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東方之典：中國(guó)古典學(xué)視域中的東方學(xué)

王向遠(yuǎn)

中國(guó)古典學(xué)的詩(shī)性智慧及其當(dāng)代價(jià)值

趙玉敏

敦煌文獻(xiàn)語(yǔ)言文字的特點(diǎn)

張磊

東方之典：中國(guó)古典學(xué)視域中的東方學(xué)

王向遠(yuǎn)

在西方，古典學(xué)的根本宗旨是對(duì)以古希臘羅馬為源頭的歐洲文化的尋根和認(rèn)同，它不是封閉的民族之學(xué)或國(guó)別之學(xué)，而是全歐洲共同的區(qū)域之學(xué)；在中國(guó)，我們使用“中國(guó)古典學(xué)”這一學(xué)科概念，如果僅用“古典學(xué)”為“國(guó)學(xué)”增加一個(gè)別名，那就沒(méi)有什么實(shí)際意義。所謂“中國(guó)古典學(xué)”應(yīng)該意味著對(duì)傳統(tǒng)“國(guó)學(xué)”觀念的超越與更新。

我們應(yīng)該承認(rèn)，傳統(tǒng)的國(guó)學(xué)研究是具有某種程度的內(nèi)向性、保守性的。這是因?yàn)椤皣?guó)學(xué)”本身就具有“保守”（保持和守護(hù)）的功能。雖然一些學(xué)者也運(yùn)用了比較文學(xué)、跨文化研究等現(xiàn)代學(xué)術(shù)方法，但不少學(xué)者仍然固守狹義的“國(guó)學(xué)”立場(chǎng)。完全在國(guó)學(xué)的范疇內(nèi)研究國(guó)學(xué)，那就是狹義的“國(guó)學(xué)”，而不是“古典學(xué)”。古典學(xué)與國(guó)學(xué)的根本不同在于是否具備學(xué)術(shù)視域的開(kāi)放性、跨界性、跨國(guó)性或區(qū)域性。

如果我們承認(rèn)“古典學(xué)”是開(kāi)放性的區(qū)域文化認(rèn)同之學(xué)，那么“中國(guó)古典學(xué)”在外延上就應(yīng)該包括三個(gè)部分：中國(guó)的國(guó)學(xué)研究、中國(guó)的“西方古典學(xué)”研究和中國(guó)的“東方古典學(xué)”研究。其中，國(guó)學(xué)是“中國(guó)古典學(xué)”的中心、重心或立足點(diǎn)，而“西方古典學(xué)”和“東方古典學(xué)”則是“中國(guó)古典學(xué)”的自然延伸，也是它的學(xué)術(shù)視域。換言之，中國(guó)學(xué)者對(duì)西方古典學(xué)、東方古典學(xué)的研究，也屬于“中國(guó)古典學(xué)”的有機(jī)組成部分。這兩個(gè)組成部分就是“中國(guó)古典學(xué)視域中的西方學(xué)”和“中國(guó)古典學(xué)視域中的東方學(xué)”。

所謂“中國(guó)古典學(xué)視域中的東方學(xué)”，也就是中國(guó)古典學(xué)視域中的東方古典學(xué)。事實(shí)上，“東方學(xué)”也是外來(lái)的學(xué)科概念。西方有西方的東方學(xué)，日本有日本的東方學(xué)，中國(guó)有中國(guó)的東方學(xué)。需要強(qiáng)調(diào)的是：封閉的“國(guó)學(xué)”可以忽略“東方學(xué)”，但在中國(guó)古典學(xué)的視域中，東方學(xué)則不能被忽視。中國(guó)古典學(xué)要在此前的“國(guó)學(xué)”基礎(chǔ)上有所更新和突破，就必須立足于中國(guó)，放眼世界，包括亞洲或東方各國(guó)，從而形成中國(guó)古典學(xué)視域中的東方古典學(xué)。

中國(guó)古典學(xué)視域中的東方學(xué)作為對(duì)傳統(tǒng)“國(guó)學(xué)”的突破，首要關(guān)注中國(guó)古代典籍的外傳及影響問(wèn)題。當(dāng)中國(guó)的古典學(xué)研究者注意到中國(guó)古代典籍在東方各國(guó)的流布、翻譯與影響，并對(duì)這些問(wèn)題進(jìn)行研究的時(shí)候，實(shí)際上就進(jìn)入了“東方學(xué)”的研究領(lǐng)域。當(dāng)中國(guó)的古典學(xué)研究者將中國(guó)的古代典籍與東方國(guó)家相關(guān)的古代典籍進(jìn)行比較研究，并在比較中對(duì)中國(guó)古代典籍進(jìn)行價(jià)值判斷與審美判斷、進(jìn)行定性與定位的時(shí)候，那也就進(jìn)入了“中國(guó)的東方學(xué)”的研究領(lǐng)域。

這樣看來(lái)，“中國(guó)古典學(xué)”與“中國(guó)東方學(xué)”具有交叉、疊合和連帶關(guān)系。關(guān)注現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的東方學(xué)，屬于“區(qū)域國(guó)別學(xué)”即“區(qū)域國(guó)別東方學(xué)”；關(guān)注歷史文化問(wèn)題的東方學(xué)，則屬于“分支學(xué)科東方學(xué)”，包括東方文學(xué)、東方史學(xué)、東方哲學(xué)、東方美學(xué)、東方藝術(shù)學(xué)等。而“分支學(xué)科東方學(xué)”又需要在分支學(xué)科的基礎(chǔ)之上將分支學(xué)科予以學(xué)科整合，其中一個(gè)重要的整合形式就是“東方古典學(xué)”。因此，東方古典學(xué)研究就成為中國(guó)東方學(xué)研究的重要組成部分。而中國(guó)的東方古典學(xué)研究也就自然成為中國(guó)古典學(xué)研究的重要組成部分。

之所以說(shuō)中國(guó)的“東方古典學(xué)”是“中國(guó)古典學(xué)”的重要組成部分，是因?yàn)椤皷|方之典”與“中國(guó)之典”在很大程度上是重合或疊合的。東方之典就是中國(guó)之典；反過(guò)來(lái)說(shuō)，中國(guó)之典就是東方之典。這兩者是互存互化的關(guān)系。例如，中國(guó)的儒家經(jīng)典實(shí)際上也是東亞各國(guó)共同的古代典籍，中國(guó)的古典文學(xué)即中國(guó)的“文典”，包括漢字本身及漢詩(shī)、漢文等，也是東亞各國(guó)共同的文典。而從印度佛教經(jīng)典中翻譯過(guò)來(lái)的漢譯佛典，使得印度佛教文獻(xiàn)得以中國(guó)化，與南傳佛教的佛經(jīng)翻譯一道，使得印度佛典實(shí)現(xiàn)了東方化，佛典便成為“東方之典”。在這樣的互存互化的運(yùn)動(dòng)中，東方民族經(jīng)典成為東方區(qū)域經(jīng)典。成為東方經(jīng)典的民族經(jīng)典，更加鞏固了其經(jīng)典地位。而且，這樣的“古典”古而不僵，它們不是一堆死的典籍文物，而是在不斷地傳播和運(yùn)動(dòng)中保持著自己的生命活力，成為鮮活的文化形態(tài)，可供那些有能力接觸和解讀古典的人們“數(shù)典憶祖”，認(rèn)知東方共通的歷史，認(rèn)同東方共同的文化。

中國(guó)古典學(xué)視域中的東方學(xué)，其學(xué)術(shù)立意是從中國(guó)古典學(xué)看到并走向東方學(xué)。從學(xué)術(shù)史的發(fā)展看，中國(guó)東方學(xué)的產(chǎn)生正是由中國(guó)古典學(xué)走向東方學(xué)的結(jié)果。換言之，中國(guó)古典學(xué)視域中的東方學(xué)，實(shí)際上就是在中國(guó)的國(guó)學(xué)研究、中國(guó)的古典學(xué)研究的過(guò)程中自然而然發(fā)生的。我國(guó)近現(xiàn)代人文學(xué)科領(lǐng)域第一流的學(xué)者大都是國(guó)學(xué)家，站在古典學(xué)的學(xué)科立場(chǎng)上看，他們所做的大都不是傳統(tǒng)的、封閉的國(guó)學(xué)研究，而是具有區(qū)域文化、世界文化視域的古典學(xué)研究，而這種古典學(xué)研究常常需要具有世界眼光。像梁?jiǎn)⒊?、王?guó)維、羅振玉、陳寅恪、陳垣、傅斯年、湯用彤、梁漱溟、季羨林、金克木、朱謙之、饒宗頤等近現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上的著名學(xué)者，他們既是國(guó)學(xué)家，也是古典學(xué)家，更是名副其實(shí)的東方學(xué)家。狹義上的“國(guó)學(xué)家”并不能概括他們的成就。從“國(guó)人之學(xué)即國(guó)學(xué)”這一廣義的國(guó)學(xué)觀點(diǎn)看，近現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上著名學(xué)者的東方研究體現(xiàn)的是國(guó)人的立場(chǎng)、國(guó)人的思想與智慧，所以屬于廣義的“國(guó)學(xué)”。而廣義的國(guó)學(xué)的核心部分就是“中國(guó)的古典學(xué)”，延伸部分就是中國(guó)的“東方古典學(xué)”。

中國(guó)古典學(xué)具有強(qiáng)烈的區(qū)域文化認(rèn)同感與區(qū)域文化共同體建構(gòu)的功能屬性，這種文化認(rèn)同感與文化建構(gòu)功能是在對(duì)“中國(guó)東方學(xué)”的研究過(guò)程中延伸出來(lái)的；同樣地，“中國(guó)東方學(xué)”的“中國(guó)”屬性，就是在“中國(guó)古典學(xué)”的立場(chǎng)中顯示出來(lái)的。中國(guó)古典學(xué)越是具有“東方”屬性，它就越能強(qiáng)化“中國(guó)古典學(xué)”的“古典學(xué)”屬性，也越能實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)國(guó)學(xué)的超越與更新。

在某種意義上，中國(guó)儒典的原創(chuàng)性及對(duì)周邊東方國(guó)家的流布與影響，相當(dāng)于古希臘典籍對(duì)后來(lái)的歐洲各國(guó)的影響。而中國(guó)對(duì)來(lái)自印度的佛典的漢譯、研究與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，也類(lèi)似于古羅馬對(duì)古希臘文化的繼承、翻譯與創(chuàng)新性發(fā)展。因此，不妨認(rèn)為，“中國(guó)之典”在東方的地位就仿佛古希臘羅馬典籍在西方的地位。這樣說(shuō)來(lái)，“中國(guó)之典”就是“東方之典”，“中國(guó)古典學(xué)”也一定具有“東方學(xué)”和“東方古典學(xué)”的氣質(zhì)。

（作者系廣東外語(yǔ)外貿(mào)大學(xué)日語(yǔ)語(yǔ)言文化學(xué)院/東方學(xué)研究院教授）

中國(guó)古典學(xué)的詩(shī)性智慧及其當(dāng)代價(jià)值

趙玉敏

與研究古希臘羅馬文明為主的西方古典學(xué)相比，以生命觀照、意象言說(shuō)、體悟感知、文脈傳承為特點(diǎn)的中國(guó)古典學(xué)，充分體現(xiàn)了中華文明的詩(shī)性智慧，體現(xiàn)了中華民族對(duì)詩(shī)意精神的追求。聞一多說(shuō)：“詩(shī)似乎也沒(méi)有在第二個(gè)國(guó)度里，像它在這里發(fā)揮過(guò)的那樣大的社會(huì)功能。在我們這里，一出世，它就是宗教，是政治，是教育，是社交，它是全面的生活?！保ā渡裨?huà)與詩(shī)》）詩(shī)性智慧的思維方法、精神追求、價(jià)值取向規(guī)定了中國(guó)古典學(xué)的思想原則和發(fā)展趨向。當(dāng)今時(shí)代，在各種不確定性和潛在危機(jī)面前，從融合了實(shí)踐理性和情感體驗(yàn)的中國(guó)古典學(xué)中尋求智慧、汲取營(yíng)養(yǎng)，對(duì)解決人類(lèi)面臨的各種挑戰(zhàn)，推動(dòng)人類(lèi)文明發(fā)展將會(huì)發(fā)揮積極作用。

詩(shī)性智慧的思維方法以象征、類(lèi)比、直覺(jué)為核心，強(qiáng)調(diào)天人合一、物我相通的整體性認(rèn)知，不拘泥于邏輯推演，而重在心與境的感通。這種感通的結(jié)果便是“象”的營(yíng)造?！吨芤住は缔o下》將這種富有詩(shī)性智慧的思維方法總結(jié)為“觀物取象”，并進(jìn)行描述：“古者包犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥(niǎo)獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物。于是始作八卦，以通神明之德，以類(lèi)萬(wàn)物之情?！敝袊?guó)古典學(xué)就是在這俯仰之間用生命觀照自然，從神明之德與萬(wàn)物之情中總結(jié)出“天道”“地道”和“人道”，并且以道自任。中國(guó)古人采用“立象以盡意”的言說(shuō)方式，始終保持著對(duì)自然的親近和敬畏。孔子“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉？”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》），孟子“上下與天地同流”（《孟子·盡心上》），董仲舒“以類(lèi)合之，天人一也”（《春秋繁露》），程顥“仁者渾然與物同體”（《識(shí)仁篇》），王陽(yáng)明“大人者，以天地萬(wàn)物為一體者也”（《大學(xué)問(wèn)》）。天地的大化流行與人類(lèi)的生命流轉(zhuǎn)始終相統(tǒng)一，這使得以象觀德、以象類(lèi)情成為可能，并構(gòu)成了中國(guó)古典學(xué)獨(dú)特的認(rèn)知路徑。如《詩(shī)經(jīng)》中以“桃之夭夭”歌頌婚戀美好，以“楊柳依依”抒發(fā)離愁別緒，以“松柏之茂”喻示生命永恒，以“風(fēng)雨如晦”映射人生困境。這些包含了符號(hào)、情感和意義的“象”，既是詩(shī)人感物興懷的載體，也是哲人體認(rèn)天道的媒介?！跋蟆睂⑻炫c人、美與善、倫理和藝術(shù)融為一體，不僅積淀為一種獨(dú)特的文學(xué)表現(xiàn)方式，更升華為一種貫通宇宙人生的精神境界。每一個(gè)“象”都是心靈與外界碰撞后凝結(jié)的晶瑩露珠，反映了中國(guó)人對(duì)生命節(jié)奏、自然律動(dòng)與道德秩序的獨(dú)特體悟。從《周易》的卦象到《詩(shī)經(jīng)》的興象，從莊子的寓言之象到禪宗的機(jī)鋒之象，象在言與意之間架起橋梁，使有限通向無(wú)限。

詩(shī)性智慧的精神追求在于超越邏輯與概念的束縛，直抵生命本真。這種追求不依賴(lài)嚴(yán)密推理，而是強(qiáng)調(diào)心靈與外物的共鳴，主張?jiān)陟o觀、冥會(huì)中把握宇宙人生的整體意義?！拔颉北闶沁@種詩(shī)性智慧追求的目標(biāo)?！墩f(shuō)文解字》釋“悟”：“覺(jué)也。從心吾聲?！庇轴尅拔帷保骸拔遥苑Q(chēng)也。從口五聲?！薄拔颉笔亲晕覂?nèi)心的知覺(jué)，是認(rèn)識(shí)、情感、實(shí)踐綜合作用的結(jié)果，是對(duì)事物本質(zhì)的明了，是與執(zhí)念和解的覺(jué)知，是能指引行動(dòng)的智慧?？鬃印拔迨烀保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）是儒家對(duì)人生的感悟，老子“無(wú)為而無(wú)不為”（《道德經(jīng)》）是道家對(duì)實(shí)踐的領(lǐng)悟，王維“妙悟者不在多言”（《山水訣》）、嚴(yán)羽“詩(shī)道亦在妙悟”（《滄浪詩(shī)話(huà)》）是訴諸藝術(shù)直覺(jué)的審美體悟。禪宗更是以“不立文字，教外別傳”直指人心，主張當(dāng)下頓悟、見(jiàn)性成佛，將心靈的覺(jué)照置于認(rèn)知之巔?！拔颉笔窃?shī)性智慧精神追求的極致體現(xiàn)，它不是知識(shí)的積累，而是生命境界的躍升，是在瞬間照亮永恒的心靈閃現(xiàn)。它不離日用常行，又超越形跡規(guī)矩，使中華文明在理性建構(gòu)之外始終保有深邃的情感維度與精神超越。

詩(shī)性智慧的價(jià)值取向始終以和諧共生為最高理想?！岸Y之用，和為貴，先王之道斯為美?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）“和”不僅是一種倫理準(zhǔn)則，更是宇宙運(yùn)行的至美秩序?！吨杏埂费裕骸爸轮泻停斓匚谎?，萬(wàn)物育焉?！薄昂汀笔翘斓亻g最深邃的節(jié)律，它貫穿于人倫日用之中，融匯于自然節(jié)律之間，既是社會(huì)和諧的準(zhǔn)則，也是個(gè)體心靈的歸宿。從琴瑟和鳴到天地同春，從家國(guó)共治到心性中和，“和”將個(gè)體生命與宇宙大化融為一體，是差異中求統(tǒng)一、對(duì)立中達(dá)共生的智慧結(jié)晶，彰顯出中華文化對(duì)共生共榮、美美與共境界的永恒追尋。

中國(guó)古典學(xué)的研究對(duì)象是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化。以《詩(shī)》《書(shū)》《禮》《樂(lè)》《易》《春秋》“六經(jīng)”為核心，連同《漢書(shū)·藝文志》所載的六藝、諸子、詩(shī)賦、兵書(shū)、數(shù)術(shù)、方技“六類(lèi)書(shū)目”，構(gòu)成了包括商周文獻(xiàn)、諸子之學(xué)和秦漢典籍在內(nèi)的基礎(chǔ)文本，承載著中國(guó)古典學(xué)奠基期的思想觀念與價(jià)值體系，是中華文明精神標(biāo)識(shí)的源頭活水。這些經(jīng)典不僅記錄了先民對(duì)天道、人事、秩序與意義的思考，更通過(guò)歷代詮釋不斷生成新的思想形態(tài)，形成具有強(qiáng)大生命力的文化傳統(tǒng)。詩(shī)性智慧是這一傳統(tǒng)的突出特征，它以“象”為載體，以“悟”為樞機(jī)，以“和”為目的，貫穿于禮樂(lè)教化、修身踐履之中，是個(gè)體安身立命與天下秩序建構(gòu)的共同根基。

當(dāng)下，人們正在面對(duì)現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性帶來(lái)的問(wèn)題，兩者交織造成了極為復(fù)雜的精神困境。現(xiàn)代性秉持工具理性，推崇不斷向上的線性進(jìn)步觀，使人陷入效率至上的焦慮；而后現(xiàn)代性解構(gòu)宏大敘事，鼓勵(lì)多元的個(gè)體經(jīng)驗(yàn)，卻難逃相對(duì)主義的碎片化困境。在二者的張力之間，人類(lèi)極易陷入價(jià)值虛無(wú)與精神漂泊。人工智能的迅猛發(fā)展又加速了人類(lèi)對(duì)確定性的迷失。當(dāng)海量知識(shí)通過(guò)各種渠道不斷填充人們的頭腦時(shí)，它帶來(lái)的不是期待中的“客觀真理”，而是對(duì)“意義虛無(wú)”的焦慮和“決策癱瘓”的恐懼，仿佛一切“自由選擇”都被某種力量所裹挾，被他人作了刻意安排。

中國(guó)古典學(xué)在新的時(shí)代視野下激活本源精神，將詩(shī)性智慧的思維方法、精神追求和價(jià)值取向進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展，可為應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性的雙重挑戰(zhàn)提供思想資源與精神導(dǎo)向。通過(guò)“象”的隱喻性思維，人們得以超越二元對(duì)立的認(rèn)知模式，在具身經(jīng)驗(yàn)中領(lǐng)會(huì)萬(wàn)物關(guān)聯(lián)的整體圖景；借由“悟”的直覺(jué)方式，個(gè)體能在信息過(guò)載的碎片中重建意義整體；參照“和”的價(jià)值目標(biāo)，則可在差異共存中尋求動(dòng)態(tài)平衡。這一過(guò)程既回應(yīng)了技術(shù)時(shí)代的精神危機(jī)，也使中華文明的古老智慧成為信息時(shí)代可實(shí)踐的生存智慧，持續(xù)參與人類(lèi)共同價(jià)值的建構(gòu)。

（本文系國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目“古典學(xué)與中國(guó)早期文學(xué)的歷史格局研究”（20&ZD263）階段性成果）

（作者系中國(guó)社會(huì)科學(xué)院大學(xué)文學(xué)院教授）

敦煌文獻(xiàn)語(yǔ)言文字的特點(diǎn)

張磊

20世紀(jì)初，敦煌藏經(jīng)洞中發(fā)現(xiàn)大量4—10世紀(jì)的寫(xiě)本，總計(jì)約7萬(wàn)號(hào)，其中漢文紙質(zhì)寫(xiě)本占絕大多數(shù)。從語(yǔ)言文字發(fā)展史的角度看，敦煌文獻(xiàn)大多寫(xiě)于唐五代時(shí)期，如實(shí)展現(xiàn)了中古漢語(yǔ)向近代漢語(yǔ)過(guò)渡的概貌。這些寫(xiě)本文獻(xiàn)不僅數(shù)量龐大，而且內(nèi)容亦極為廣博，抄寫(xiě)者來(lái)自各個(gè)階層，能夠全面反映當(dāng)時(shí)社會(huì)在用字、用詞方面的狀況。具體而言，敦煌漢文文獻(xiàn)在字詞的書(shū)寫(xiě)、構(gòu)形和使用方面呈現(xiàn)以下特點(diǎn)。

第一，俗字盛行，書(shū)寫(xiě)任意。俗字，指漢字史上各個(gè)時(shí)期流行的與正字相對(duì)的不規(guī)范字體，就敦煌文獻(xiàn)而言，主要指魏晉以迄宋初這一時(shí)期人們使用的不規(guī)范的字體。敦煌文獻(xiàn)中的俗字比比皆是，而這些俗字的變化又是有規(guī)律可循的。因書(shū)寫(xiě)任意導(dǎo)致敦煌俗字筆畫(huà)增減，使得某些形近字趨于混同，難辨彼此，尤以某些常見(jiàn)的部件為甚。例如，日目、旦且、貝且、扌土、木扌、忄巾、厶口、乂又、匚辶、彳氵、禾礻、爿牛、支友、瓦兀、舌后、若苦、足是、尭克、食金、尃專(zhuān)、喜善、曾魯、業(yè)菐，等等。成書(shū)于初唐的字樣書(shū)S.388《正名要錄》，以“正行者楷，腳注稍訛”等類(lèi)別來(lái)歸納、辨別字形正俗及音同義別之字，如“牀，床”“斷，斷”“體，躰”，前者是規(guī)范的楷書(shū)正字，后者是簡(jiǎn)省或換旁的俗字。作者提倡使用正字，但并不排斥俗字，能夠用歷史發(fā)展的眼光來(lái)看待漢字。按照上述筆畫(huà)或部件演變的規(guī)律，可以對(duì)大多數(shù)俗字進(jìn)行準(zhǔn)確的識(shí)讀與辨析。

漢字發(fā)展史上，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期、南北朝與晚唐五代是文字歧變、俗體蜂起的三個(gè)主要時(shí)期。隋唐一統(tǒng)后，政府致力于文字規(guī)范，搜羅俗字入字書(shū)以正字形。然而，隨著晚唐五代政局動(dòng)蕩，政府對(duì)文字的管控力下降，俗字再度大量涌現(xiàn)。敦煌寫(xiě)卷中激增的俗字，正是這一時(shí)期文字規(guī)范再度失序的見(jiàn)證，由此也形成了漢字史上的又一個(gè)俗字高峰。

第二，異體紛呈，新字迭出。敦煌文獻(xiàn)反映出漢字的穩(wěn)定性與發(fā)展性。穩(wěn)定性主要體現(xiàn)為唐五代時(shí)期敦煌文獻(xiàn)的漢字構(gòu)形模式進(jìn)入以形聲為主導(dǎo)的穩(wěn)定狀態(tài)，俗字和異體的產(chǎn)生受到自身特點(diǎn)和演變規(guī)律的制約。受詞義引申或分化的影響，部件上或增旁繁化，或省旁簡(jiǎn)化，或換旁趨同；部件的增減或改換，其形成的原因眾多，或涉義增旁，或類(lèi)化增旁、換旁，或徑直省去形旁或聲旁等。發(fā)展性主要體現(xiàn)為敦煌文獻(xiàn)對(duì)歷史字庫(kù)的傳承以及對(duì)漢字新增形體的認(rèn)同。唐五代敦煌文獻(xiàn)中出現(xiàn)了大量的新增字，部分屬于簡(jiǎn)省或借音方式構(gòu)造的新字，如“國(guó)”作“國(guó)”、“塵”作“塵”、“麪”作“面”等，后世則成為正字。再如，辣椒的“辣”文獻(xiàn)中多作“剌”或“辢”。此外，書(shū)體的差異有時(shí)會(huì)形成繁簡(jiǎn)、正俗之別。敦煌文獻(xiàn)中不少簡(jiǎn)體俗字都由草書(shū)楷化而來(lái)，如“盡”作“盡”、“興”作“興”、“舉”作“舉”，“門(mén)”旁作“門(mén)”、“言”旁作“讠”、“頁(yè)”旁作“頁(yè)”等，部分字形由于簡(jiǎn)便易寫(xiě)，在五代以后應(yīng)用極廣，推動(dòng)了漢字構(gòu)形系統(tǒng)的進(jìn)一步發(fā)展。

第三，借音用字，通假盛行。敦煌文獻(xiàn)內(nèi)容上以佛經(jīng)為主，世俗文書(shū)次之，抄手在書(shū)寫(xiě)時(shí)不免會(huì)借用讀音相同或相近的字來(lái)記錄某個(gè)字詞，這就是“借音用字”。抄手在通假字的選擇上首先考慮同音字，其次是雙聲字，由此造成的音誤是敦煌文獻(xiàn)通假現(xiàn)象普遍存在的主要原因。如S.2144號(hào)《韓擒虎話(huà)本》載：“得勝回過(guò)，冊(cè)立大王。”“過(guò)”通“戈”，“回戈”即回師。盡管佛經(jīng)寫(xiě)本在抄寫(xiě)上要認(rèn)真規(guī)范得多，并且佛經(jīng)的傳抄需要選擇理想的底本，但有些底本存在通假字，抄手往往只能機(jī)械沿襲，使得這些通假字很容易通過(guò)反復(fù)傳抄進(jìn)而穩(wěn)定流傳。如敦煌佛經(jīng)中常借“豪”表示毫毛之“毫”、借“形”表示刑罰之“刑”，已然成了約定俗成的用字慣例。不同性質(zhì)的寫(xiě)本文獻(xiàn)對(duì)通假字的使用也存在差異，如敦煌本《千字文》等世俗文書(shū)，抄手對(duì)這類(lèi)文獻(xiàn)的內(nèi)容大多熟記于心，對(duì)底本的依賴(lài)程度較低，聽(tīng)音記字成為常態(tài)，通假字的使用便具有一定的隨機(jī)性。例如S.5454號(hào)《千字文》“渠荷的歷”句，抄手大概受“河渠”一詞的影響而將“荷”寫(xiě)作了“河”。

第四，方俗語(yǔ)詞，大量出現(xiàn)。唐代白話(huà)文學(xué)的發(fā)展，尤其是對(duì)方言與口語(yǔ)詞的記錄，是唐代文化繁榮的表征。敦煌變文、白話(huà)詩(shī)等民間文學(xué)的興起，愿文、契約等社會(huì)經(jīng)濟(jì)文書(shū)的廣泛運(yùn)用，以及專(zhuān)門(mén)輯錄口語(yǔ)俗詞的詞典《字寶》的流傳，為漢語(yǔ)增添了不少方言和口語(yǔ)詞匯，因而也出現(xiàn)了不少記錄方俗語(yǔ)詞的漢字。例如，表示把食物放在鍋里翻攪至熟的“炒”，是“煼”改換聲旁的異體字，見(jiàn)于晚唐敦煌寫(xiě)本。這些口語(yǔ)詞與當(dāng)時(shí)的日常生活息息相關(guān)，是人們口語(yǔ)的真實(shí)反映，但“言常在口，字難得知”（《字寶·序》），本字難明且多有異寫(xiě)。再如，今天習(xí)用之“打”實(shí)為“朾”的俗字，本指撞擊、敲擊，后來(lái)詞義泛化，遇事皆可謂“打”。BD14666號(hào)《李陵變文》載：“其時(shí)李陵忽遇北風(fēng)大吼，吹草南倒。單于道：‘漢賊不朾（打）自死?！薄皷b”這里指攻打，敦煌文獻(xiàn)中另有打諢、打擊、打劫、打獵、打毬、打鐵、打樣等詞，這些后世習(xí)以為常的口語(yǔ)詞，其實(shí)在唐五代就已經(jīng)出現(xiàn)。

第五，語(yǔ)言接觸，新詞頻出。通過(guò)廣泛的中外文化交流和民族融合，晚唐五代形成了開(kāi)放多元的文化格局，鑄就了輝煌的物質(zhì)文明，豐富了漢語(yǔ)詞匯的多樣性。漢語(yǔ)吸收大量的外來(lái)詞和少數(shù)民族詞匯，尤其在佛教文獻(xiàn)翻譯過(guò)程中，一些佛教詞匯傳入中國(guó)，逐漸融入了漢語(yǔ)的日常使用中，同時(shí)產(chǎn)生了一大批記錄新詞、新字，構(gòu)成了新的語(yǔ)言景觀。如，BD9300號(hào)《令狐留留叔侄等分產(chǎn)書(shū)》載：“神奴分付兄留留黃草馬壹，母子；黃草八一頭，年三歲，折勿（物）肆拾碩?！薄安荨敝复菩约倚螅鞍耍ɑ蜃靼疲睘椴卣Z(yǔ)指稱(chēng)母牛的ba的記音字，“草八”是漢語(yǔ)指雌性家畜的“草”與藏語(yǔ)指母牛的ba，二者意音結(jié)合形成的漢語(yǔ)譯音詞。因敦煌自古就是多民族聚居之地，并曾一度被吐蕃占領(lǐng)，故藏語(yǔ)、回鶻語(yǔ)、粟特語(yǔ)、于闐語(yǔ)等都與敦煌地區(qū)的漢語(yǔ)有一定程度的交融。

總體來(lái)看，敦煌文獻(xiàn)因其未經(jīng)后人校改，保留了復(fù)雜的語(yǔ)言文字現(xiàn)象，是古人書(shū)寫(xiě)、用字、用詞的真實(shí)記錄，它成為研究中古近代漢語(yǔ)漢字、社會(huì)歷史和文化的第一手寶貴資料。敦煌文獻(xiàn)是敦煌學(xué)研究的重要組成部分，通過(guò)對(duì)敦煌文獻(xiàn)語(yǔ)言文字特點(diǎn)的深入挖掘與系統(tǒng)梳理，有助于把握漢字發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，認(rèn)識(shí)漢字在不同歷史時(shí)期的動(dòng)態(tài)演變過(guò)程，進(jìn)而深化對(duì)中國(guó)語(yǔ)言文化傳承與變遷的理解。

（作者系浙江師范大學(xué)人文學(xué)院教授）