氣，而此氣即人人生而稟有的“天之性”，氣與理在此是一非二。

所以，《樂記》說樂能“奮至德之光，動(dòng)四氣之和，以著萬物之理”，“至德之光”就是“和順積中而英華發(fā)外”之華光，此華光根源于四氣之和，故能彰顯萬物之理，“萬物之理”明確是落在“四氣之和”上言說?！稑酚洝酚终f：“故德輝動(dòng)于內(nèi)，而民莫不承聽；理發(fā)諸外，而民莫不承順”，“德輝動(dòng)于內(nèi)”與“理發(fā)于外”，即《樂記》反復(fù)說的“情動(dòng)于中，故形于聲”，則發(fā)于外之“理”，并非單純的抽象道德法則，而是內(nèi)涵于“樂氣”并與之一同顯現(xiàn)之理，發(fā)為樂聲致使“民莫不承聽”，見諸聲容動(dòng)作而“民莫不承順”。顯然，《樂記》中的“理”并非抽象的性理本體，而是中和之氣所內(nèi)涵的理，此理必然與氣一起呈現(xiàn)自身。實(shí)際上，《大學(xué)》的“誠于中，形于外”，《性自命出》的“喜怒哀悲之氣，性也，及其見于外，則物取之也”，《大戴禮記?文王官人》的“五氣誠于中，發(fā)形于外”，以及《樂記》的“四暢交于中而發(fā)作于外”等表明，誠于中而形于外是先秦儒家心學(xué)的普遍結(jié)構(gòu)，而未發(fā)之中的內(nèi)涵乃是中氣，此中氣人人先天具有，無所偏失，本身就蘊(yùn)涵并體現(xiàn)了天理，屬于有理之氣，這里的理與氣并不存在異質(zhì)異層的分別，它更符合先秦理字的本來意義：事物內(nèi)在的條理與秩序，這樣的理不應(yīng)作實(shí)體化解讀。

既然誠于中而形于外是先秦儒家普遍的心學(xué)結(jié)構(gòu)，未發(fā)時(shí)之靜與中乃是人人本有，人人先天皆有此中和之氣，故曰“天之性也”，這也就肯定了人具有普遍意義上的善根。應(yīng)該說，《性自命出》的“喜怒哀悲之氣”本身尚未顯示出恒常性的價(jià)值意義，《樂記》將君子之情性追本到天地未發(fā)中和之氣，才對氣的恒常性與價(jià)值性作了充分論證，由此來看，理學(xué)家肯定“人生而靜”這句話的形上意涵并非無據(jù)，他們敏銳地地意識到了這句話所具有的本體論指向，只是理學(xué)的本體設(shè)定與《樂記》中的本體并不完全一致，《樂記》顯然是落在中氣上言體，而不是落在與氣異質(zhì)異層的理上來說。

表面看來，“人生而靜”一段與“民有血?dú)庑闹?，而無喜怒哀樂之?！边@兩段的人性論彼此矛盾，實(shí)際上，它們分別指的是人性的兩種不同狀態(tài)，前者指向未發(fā)而后者指向已發(fā)，且后者是就“民”而言，公孫尼子等以之為人性有善有惡即是證明。如果將二者綜合起來，則可能構(gòu)成一種兼涵善惡的普遍人性論，理學(xué)正是從這一方向?qū)τ凇稑酚洝纷髁诵远摰慕庾x。但《樂記》的本體論顯然是氣本論，“人生而靜”與感發(fā)于外的區(qū)別，在《樂記》中并非僅為理氣之別，也是兩種不同氣的區(qū)別。

與漢儒和宋儒思想均有所不同。漢儒的經(jīng)驗(yàn)之氣并不具備它的普遍性與超越性，其性善情惡的觀點(diǎn)也否定了情的正面價(jià)值。宋儒理氣論雖然彰顯了道德法則的普遍性和超越性，但其理氣論架構(gòu)又與《樂記》不能完全相合。楊儒賓教授將公孫尼子性情歸入經(jīng)驗(yàn)層面，從而將《樂記》的情性論排除于天道性命層次之外，認(rèn)為“橫貫先秦儒學(xué)史，我們多看到的對‘中’或‘中和’的解釋，雖深淺不同，但基本上都是落在經(jīng)驗(yàn)層談的?！盵26]這一結(jié)論則對于《樂記》氣論的特殊意義估計(jì)不足。他試圖超越對于《樂記》的單純性理化解讀，也發(fā)現(xiàn)了《樂記》人性內(nèi)涵與氣的深度關(guān)聯(lián)，卻未能擺脫單純以氣為形而下的觀念，也就無法把握《樂記》道德形上學(xué)的涵義與特色。那么，是否只有異質(zhì)異層的性理本體才具有超越性？而氣注定無法作為儒家超越性的依據(jù)？這一問題的關(guān)鍵仍是理氣關(guān)系的設(shè)定。

元明儒學(xué)發(fā)生了理的去實(shí)體化轉(zhuǎn)向，反對理氣二物而主張理是即氣之理，[27]，試圖將從氣化過程中逸出而實(shí)體化的“理”，再度納入到氣化進(jìn)程之內(nèi)，在人性論上統(tǒng)合義理之性與氣質(zhì)之性，以及道心與人心等，這預(yù)示了一種有別于傳統(tǒng)理學(xué)的新道德形上學(xué)建構(gòu)，這種新理學(xué)形上學(xué)的集大成者是劉蕺山。蕺山主張“理氣是一，則心性不得是二”，性是心之性；“心性是一，性情又不得是二”，“情者性之情”[28]，由此而形成了蕺山綜合理、氣、心、性、情的“歸一”之學(xué)。

蕺山形上學(xué)的核心是“形上即形下”，蕺山說：“道，形而上者。雖上而不離乎形，形下即形上也”[29]。這并不意味著形上與形下差異的消失，而“上與下一體而兩分”之義[30]，這是先消解以往形而上之理的實(shí)體化，將其納入到氣合為純?nèi)恢晃?，在就此一物論說其形而上和形而下。這一說法不同于以往的“氣即性，性即氣”，因?yàn)檫@一說法中的性與氣依然可能是二物而非一物，而蕺山的上述說法是“就形而下之中而指其形而上者”[31]，意在消解理與氣、形而上與形而下之間可能存有的縫隙，堅(jiān)持形而下與形而上的一體不二，消解理與氣之間異質(zhì)異層的可能，實(shí)際是將有理之氣作為形而上。其形上即形下本體指向一種實(shí)體化的氣即“中氣”：“四時(shí)之氣所以循環(huán)而不窮者，獨(dú)賴有中氣存乎其間”[32]；中氣先天具有其理，是有理之氣，是宇宙秩序之本原。宇宙之災(zāi)變不祥是因?yàn)闅膺\(yùn)之過或不及，這種變態(tài)是臨時(shí)性，終究需要回歸到天地氣運(yùn)之常道。蕺山的宇宙中氣頗似《樂記》的天地中氣，只不過前者屬于一般性宇宙實(shí)體而后者則更多地與禮樂相關(guān)聯(lián)。

蕺山晚年詮釋《中庸》提出喜怒哀樂新說，便是其歸一之學(xué)的具體證成。他認(rèn)為“《中庸》言喜怒哀樂，專指四徳言，非以七情言也”，并將喜怒哀樂與仁義禮智、元亨利貞、春夏秋冬和孟子四端相比配，形成了一個(gè)充分體現(xiàn)其一本論的思想模型[33]，由此建構(gòu)了一種合心、性、情、氣為一的新本體論。他引用《禮記?孔子閑居》中“哀樂相生”和“正目而視之，不可得而見；傾耳而聽之，不可得而聞”[34]，以證明中氣非耳目所及的超驗(yàn)屬性及其恒常性和普遍性，此超驗(yàn)之氣構(gòu)成了自然現(xiàn)象與人情事變之“所以”，也就是其形上根據(jù)，而自然現(xiàn)象與人情事變則為其顯象。

蕺山喜怒哀樂四氣說力圖在一種先天氣機(jī)之上重新安立道體，以消解理與氣、心與性、性與情以及自然與應(yīng)然的異質(zhì)對立，這表面上是對于理本論的否定，但鑒于中氣乃有理之氣，這種氣本論又將性理法則吸納于其中。這種歸一之學(xué)從邏輯上必然導(dǎo)致德與氣再度融合，所以他在喜怒哀樂說的基礎(chǔ)上，又提出了仁之氣、義之氣、禮之氣和智之氣的概念，喜怒哀樂既是仁義禮智之德，又是仁義禮智之氣[35]，自然令人想起孟子后學(xué)在帛書《五行》說文中的仁氣、義氣和禮氣概念，表明其喜怒哀樂說雖系對《中庸》的創(chuàng)造性詮釋，所表達(dá)的德氣合一思想，在先秦儒家卻是淵源有自，與早期儒家的情性本體論具有內(nèi)在思想關(guān)聯(lián)。

蕺山還特別辨析了先秦儒學(xué)的性情關(guān)系，認(rèn)為《論語》、《易傳》中的情主要是“指情蘊(yùn)、情實(shí)而言”，表達(dá)了“即情即性”的觀念，“未嘗以已發(fā)為情，與性字對也”，性情也不構(gòu)成異質(zhì)異層關(guān)系。而《孟子》“乃若其情”，“就是指惻隱、羞惡、辭讓、是非之心”，“孟子言這惻隱心就是仁，非因惻隱之發(fā)見所存之仁也?！盵36]

蕺山從先秦儒家典籍中，發(fā)現(xiàn)了本來意義的情性關(guān)系，即“指情言性，非因情見性也”[37]，這也與《樂記》《性自命出》的情性論相一致，他以此批評性情二本論，而將性收攝到情中。可見，蕺山情性論蕺山情性論并不僅僅對于先秦儒家經(jīng)典的主觀詮釋與發(fā)揮，而是先秦儒家經(jīng)典客觀具有的思想。唐君毅認(rèn)為蕺山“心體中之當(dāng)有一純情、純意、純氣”[38]，“必須高看”[39]，其實(shí)是因?yàn)榇思兦?、純意、純氣同時(shí)具有形上意義。唐君毅還認(rèn)為蕺山心性論最終“還契于孔孟之性情之教”[40]，表明蕺山之學(xué)是對先秦儒家情性論的回歸。蕺山通過理學(xué)式的思辨融通，再度完成了由理氣對言向先秦儒家道氣一如的回歸，也構(gòu)成了理學(xué)內(nèi)部的重要思想突破。

《樂記》的氣論與情性論，無疑具有豐富的道德形上學(xué)內(nèi)涵，但這種形上學(xué)具有儒學(xué)開創(chuàng)期的圓融性，它的特色容易為異質(zhì)異層的理氣論所遮蔽，卻能通過蕺山的歸一之學(xué)而彰顯。這并不否定《樂記》道德形上學(xué)與蕺山學(xué)之間的差異，《樂記》的只有心術(shù)論而沒有心性論，從功夫論而言，《樂記》的情性論直通禮樂，而蕺山的慎獨(dú)之學(xué)卻導(dǎo)向了一種更具有理學(xué)色彩的細(xì)密個(gè)體修養(yǎng)功夫，反映了先秦儒家與宋明理學(xué)義理形態(tài)上的差異。

而楊儒賓教授由于堅(jiān)持理學(xué)的理氣論立場，自然難以正視《樂記》道德形上學(xué)的意義。在另一篇論文中，楊儒賓教授也肯定了儒家先天氣學(xué)一派的意義，承認(rèn)他們的氣具有“本體”概念的屬性，并將蕺山列入這一派，但他在談到該派的體用論時(shí)說：

簡單地說, 體用論有兩個(gè)前提, 它的第一個(gè)前提是“體與用是詭譎的同一”, 體用不離;第二個(gè)前提是體用不雜, 但“體”在存有論的架構(gòu)上, 有優(yōu)先性。[41]

這說明他依然把理氣“不離不雜”作為先驗(yàn)氣學(xué)的特征，而無論是羅欽順還是劉蕺山，都明確反對不離不雜之說，因?yàn)檫@正是理氣二物說的思想前提。就此而言，楊儒賓雖然批評程朱對于《樂記》人性論的詮釋，卻依然遵循著程朱理氣二分的原則而錯(cuò)失了先秦儒家道德形上學(xué)的本義，這也與他有關(guān)《樂記》屬于用氣為性的基本判斷相一致。

四

綜上，《樂記》的情性論是儒家思想史上最早的本體論，具有道、情、性、氣合一的特征，是孔孟之間情性論的成熟形態(tài)，而公孫尼子當(dāng)是其思想代表。下面，我們將對于《樂記》情性本體論的主要思想進(jìn)行簡要總結(jié)。

孔子后學(xué)大談性與天道，是為了建構(gòu)儒家道德形上學(xué)以應(yīng)對諸子的挑戰(zhàn)，論證禮樂文明的天然合理性，其結(jié)果誕生了儒家最早的道德形上學(xué)，就人性論的思想譜系來講，《性自命出》、《易傳》、《中庸》、《樂記》、《孔子閑居》以及《禮記》多數(shù)篇章都屬于情性論的思想范疇，都是從禮樂論人情性?！缎宰悦觥肥乔樾哉摰淖钤绫磉_(dá)，它將人之情性與氣直接聯(lián)系起來，并通過“性自命出，命自天降”，將情性歸于天命，主張“道始于情”，但其自然情性尚不足以為道德建立穩(wěn)固基礎(chǔ)。以往研究肯定易庸之間的聯(lián)系，但《中庸》與易的關(guān)系之密切遠(yuǎn)不及《樂記》?！稑酚洝分阅軌?qū)⑶樾蕴嵘奖倔w論高度，是因?yàn)樗ㄟ^引易入樂，吸收并發(fā)展了《易傳》哲學(xué)，以禮樂代乾坤，將其從乾坤易發(fā)展為禮樂易，并由此將音樂美學(xué)提升為道德形上學(xué)，成為思想史上最有哲思高度的樂教經(jīng)典。正是對于《易傳》哲學(xué)的創(chuàng)造性運(yùn)用，使《樂記》完成了早期儒學(xué)第一階段的形上學(xué)?！吨杏埂分诵哉撘鄬儆谇樾哉?，所以高度重視誠，其未發(fā)已發(fā)架構(gòu)亦是情性論的表達(dá)，而且象《樂記》一樣重誠道，但氣的思想不占有重要地位。理學(xué)家對于二者都重視，但出于其發(fā)展性理形上學(xué)的特定需要，重視《中庸》甚于重視《樂記》，而從儒家文明即禮樂文明的角度看，《樂記》之意義當(dāng)在《中庸》之上。

如果說孔子道德形上學(xué)體現(xiàn)“與命與仁”，孟子道德形上學(xué)即心性論，而理學(xué)形上學(xué)以性理為核心，而《樂記》的形上學(xué)突出情性。作為道德本體的“情性”，表現(xiàn)為恒常性的道德情感即愛敬之情，此情性首先體現(xiàn)在君子或先王身上，并成為制作禮樂的依據(jù)。如果說《性自命出》中的情還只是作為“喜怒哀悲之氣”的自然感情，《樂記》的“樂之情”已經(jīng)是“論倫無患”倫理情感。在這一通過儒家樂教而彰顯的人性論中，情居于核心地位且具有價(jià)值意義，情是性的本質(zhì)規(guī)定，性從情中獲得自己的規(guī)定而非相反。也就是說，性之所以為性在于情，這是情性論與其他各種人性論的基本差異。因此，在情性論中，情是人性的本真內(nèi)涵，而性則更像是一個(gè)虛說的概念。性與情的關(guān)系是性情一體與“即情即性”，二者具有同樣的存有意義和價(jià)值屬性，有如劉向所說性不獨(dú)善而情不獨(dú)惡的“性情相應(yīng)”。

情所以擁有這樣在后世儒學(xué)中難以企及的地位，是以中道氣化宇宙論為基礎(chǔ)。這種氣化宇宙論源于《易傳》，影響到《中庸》和《樂記》，尤以《樂記》為系統(tǒng)?！稑酚洝芬魳氛軐W(xué)不同后來一般的音樂美學(xué)，它首先有《易傳》陰陽哲學(xué)發(fā)展而來的氣化宇宙論，其地位足以與古希臘哲學(xué)理念論宇宙觀相媲美而自具特色，是中華樂感文化之思想淵源。宇宙先天具有一種“陽而不散，陰而不密”的中和之氣，是運(yùn)行于宇宙深處決定著天地秩序的一種神秘氣機(jī)，它為“八音克協(xié)，無相奪倫”之樂音秩序奠基，并通過“圣人感人心而天下和平”的教化社會(huì)。當(dāng)?shù)乱粞艠吩谌宋氖澜珥懫饡r(shí)，它傳達(dá)的是天地宇宙內(nèi)在的旋律，這一旋律的意義，《樂記》作者通過精研《易傳》而打開了它，即“序與和”或曰“節(jié)與和”，故曰“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)”。中和之氣本身具有價(jià)值意義，故《樂記》有“順氣”和“逆氣”之說。此氣通過與情的聯(lián)系轉(zhuǎn)化為情氣與樂氣，由此步入人文道德世界的建構(gòu)。如同蕺山喜怒哀樂說所揭示的，此中氣有其先天的理序，是有理之氣，是理氣合一之物。此氣源自天地中氣，發(fā)而為君子之情氣，是君子作樂所依據(jù)的樂氣，其本質(zhì)乃是一種德氣，是德與氣合一之本體，而《五行》說文與劉蕺山都提及的仁氣、義氣與禮氣等，便是證明。這樣一種德與氣的關(guān)聯(lián)，又影響了孟子的心性論和養(yǎng)氣說。

就存有論而言，情性本體所體現(xiàn)了“形下即形上”的理念，情與性相即不離，合二而一。正如蕺山的歸一之學(xué)所揭示的，此情與性處于上下圓融而一體不分的狀態(tài)，情與性即不存在漢儒所說的性善情惡的差異，亦不存在宋學(xué)中異質(zhì)異層的不同，情本身就是本體的構(gòu)成部分，而非置身于本體之外。情性關(guān)系是一本且一體，一本歸于氣化宇宙，一體則是即形下而形上，這并沒有否定形上學(xué)本身，因?yàn)橛商斓刂袣獗旧砭哂袃r(jià)值意義，其所彰顯的情是道德情感，并以此保證“性”的合理性。這樣的情氣已經(jīng)把屬于耳目口鼻之欲的自私的貪欲之氣（逆氣）排除在外，對于一個(gè)生生不息的宇宙和禮序樂和人文世界而言，后者并不是本原性的，更不具有普遍性和必然性。

需要說明的是，這種情性本體論中的“心”，還沒有獲得其恒常的價(jià)值規(guī)定，并因此缺席于《樂記》之道、情、氣、性合一之體。君子之情性和心固然具有穩(wěn)定的性向，一般人的“血?dú)庑闹浴?，則無法確保其“喜怒哀樂之?！?，說明他們的心本身是不定向的，還不是孟子意義上的本心，故《樂記》言心術(shù)而不言本心，強(qiáng)調(diào)通過“淫樂慝禮，不接心術(shù)； 惰慢邪僻之氣，不設(shè)于身體”進(jìn)行道德培養(yǎng)。這使得《樂記》在主體性建構(gòu)方面不及孟子，但這種基于禮樂文明的情性之教，卻也更能適應(yīng)于大多數(shù)普通人的實(shí)際情況，也自有特殊其意義。

總體上看，《樂記》情性論似乎面臨著特殊性和普遍性的矛盾。君子與先王天然善的情性，是否同樣為普通人所有？這涉及到一種普遍意義的性善論能否成立。而“人生而靜，天之性也”一段話，對此作了肯定回答，成為理學(xué)強(qiáng)調(diào)其先天普遍性理論的依據(jù)。而“六者非性也，感于物而后動(dòng)”，則明確將常人應(yīng)感起物而動(dòng)的純粹經(jīng)驗(yàn)性的喜怒哀樂之情，與先天情性區(qū)分開來，借以表明二者的差別。將以上兩方面結(jié)合起來，可以肯定人人都有“人生而靜”的普遍性善依據(jù)，不過它是落到先天未發(fā)中道之氣與情而言之，至于已發(fā)是否合理，則有待于禮樂的感化和教化了，由此突出了德音雅樂的重要性，以及儒家向來先知覺后知，先覺覺后覺的立場，這并不否定其中具有普遍意義的性善依據(jù)。

康德曾將西方哲學(xué)史說成是一部不同形而上學(xué)的交戰(zhàn)史，中國哲學(xué)史具有相似的情景，不過儒家的形上學(xué)是以人性論的形式呈現(xiàn)的，從孔子一直到現(xiàn)代新儒家的形上思想歷程中，情性本體論具有始端的意義，它是儒家思想史上第一個(gè)本體論，情在其中享有著崇高地位，在一定程度上近似于舍勒的先驗(yàn)質(zhì)料和先天情感，具有為道德法則奠基的意義。在綜合新出土和傳世文獻(xiàn)后，情性論這一長期隱匿于思想史深處早期儒家形上學(xué)逐漸顯露出其廬山真面目，它是比孟子性善論與荀子性惡論更早的人性論，不僅先秦儒家的性善論和性惡論皆由其發(fā)展而來，宋明理學(xué)各系也深受其影響，它因此而成為儒家道德形上學(xué)共同的思想源頭。

作為儒家第一個(gè)系統(tǒng)的人性論，情性論有其特殊的文明史背景，它深深地植根于宗周禮樂文明的土壤，是禮樂文明孕育的思想成果，情性論對情的高度重視，只有在這一背景下得以理解。如果說儒家有關(guān)性與天道的討論，意在為功夫論奠基，那么，情性論所對應(yīng)的功夫就是禮樂，孔子則是其人格典范。從情性論以禮樂為人之內(nèi)在情感的自然表達(dá)來看，性善論的種子已經(jīng)內(nèi)涵于其間了。但情性論與孟子的心性論及其他儒家人性論，依然有顯著差異。受孔子思想影響，情性論對于人性持有一種相對平和的看法，不過于高估或者苛責(zé)人性本身，而將善的達(dá)成寄托于禮樂教化，并對人本身懷有極高的尊重。它可能是儒學(xué)史上最切近于普所人心實(shí)存狀況的人性論，也是最適合于普羅大眾道德教化的人性論，后來的儒家人性論各有殊勝，但在七十子看來，或許未免存在孔子所說“臨高”與“道遠(yuǎn)”之嫌”。[42]因此，在士人階層消亡后的平民儒學(xué)時(shí)代，情性論及其所依托的禮樂文明，或許有機(jī)會(huì)真正迎來“重光”，而唐君毅主張的重返先秦儒家的性情之教，正是時(shí)代對現(xiàn)代儒學(xué)的期盼！

注釋

[1] 楊儒賓：《儒家身體觀》，上海古籍出版社，2019年版，第103頁。

[2] 楊儒賓：《儒家身體觀》，上海古籍出版社，2019年版，第108頁。

[3]《諸子集成》（第7冊），《論衡》，上海書店出版社，1986年版，第28-30頁。

[4] 趙法生：《從乾坤易到禮樂易》，載《管子學(xué)刊》，2023年，第4期。

[5] 王聘珍撰：《大戴禮記解詁》，中華書局，1983年，第11頁。

[6] 唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性篇》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005年版，第52頁。

[7] 惠棟：《周易述》，中華書局， 2007年版，第489頁。

[8] 孫希旦：《禮記集解》，中華書局，1989年版，第976頁。本文《樂記》引文皆引自該書，后面不再注明。

[9] 唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性篇》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005年版，第53頁。

[10] 陳來：《荊門竹簡之 <性自命出> 篇初探》，遼寧出版社，1999年版，第307頁

[11] 李學(xué)勤：《重寫學(xué)術(shù)史》，河北教育出版社，2002年版，第264頁。

[12] 自孫希旦：《禮記集解》，中華書局，1989年版，第984頁。

[13] 陳澔：《禮記集說》，鳳凰傳媒集團(tuán)、鳳凰出版社，2010年版，第294頁。

[14] 楊儒賓：《儒家身體觀》，上海古籍出版社，2019年版，第115頁。

[15] 牟宗三：《才性與玄理》，廣西師大出版社，2006年版，第17頁。

[16] 楊儒賓：《儒家身體觀》，上海古籍出版社，2019年版，第114頁。

[17] 孫希旦：《禮記集解》，中華書局，1989年版，第1010頁。

[18] 唐君毅：《中國哲學(xué)原論·原性篇》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2005年版，第53頁。

[19] 楊儒賓：《儒家身體觀》，上海古籍出版社，2019年版，第88頁。

[20] 郭沫若認(rèn)為“《樂禮篇》很可疑”，即懷疑它不是《樂記》原有的內(nèi)容，而是抄錄了《系辭》。見人民音樂編輯部編：《〈樂記〉論辯》，人民音樂出版社，1983年版，第3頁。

[21] 楊儒賓：《儒家身體觀》，上海古籍出版社，2019年版，第120頁。

[22] 楊儒賓：《儒家身體觀》，上海古籍出版社，2019年版，第122頁。

[23] 余英時(shí)：《論天人之際》，中華書局，2014年版，第122頁，第122頁。

[24] 朱彬：《禮記訓(xùn)纂》，中華書局，1996年版，第564頁。

[25] 楊儒賓：《儒家身體觀》，上海古籍出版社，2019年版，第124頁。

[26] 楊儒賓：《儒家身體觀》，上海古籍出版社，2019年版，第103頁。

[27] 陳來：《詮釋與重建—王船山哲學(xué)的精神》，北京大學(xué)出版社2004年版，第394頁。

[28] 黃宗羲：《明儒學(xué)案》上，中華書局，1985年版，第10頁。

[29] 吳光主編：《劉宗周全集》，《學(xué)言中》，浙江古籍出版社，2012年版，第5冊，第265頁。

[30] 吳光主編：《劉宗周全集》，《原性》，浙江古籍出版社，2012年版，第3冊，第252頁。

[31] 吳光主編：《劉宗周全集》，《圣學(xué)宗要》，浙江古籍出版社，2012年版，第3冊，第205頁。

[32] 吳光主編：《劉宗周全集》，《學(xué)言中》，浙江古籍出版社，2012年版，第3冊，第373-374頁。

[33] 吳光主編：《劉宗周全集》，《學(xué)言中》，浙江古籍出版社，2012年版，第3冊，第373-374頁。

[34] 吳光主編：《劉宗周全集》， 浙江古籍出版社，2012年版，第3冊，第310-311頁。

[35] 吳光主編：《劉宗周全集》， 浙江古籍出版社，2012年版，第3冊，第373-374頁

[36] 吳光主編：《劉宗周全集》， 浙江古籍出版社，2012年版，第3冊，第311頁。

[37] 唐君毅：《中國哲學(xué)原論：原教篇》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2006年版，第332頁。

[38] 唐君毅：《中國哲學(xué)原論：原教篇》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2006年版，第313頁。

[39] 唐君毅：《中國哲學(xué)原論：原教篇》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2006年版，第311頁。

[40] 唐君毅：《中國哲學(xué)原論：原教篇》，中國社會(huì)科學(xué)出版社，2006年版，第332頁。

[41] 楊儒賓：《兩種氣學(xué)，兩種儒學(xué)》，《中州學(xué)刊》2011年，第5期。

[42] 王聘珍撰：《大戴禮記解詁》，中華書局，1983年，第140頁。

作者：趙法生，山東大學(xué)猶太教與跨宗教研究中心特聘教授，中國社會(huì)科學(xué)院世界宗教研究所研究員

原載：《哲學(xué)研究》2025年第6期