主持人語(yǔ)

現(xiàn)代民間文學(xué)研究已一個(gè)多世紀(jì)了，翻檢這些著述，能夠過濾出諸多有學(xué)術(shù)價(jià)值的概念。這些概念被制造出來(lái)以后，大多數(shù)的境遇是被懸置，沒有得到有意識(shí)地言說(shuō)和闡釋，便無(wú)以演繹成學(xué)說(shuō)和思潮。本土概念的空虛是中國(guó)民間文學(xué)理論難以深化的病灶。概念需要不斷地闡釋，以構(gòu)建概念之間的關(guān)系圖式，這是建立中國(guó)特色民間文學(xué)話語(yǔ)體系的必由路徑。而如何增加概念出現(xiàn)的頻度并豐富其內(nèi)涵又是最值得訴諸于學(xué)術(shù)實(shí)踐的關(guān)鍵問題。

——專欄主持人：萬(wàn)建中教授

主持人及作者簡(jiǎn)介

萬(wàn)建中，北京師范大學(xué)文學(xué)院/文理學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，法學(xué)博士。兼任中央文史研究館館員、中國(guó)民間文藝家協(xié)會(huì)副主席、中國(guó)文聯(lián)全委會(huì)委員、中國(guó)民間文學(xué)大系出版工程學(xué)術(shù)委員會(huì)副主任。出版學(xué)術(shù)專著三十余部，發(fā)表學(xué)術(shù)論文二百三十余篇。曾獲國(guó)家級(jí)高等教育教學(xué)成果獎(jiǎng)一等獎(jiǎng)、北京市高等教育教學(xué)成果獎(jiǎng)一等獎(jiǎng)、寶鋼優(yōu)秀教師獎(jiǎng)，第六屆和第九屆高等學(xué)?？茖W(xué)研究?jī)?yōu)秀成果獎(jiǎng)一等獎(jiǎng)、第七屆高等學(xué)?？茖W(xué)研究?jī)?yōu)秀成果獎(jiǎng)三等獎(jiǎng)、北京市哲學(xué)社會(huì)科學(xué)優(yōu)秀成果獎(jiǎng)特等獎(jiǎng)、兩次中國(guó)民間文藝“山花獎(jiǎng)”優(yōu)秀民間文藝學(xué)術(shù)著作獎(jiǎng)。

民俗、日常生活及

民俗學(xué)的轉(zhuǎn)型

——以吃月餅和吃米飯為例

摘要

民俗與日常生活是一種什么關(guān)系，日常生活取代民俗的學(xué)理依據(jù)是什么，民俗學(xué)界處于語(yǔ)焉不詳?shù)木车亍４蠹叶汲姓J(rèn)，進(jìn)入21世紀(jì)，民俗學(xué)研究發(fā)生了轉(zhuǎn)型，其中重要的標(biāo)志是邁向了日常生活世界。然而，日常生活世界并非均質(zhì)的，而是差異化的。僅僅關(guān)注“主題化”“儀式化”的日常生活，諸如吃月餅，而不顧更具普遍性的非主題化的日常生活，諸如吃米飯，民俗學(xué)的轉(zhuǎn)型就尚欠徹底。因?yàn)槌栽嘛炛皇侨粘Ｉ钍澜缰械摹胺浅！?，而非真正生活意義的“日常”。民俗學(xué)視域中的日常生活世界與胡塞爾等西方學(xué)者所構(gòu)擬出來(lái)的完全不同，西方學(xué)者言說(shuō)的日常生活需要加以批判、反思及革命，而民俗學(xué)所轉(zhuǎn)型的日常生活則是自在的、本真的、先驗(yàn)的、毋庸置疑的，確證了轉(zhuǎn)型的合理性和正當(dāng)性。

關(guān)鍵詞

民俗；民俗學(xué)；日常；

日常生活；民俗學(xué)轉(zhuǎn)型

直至今日，民俗學(xué)者仍然堅(jiān)信：民俗作為一種日常生活，是“普遍”的，卻又具有特定的意義，這使得民俗與其他日常生活諸如起床、喝茶、吃飯、開車、上廁所等不一樣，這些屬于日常生活中的“瑣事”，就民俗學(xué)而言，不值一提。而民俗活動(dòng)及行為則是能夠進(jìn)入記憶的，為人們所津津樂道，甚至通過微信平臺(tái)把自己的民俗在場(chǎng)傳遞開來(lái)，以顯示自己的民俗經(jīng)歷非同尋常。民俗也是年復(fù)一年的，但這種重復(fù)性不是每天的，否則就與起床、刷牙一樣成為瑣事了。即便有意義，也會(huì)被時(shí)光消磨殆盡。然而，日常的程度畢竟不是確定民俗的標(biāo)準(zhǔn)，是否能夠釋放出意義才是最重要的。起床、穿衣、洗漱、吃飯等僅僅為重復(fù)的行為，而民俗有著明確的文化含義。以吃月餅為例，月餅與月亮崇拜有關(guān)，吃月餅需符合特定的時(shí)間和儀式的規(guī)定，同時(shí)，月餅和吃月餅強(qiáng)化了家庭生活世界的一個(gè)牢固觀念—團(tuán)圓，或者說(shuō)，吃月餅的行為是在經(jīng)歷和體驗(yàn)家庭生活世界之美好。

上述普遍存在的民俗學(xué)學(xué)術(shù)指向表明，盡管民俗學(xué)早已號(hào)稱步入了日常生活世界，但在日常生活世界里僅攫取吃月餅這類文化行為，而對(duì)更為日常的起床、喝茶、吃飯等飲食起居嗤之以鼻。顯然，這不是真正意義上的日常生活，至少是不全面和不完整的日常生活。那么，民俗學(xué)轉(zhuǎn)向由吃米飯等“瑣事”構(gòu)成的日常生活世界的依據(jù)及可行性、必要性何在呢?下面以吃月餅和吃米飯為例，就此問題展開論述。

一、民俗學(xué)長(zhǎng)期忽視由“吃米飯”

構(gòu)成的日常生活

長(zhǎng)期以來(lái)，民俗學(xué)者堅(jiān)信民俗都是有特定意蘊(yùn)、意義指向性及“質(zhì)”的規(guī)范性的。本來(lái)，日常起居與大多數(shù)民俗行為一樣，都是理所當(dāng)然的、預(yù)設(shè)的和重復(fù)的，成為習(xí)慣，給人一種穩(wěn)定的感覺，這極大限度地消除了人們的焦慮和不安。但民俗給人的感受性不僅于此，其實(shí)施過程中所蘊(yùn)含的精神能量是一般的日常行為絕無(wú)的。這就是平時(shí)吃月餅與中秋節(jié)吃月餅的區(qū)別。這種理解儼然成為民俗學(xué)界的慣性思維，以為中秋節(jié)吃月餅與平時(shí)吃米飯不可同日而語(yǔ)，吃月餅是過節(jié)的一種方式，吃的人有明確的過節(jié)意識(shí)，吃月餅作為一種文化行為則值得專門研究，而且必須予以解釋。吃飯是無(wú)需解釋的，而且米飯僅僅用以果腹充饑，月餅顯然不是用來(lái)填飽肚子的。米飯是屬于“物”的概念，月餅則被注入象征意義。民俗學(xué)領(lǐng)域的實(shí)際學(xué)術(shù)狀況是：為什么要吃米飯不可能成為學(xué)術(shù)問題，而吃月餅可以演繹出諸多學(xué)術(shù)論文。

那么，為何有些學(xué)者竭力主張將民俗這一學(xué)術(shù)概念置換為日常生活呢？這不僅是概念之間的差異問題，而是學(xué)術(shù)理念和取向發(fā)生了轉(zhuǎn)變。以往的民俗學(xué)并不關(guān)注“物”，而是“物”上附著的意義。其實(shí)，一旦“物”與具體的“人”發(fā)生交集，關(guān)于“物”的理解便超越了物本身，拓展至社會(huì)關(guān)系的領(lǐng)域。意義層面的民俗學(xué)即轉(zhuǎn)型為社會(huì)關(guān)系和社會(huì)結(jié)構(gòu)的民俗學(xué)。不同的人吃米飯顯然涉及社會(huì)地位、身份，不同層次的人吃米飯的行為給予社會(huì)學(xué)式的闡釋空間，不同人群的生活狀況及日常生活方式通過吃米飯可見一斑。然而，僅僅把民俗學(xué)置于社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中是不夠的，民俗學(xué)并非社會(huì)學(xué)，吃米飯既是社會(huì)行為，也是文化現(xiàn)象。至少，不同人的口味直接關(guān)系到對(duì)米飯的認(rèn)知，而口味是傳統(tǒng)的，需要一個(gè)漫長(zhǎng)的養(yǎng)成過程。這說(shuō)明日常生活的形塑不只訴諸于社會(huì)地位，而且深受人們所處生活環(huán)境及其傳統(tǒng)的影響。當(dāng)然，吃米飯不只是口味的問題，南方、北方，長(zhǎng)江流域和黃河流域，對(duì)吃米飯的理解存在巨大差異。而就個(gè)體而言，隨著生活環(huán)境的改變肯定會(huì)發(fā)生改變。故而，民俗學(xué)不能僅關(guān)注吃月餅，同樣不能忽視更具日常性及普遍性的吃米飯。由日常生活替代民俗，有其合理性和必要性。

吃米飯和吃月餅的不同還在于，吃月餅一年才一次，無(wú)需提供專門的場(chǎng)所，而吃米飯則不然。吃米飯場(chǎng)所的朝向、座次、方位等的安排，飯碗及器具的擺放等，既考慮物理層面的安排，更是傳統(tǒng)與現(xiàn)代飲食禮儀交融的體現(xiàn)。吃米飯作為每天必須的行為方式，直接牽涉性別、階層、地域及家庭內(nèi)部的習(xí)慣。如果女性像男性一樣大口進(jìn)食，大幅度咀嚼及吞咽，顯然是不文雅的表現(xiàn)，會(huì)被視為貪食之徒。平民和上層貴族吃米飯的舉止迥然有別。其他因素左右吃米飯狀況的情形就更為復(fù)雜。反觀吃月餅，可審視的學(xué)術(shù)維度則比較仄窄，因?yàn)椴粚儆谌粘Ｐ袨?。如果一定要以吃月餅為切入點(diǎn)，考察社會(huì)文化因素對(duì)日常行為的控制，依據(jù)終究難以充分。盡管吃月餅是節(jié)日儀式的有機(jī)組成部分，本身即為一種文化行為，受制于傳統(tǒng)的程度更深，但由于吃的時(shí)間、地點(diǎn)一般難以確定，可以站著、坐著、走著吃，較之吃米飯，隨意性相當(dāng)明顯，其家庭象征意義大于實(shí)際效用。吃米飯吃多少、快慢、盛飯等既要符合禮儀，又受到同桌人的制約，構(gòu)成了一系列錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)聯(lián)性。不僅如此，餐桌下面的背景知識(shí)及過往交集也會(huì)反映在如何吃上。如果一個(gè)平民進(jìn)食過程表現(xiàn)出上層階級(jí)特有的優(yōu)雅氣質(zhì)，那便不倫不類，反之亦然。吃米飯本為生理需求，在于解決“餓”的問題，可歸之為本能行為，卻已同樣高度理性化和儀軌化。在很多情況下，吃米飯?jiān)嫉哪康耐司哟我?，關(guān)鍵是要順從理性化過程的支配。

米飯

吃米飯這一由本性決定的日常行為超越了本性，同過節(jié)吃月餅一樣，也是依循社會(huì)環(huán)境、文化傳統(tǒng)造就出來(lái)的，而且呈現(xiàn)為更具廣闊學(xué)術(shù)視域的身體方式。吃米飯與身體構(gòu)成了一種必然的關(guān)系，且形成了時(shí)間上的約定，用餐時(shí)間一過，饑餓感強(qiáng)烈起來(lái)，而大部分餐館已不再營(yíng)業(yè)。“吃要有吃相”，不按規(guī)矩吃飯被視為沒有教養(yǎng)或不懂禮貌。吃米飯的姿態(tài)，握進(jìn)食器具的方式，進(jìn)食的動(dòng)作、過程等都是習(xí)得的，作為“身體技能”已內(nèi)化于身體。通過吃米飯，可以考察身體是如何為傳統(tǒng)習(xí)慣所強(qiáng)化所形塑的。餐桌禮儀由就餐者共同遵守，并互相維系。倘若有人偏離禮儀軌道，便可能釀成不同性質(zhì)的事件。吃米飯一般是宴席程序中的末尾環(huán)節(jié)。下屬吃完，領(lǐng)導(dǎo)還在吃，也不能離席；領(lǐng)導(dǎo)吃完，下屬即便沒有吃飽，也不得不放下筷子。吃飯大多是在關(guān)系中展開的，共食者的角色、身份決定了用餐的功能和意義。餐桌上的行為規(guī)范繁雜，一些細(xì)節(jié)委實(shí)時(shí)常令人難以應(yīng)付。在很大程度上，由禮儀傳統(tǒng)主導(dǎo)的理性主義及等級(jí)關(guān)系抑制了本能的食欲及口腔的狂歡，即便出現(xiàn)相互盛飯、夾菜、勸菜等溫馨的場(chǎng)面和舉動(dòng)，那也是在餐桌禮儀制度的框架下實(shí)現(xiàn)的，多少帶有矯情的成分，并非完全出于個(gè)人的意愿?？梢?，吃米飯同樣溢出了身體本能，甚至較之吃月餅，文化的外延更為深廣。實(shí)際上，吃月餅作為過中秋節(jié)的必備環(huán)節(jié)，對(duì)人們的約束力竟然幾乎為零。如今，許多人在過節(jié)期間已不吃月餅了，吃月餅的自由度要遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于吃米飯，這確實(shí)令人不可思議。所有中國(guó)人都要度過中秋節(jié)這幾天的法定假期，其節(jié)日的感受性與吃月餅并不那么密切。相對(duì)而言，吃月餅則無(wú)以生發(fā)這方面的學(xué)術(shù)可能性。

日常生活中的事例之所以選擇吃飯，而非喝酒，在于吃飯比喝酒更為“日常”，屬于更為典型的日常生活。不過，當(dāng)生活水平普遍提升以后，在許多宴席上，吃米飯變得可有可無(wú)，大家相互敬酒、勸酒成為餐桌上的主旋律，解決溫飽問題反而無(wú)足輕重，餐桌禮儀支配了整個(gè)餐桌和全過程。就宴席而言，吃飯環(huán)節(jié)是最世俗的、缺乏品位的，所蘊(yùn)含的交際功能也相對(duì)薄弱。酒精（包括其他飲料）征服了餐飲場(chǎng)域，并將相關(guān)禮儀籠罩在每個(gè)人身上。推杯換盞、把酒言歡的禮儀訴求讓飯碗在餐桌上失去了位置。表面上看，這是在強(qiáng)化人際關(guān)系，但這種人際關(guān)系不是以情感為紐帶的，而完全為功利性及相關(guān)禮儀所操控。與其說(shuō)是人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的編織，不如說(shuō)是宴席禮儀規(guī)范的踐行。食欲的泯滅和饑餓問題的失重導(dǎo)致飲食文化的異化。一旦吃米飯的環(huán)節(jié)游離餐桌，飲食文化屬性的質(zhì)變便不可避免。從另一方面理解這一質(zhì)變，便可歸之為飲食文化的現(xiàn)代化，其標(biāo)志表現(xiàn)為“現(xiàn)代理性”和“去自然化”的發(fā)展趨勢(shì)，表明日常生活正在經(jīng)受現(xiàn)代化過程特有文化力量的洗禮，原本比較單純的日常生活的意義向度得以擴(kuò)張。

民俗學(xué)號(hào)稱關(guān)注底層社會(huì)、民間文化，但從目前的情況看，僅以吃月餅為觀照對(duì)象，而更具通常意義的吃米飯則被排除在外?？梢?，民俗學(xué)所定義的底層、民間是有限度的、選擇性的，而非全部。從這一點(diǎn)而言，民俗學(xué)轉(zhuǎn)向日常生活世界亦十分必要。有人認(rèn)為月餅制作是一門藝術(shù)，月餅上面的圖案不僅寓意吉祥，也顯示出特有的美感。其實(shí)，做米飯也是一門藝術(shù)，同樣稟賦美感形態(tài)方面的要求，只不過過于平常而令學(xué)者們熟視無(wú)睹。常見的拉面條、包餃子、蒸饅頭、煎雞蛋、切菜、擺放碗筷都隱含比較強(qiáng)烈的美學(xué)動(dòng)機(jī)，與高雅文化一樣透視出鮮明的創(chuàng)造性和想象力，卻不易被察覺，沒有得到應(yīng)有重視。日常生活世界的美學(xué)實(shí)踐無(wú)所不在，其美學(xué)追求同樣相當(dāng)明確，只不過被實(shí)用性遮蔽了而已。這類日常藝術(shù)皆為日常生活世界之日常，歷來(lái)處于民俗學(xué)的學(xué)術(shù)視野之外。

二、轉(zhuǎn)型為不同于西方學(xué)者定義的生活世界

“俗”既指生活世界的“非常”，也應(yīng)包括日常，即吃月餅和吃米飯都謂之“俗”。俗，欲也，俗人所欲也，亦即人之基本欲望，吃米飯便是其中之一。海德格爾（Martin Heidegger）認(rèn)為，生活世界屬于和日常共在的世界，遠(yuǎn)遠(yuǎn)溢出了吃月餅指向的范圍。胡塞爾（Edmund Husserl）在《歐洲科學(xué)的危機(jī)和先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)引論》一書中首先提出“生活世界”概念，認(rèn)為這是預(yù)先給予和事先存在的世界。吃米飯自然屬“事先”的，吃月餅當(dāng)屬“事后”。故而，民俗學(xué)回歸生活世界或者說(shuō)轉(zhuǎn)型，僅僅關(guān)注吃月餅是不夠的，唯有沉底于吃米飯這般日常行為和方式，“轉(zhuǎn)型”才是完全的、徹底的?！皬奈幕瘜W(xué)角度的分析來(lái)說(shuō)，赫勒揭示了日常生活圖式具有自在性、給定性、重復(fù)性、經(jīng)驗(yàn)性等本質(zhì)特征。”這些關(guān)于日常生活的界定是不可能清晰地顧及吃月餅與吃米飯之間的差異的。就民俗學(xué)而言，日常與非常的劃分為基本的認(rèn)識(shí)維度，而只有明確了兩者的不同，方能真正把握生活世界。

月餅

針對(duì)日常生活世界內(nèi)部的這一差異，胡塞爾給予了不同的表述，他認(rèn)為：“周圍世界是一個(gè)僅在精神領(lǐng)域內(nèi)才有其地位的概念。我們生活于我們各自的周圍世界中，我們的全部憂慮和勞作都適用于這個(gè)世界，這里所表明的就是一種純粹在精神領(lǐng)域中發(fā)生的事實(shí)?！边@里的周圍世界即日常生活世界，專指日常生活中的精神領(lǐng)域。相對(duì)于學(xué)術(shù)世界而言，學(xué)術(shù)世界的主題明確，屬于某一主題主導(dǎo)下的世界。借助這一思維范式，吃月餅的主題明確，可歸之為“主題化”“儀式化”的世界。吃米飯是“非主題化”的，屬于胡塞爾定義的生活世界。吃米飯不是為了吉祥、團(tuán)圓，而是活著，所謂吃喝拉撒，生存為其唯一目的。按照胡塞爾的理路，吃米飯這類行為和現(xiàn)象構(gòu)成的世界是預(yù)先存在著的有效世界，先于吃月餅這類主題化了的世界。當(dāng)然，由吃米飯意謂的生活世界并非排除吉祥、團(tuán)圓等意識(shí)，并非客觀化的世界，只不過各種精神欲望還沒有被抽提出來(lái)，難以被輕易捕捉。這是一個(gè)相互交融的全面的經(jīng)驗(yàn)的和直觀的世界，為特定群體共享的、“交互主體性”中的世界。“交互主體性”指“在各個(gè)主體之間存在著共同性（或共通性），這種交互主體的共同性使得一個(gè)‘客觀的’世界先驗(yàn)地成為可能”。這就是說(shuō)，經(jīng)驗(yàn)世界可以被相互經(jīng)驗(yàn)。許茨的日常生活世界更接近民俗學(xué)學(xué)科的認(rèn)知：從胡塞爾先驗(yàn)主體轉(zhuǎn)向經(jīng)驗(yàn)給定，具有自在性和重復(fù)性的特征，屬于最高層面的社會(huì)實(shí)在。從吃米飯的日常生活可以判定：現(xiàn)實(shí)世界不是給定的世界，而是經(jīng)人自己的活動(dòng)參與創(chuàng)造的世界?，F(xiàn)存的世界并不等于人的現(xiàn)實(shí)世界，只有那種合于人的本性、適于人的生活的世界，才屬于人的現(xiàn)實(shí)世界。較之主題化、儀式化了的世界，這一現(xiàn)實(shí)世界更具開放性和普遍意義。由于能夠被感知、被經(jīng)驗(yàn)到，完全可以訴諸于田野作業(yè)。然而，這種最具無(wú)限可能性的感知和經(jīng)驗(yàn)卻一直處于民俗學(xué)大門之外。其實(shí)，直面這樣的生活世界，民俗學(xué)才能觸及“民”的本原和“俗”的本質(zhì)。

從20世紀(jì)開始，文學(xué)藝術(shù)及人文社會(huì)科學(xué)，乃至哲學(xué)皆向著生活世界回歸，在一定程度上糾正了以往無(wú)視生活世界的偏向。但由于這些學(xué)科與生活世界有一定距離，總是難以貼近生活世界，生活世界始終為一個(gè)胡塞爾式的概念。恩格斯指出：“……概念并不無(wú)條件地直接就是現(xiàn)實(shí)，而現(xiàn)實(shí)也不直接就是它自己的概念?！北R卡契（Gy?rgy Lukács）也承認(rèn)，日常生活之所以蘊(yùn)含革命性及批判性闡釋的力量，在于文學(xué)藝術(shù)、科學(xué)技術(shù)等人類的活動(dòng)都是源于日常生活的。也就是說(shuō)，概念、文學(xué)藝術(shù)及科學(xué)技術(shù)并不等于日常生活本身，甚至“其結(jié)論越科學(xué)、越確鑿、越根本，距離生活世界就越遙遠(yuǎn)，對(duì)于現(xiàn)實(shí)的人生就越空疏，任何平等的對(duì)話就越不可能”。重新發(fā)現(xiàn)生活世界大多停留于概念之間的轉(zhuǎn)換。即便植入大眾文化、日常生活審美化、媒介化，關(guān)注消費(fèi)主義主導(dǎo)下的日常生活發(fā)展趨勢(shì)，但這些都是為新的理論建構(gòu)所刻意為之的視角調(diào)整。而且，日常生活脫離了具體的時(shí)間、地點(diǎn)，并且是選擇性的，仍難以跳出審美烏托邦的窠臼。換句話說(shuō)，西方“生活世界”鼓吹者們強(qiáng)調(diào)的是日常生活與審美、與科學(xué)技術(shù)的關(guān)系，即“詩(shī)意的棲居”。顯然，從胡塞爾、海德格爾、許茨（Alfred Schutz），到盧卡契、赫勒（ágnes Heller）、列斐伏爾（Henri Lefebvre），他們所定義的日常生活皆非現(xiàn)實(shí)層面的。他們立足點(diǎn)并非日常生活世界本身，吃月餅和吃米飯這類實(shí)實(shí)在在的生活行為和現(xiàn)象，他們?nèi)荒暋Ｋ麄冇懻摰摹叭粘Ｉ睢苯^不是現(xiàn)實(shí)意義上的，而是早已被異化了的。故而赫勒在《日常生活》（1970）一書中提出“日常生活革命”的命題，法國(guó)哲學(xué)家列斐伏爾則致力于“日常生活批判”。德·塞托（Michel De Certeau）的《日常生活實(shí)踐》（1980）、費(fèi)瑟斯通（Mike Featherstone）的《消費(fèi)文化與后現(xiàn)代主義》（1991）都以消費(fèi)社會(huì)為背景來(lái)創(chuàng)造或重構(gòu)日常生活。而民俗學(xué)則完全不同，民俗與日常生活世界屬于同樣的實(shí)踐范疇，置于任何維度，兩者都具有一致性。在民俗學(xué)學(xué)者看來(lái)，日常生活始終是自在自為的、本真的，無(wú)需任何質(zhì)疑的，所以應(yīng)該在日常生活世界發(fā)現(xiàn)問題和解決問題。

盡管現(xiàn)代傳媒技術(shù)和消費(fèi)主義正在改變和影響日常生活世界，那也是日常生活現(xiàn)代化進(jìn)程中的合理現(xiàn)象。居伊·德波（Guy Ernest DoBord）的《景觀社會(huì)》（1967）、瓦納格姆（Raoul vaneigem）的《日常生活的革命》（1967）、鮑德里亞（Jean Baudrillard）的《物體系》（1968）和《消費(fèi)社會(huì)》（1970），以及上面提到的德塞托的《日常生活實(shí)踐》、費(fèi)瑟斯通的《消費(fèi)文化與后現(xiàn)代主義》等，都指出“商品的異化已經(jīng)大面積地滲入到日常生活的肌理之中，日常生活被商品化，這樣反抗商品的異化勢(shì)必要從日常生活的革命開始”。日常生活的異化肯定是個(gè)別的、局部的，而不可能蔓延為整體。倘若是整體性的，那便不是異化，而是發(fā)展的合理方向和趨勢(shì)。譬如，近十多年來(lái)，月餅出現(xiàn)了過度包裝、異化為純粹的禮品，而作為主食的米、面不可能步月餅之后塵，成為異化的對(duì)象，否則，日常生活就無(wú)法進(jìn)行下去，這是不可想象的局面。就這一層面而言，僅僅關(guān)注吃月餅這類生活世界的“非常”是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，吃米飯這類更具普遍性和日常性的行為、現(xiàn)象構(gòu)成的世界才是真正日常生活的。民俗學(xué)轉(zhuǎn)型應(yīng)該朝向的是更具普遍性和日常性的米、面、吃米飯這類日常，如此，生活世界的本質(zhì)和真諦才得以揭示出來(lái)。

三、邁向超越民俗的生存必須的

日常生活世界

“俗”即意謂過去、歷史與傳承。無(wú)論民俗研究的方式如何創(chuàng)新，都是圍繞“傳統(tǒng)”這一核心展開，遺產(chǎn)主義、民俗主義、神話主義等風(fēng)靡一時(shí)，陷入“傳承”“積淀”而難以自拔。幾乎所有民俗學(xué)領(lǐng)域的學(xué)術(shù)流派都是面向過去的，“朝向當(dāng)下”也是與過去有關(guān)聯(lián)的當(dāng)下。而“日常生活”則擺脫了傳統(tǒng)的糾纏，可以完全直面民俗生活實(shí)際尤其是各種時(shí)尚的生活方式。難點(diǎn)在于如何將習(xí)以為常的日常生活去熟悉化。大致有兩種途徑：一是選擇日常生活世界中那些自己并不熟悉的領(lǐng)域，對(duì)于民俗學(xué)者而言，所處的工作和生活圈極為狹小，可以說(shuō)，圈外的生活世界都頗為陌生，只要深入下去，都可激發(fā)學(xué)術(shù)層面的新奇感。二是與所熟悉的生活世界拉開距離，視自然的生活世界為非自然。尤其是慣常被突然崩潰，日常生活軌道發(fā)生偏離，學(xué)術(shù)話語(yǔ)便有了言說(shuō)的可能性。只有跳出所在的日常生活圈，消除對(duì)日常生活理所當(dāng)然的頑固認(rèn)知，學(xué)術(shù)意識(shí)便得以萌生。

“去熟悉化”是以熟悉為前提的。民俗與日常生活的學(xué)術(shù)訴求，都要求學(xué)者去熟悉和經(jīng)歷。“只有生活于那個(gè)時(shí)代和地點(diǎn)的人才能完全理解、領(lǐng)會(huì)這種文化”，“只有曾經(jīng)是或現(xiàn)在是這個(gè)群體的人，才能充分了解那種生活方式”。任何一位民俗學(xué)者所處的民俗圈畢竟有限，但其生活圈則要大得多，日常生活經(jīng)歷之豐富是民俗經(jīng)歷難以匹敵的，日常生活世界為研究提供了無(wú)限的可能性。生活經(jīng)歷與學(xué)術(shù)經(jīng)歷應(yīng)該是一致的，生活經(jīng)歷范圍之廣闊是學(xué)術(shù)經(jīng)歷廣闊之基礎(chǔ)。

另外，“俗”必有限定性，故而，什么是“俗”的疑問一直延續(xù)到現(xiàn)在，而日常生活似乎無(wú)需確立自己的邊界。順便指出，關(guān)于誰(shuí)是民俗之民，什么是民俗之俗的討論持續(xù)不斷，在人文社會(huì)科學(xué)界，大概只有民俗學(xué)對(duì)自己的研究對(duì)象和研究范圍津津樂道，這種民俗學(xué)內(nèi)部的自言自語(yǔ)并不利于學(xué)術(shù)發(fā)展，甚至是對(duì)民俗學(xué)學(xué)科發(fā)展的一種羈絆。倘若這方面的言說(shuō)成為一種常態(tài)，便表明民俗學(xué)學(xué)者部分地處于焦慮之中，正在為民俗學(xué)學(xué)科的前途擔(dān)憂。筆者曾在《民間文學(xué)引論》中說(shuō)道：“討論的目的不在于‘民'是誰(shuí)，而在于為什么要討論‘民'，意義存在于討論過程本身”，即“顯示出與正統(tǒng)、官方、精英和上層的對(duì)立性”“在于始終堅(jiān)守一直被‘邊緣化'了的‘民'的學(xué)術(shù)立場(chǎng)”。這一觀點(diǎn)是切合學(xué)術(shù)實(shí)際的。問題是，民俗學(xué)的研究對(duì)象自我定位于邊緣、底層、非正統(tǒng)等，必然導(dǎo)致民俗學(xué)學(xué)科的不斷邊緣化。因?yàn)殡S著社會(huì)的發(fā)展，中心與邊緣、精英與大眾等二元對(duì)立的藩籬正在被洞穿。民俗學(xué)應(yīng)該努力向中心、精英靠攏，固守“傳統(tǒng)”“遺產(chǎn)”“底層”，學(xué)科發(fā)展之路必然越走越窄。日常生活概念打破了“民”與“俗”的固有限制，其適時(shí)提出并廣泛運(yùn)用，為民俗學(xué)學(xué)科發(fā)展注入了新時(shí)代的活力和動(dòng)力。

雷蒙·威廉斯（Raymond williams）將文化劃分為三個(gè)層次，即某一特定時(shí)間和地點(diǎn)的生活文化，各種被記錄下來(lái)的文化及選擇性傳統(tǒng)文化（a selective tradition）。按戴維·英格利斯（David Inglis）的理解，“選擇性傳統(tǒng)文化”指“高雅文化（high culture）”“藝術(shù)（art）”和“偉大作品（great work）”。記錄下來(lái)的文化成為文獻(xiàn)文本，可以不論。在后現(xiàn)代的語(yǔ)境中，運(yùn)用現(xiàn)代傳媒和網(wǎng)絡(luò)平臺(tái)，文化消費(fèi)主義大行其道，高雅文化、精英作品紛紛進(jìn)入市場(chǎng)，演繹為文化資本，供大眾娛樂和消費(fèi)。貝多芬、勃拉姆斯等作曲家的交響樂成為網(wǎng)絡(luò)小視頻的伴奏；于丹對(duì)《論語(yǔ)》的解讀通過《百家講壇》惠及千萬(wàn)觀眾；孫悟空形象被重塑，構(gòu)成一條文化產(chǎn)業(yè)鏈；中國(guó)最早走向世界的動(dòng)畫片是《鐵扇公主》，1961年《大鬧天宮》出品，《西游記》是中國(guó)電視連續(xù)劇的成名之作。我國(guó)動(dòng)漫的崛起是2015年發(fā)行的《大圣歸來(lái)》。前段時(shí)間，《黑神話·悟空》再一次受到熱捧。這是經(jīng)典名著為大眾廣泛消費(fèi)的典型案例。有人說(shuō)技術(shù)和消費(fèi)主義觀念在這里具有決定性作用，其實(shí)，這是日常生活的勝利。作家藝術(shù)作品屈從于大眾消費(fèi)主義的需求，大眾的生活情趣和訴求徹底碾壓所謂的高雅、經(jīng)典和陽(yáng)春白雪，并使其生活化、娛樂化和市場(chǎng)化。只有進(jìn)入日常生活世界，高雅和經(jīng)典才能煥發(fā)新時(shí)代的藝術(shù)活力。

《黑神話·悟空》

在19世紀(jì)英國(guó)作家馬修·阿諾德（Matthew Arnold）看來(lái)，“文化要求人們通過建立‘健全理智'，來(lái)擺脫生存的庸常狀態(tài)，從‘普通自我'邁向‘最優(yōu)秀的自我'”。盡管他是從文化價(jià)值的維度來(lái)定義文化，但的確把吃米飯這類日常視為“生存的庸?！?。從柏拉圖到阿諾德再到利維斯（F.R.Levis）都認(rèn)為，高雅文化超越了日常生活，并令后者難以企及。兩者是對(duì)立的，相互排斥的。然而，高雅文化并非空中樓閣，終究脫離不開日常生活世界。高雅藝術(shù)品同通俗文化一樣，有一定生產(chǎn)過程，需要招攬消費(fèi)者，進(jìn)行展示和銷售，這個(gè)進(jìn)入市場(chǎng)的過程必然沾染上世俗的氣息。再說(shuō)，至高無(wú)上的藝術(shù)家的衣食住行也必然是日常化的，或者說(shuō)他們的藝術(shù)時(shí)間與日常時(shí)間畢竟難以完全分開。

不知不覺，日常生活世界正在擴(kuò)張自己的版圖，進(jìn)入上層文化領(lǐng)域，并且如火如荼、暢通無(wú)阻?！叭绻覀兣囵B(yǎng)我們的品味并主動(dòng)接觸那些新奇和有挑戰(zhàn)性的事物，而非被動(dòng)接受那些一成不變、沒有挑戰(zhàn)性、預(yù)先編制好的以及可預(yù)測(cè)的通俗文化產(chǎn)品這道大餐的話，它就可以充實(shí)和擴(kuò)展我們的日常存在?！比粘Ｉ钍澜绲慕蛞讶粺o(wú)限廣闊，借助大眾傳媒的推波助瀾、日新月異。日常與非常、上層與下層、高雅與世俗的二元結(jié)構(gòu)正在迅速瓦解，其間屏障部分地被拆卸。故而，民俗學(xué)邁向日常生活世界恰逢其時(shí)，“培養(yǎng)”和主動(dòng)“接受”正是民俗學(xué)界應(yīng)該堅(jiān)持的態(tài)度。倘若固守原本的學(xué)科立場(chǎng)和范式框框，民俗學(xué)便必然被朝氣蓬勃、勢(shì)不可擋的民間社會(huì)的文化潮流所吞噬、所拋棄。

囿于傳統(tǒng)，民俗學(xué)一貫回避反思，總是沉溺于對(duì)民俗行為、現(xiàn)象的解讀，以及民俗運(yùn)作進(jìn)程的考察。民俗之“民”本身就是“俗”的一部分，對(duì)所實(shí)施的“俗”缺乏主觀意識(shí)。譬如年節(jié)習(xí)俗，“民”只是一味地“過”，至于為何“過”，年節(jié)傳統(tǒng)何以步入現(xiàn)代化進(jìn)程，“民”全然無(wú)知，也無(wú)需思考。這直接阻斷了學(xué)者與“民”的對(duì)話，在大多數(shù)情況下，學(xué)者們把“民”當(dāng)作“他者”實(shí)屬無(wú)奈。民俗置換為日常生活，便可掙脫“民”的窠臼，因?yàn)槿粘Ｉ畋旧砭吞N(yùn)含選擇、接受、反思及批評(píng)的特質(zhì)?！叭粘５拈喿x、收聽及觀看的習(xí)慣既不完全被報(bào)紙、電臺(tái)以及電視所傳達(dá)的內(nèi)容以及它們傳達(dá)的方式所塑造，也不是完全不受之影響。”民眾在日常生活世界的主動(dòng)性、可選擇性及可辨別性是民俗之“民”無(wú)可比擬的。盡管民俗學(xué)竭力主張以民俗之“民”為考察對(duì)象，但由于“俗”不是由“民”定義的，擁有“俗”的民對(duì)俗未能執(zhí)掌應(yīng)有的話語(yǔ)權(quán)，學(xué)者的言說(shuō)便是單邊的，只能替“民”發(fā)表觀點(diǎn)。日常生活與之不同，沒有與“民”或大眾捆綁在一起。在日常生活世界，所有階層的人都擁有發(fā)表言論的權(quán)力，只不過立場(chǎng)和角度不同而已?！叭粘Ｉ睢狈Q謂中沒有出現(xiàn)“民”，“民”反而可以自由地與學(xué)者、評(píng)論家展開對(duì)話而不受任何約束。

按照赫勒的觀點(diǎn)，日常生活為“那些同時(shí)使社會(huì)再生產(chǎn)成為可能的個(gè)體再生產(chǎn)要素的集合”?！鞍ㄒ匝永m(xù)個(gè)體的肉體生命為目的的衣食住行等生活資料的獲取與消費(fèi)活動(dòng)及其生殖活動(dòng)，以語(yǔ)言媒介和血緣為基礎(chǔ)的婚喪嫁娶、禮尚往來(lái)等個(gè)體交往活動(dòng)，以及伴隨上述日?；顒?dòng)的重復(fù)性的日常觀念活動(dòng)。”在日常生活世界里，“日?！钡某潭仁怯胁町惖?，吃米飯與吃月餅皆為重復(fù)性實(shí)踐，但重復(fù)的頻度相差巨大。吃月餅可視為日常生活中的非常。民俗學(xué)回歸日常生活世界，應(yīng)立足于吃米飯之類真正的日常，這樣的回歸或轉(zhuǎn)型則已然徹底。這也符合馬克思主義的立場(chǎng)觀點(diǎn)。馬克思說(shuō)：“人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史'，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他的一些東西?！瘪R克思提及的“吃喝住穿”顯然不只是吃月餅。民俗學(xué)研究要實(shí)現(xiàn)真正學(xué)科意義上的轉(zhuǎn)型，“創(chuàng)造歷史”，就必須全方位進(jìn)入“吃喝住穿”這般日常生活世界。

對(duì)日常生活的誤解是后期維特根斯坦認(rèn)為哲學(xué)問題產(chǎn)生的根由，結(jié)合上述內(nèi)容，以為所有的“吃”都是一樣的，關(guān)注到“吃”這類日常行為，便回歸到日常生活世界。但在不同的生活語(yǔ)境中，“吃”的內(nèi)涵并不一致。表面上，吃月餅有特定的文化意義指向，而吃米飯沒有。倘若落實(shí)到具體的時(shí)間、地點(diǎn)和人物，吃米飯的文化或社會(huì)意義同樣的比較明確。那么，為何民俗學(xué)回歸日常生活世界通常只走到吃月餅這一步，而沒有探至生活底部呢？主要還是囿于傳統(tǒng)的民俗觀念，即民俗是文化的、象征的、意識(shí)形態(tài)的，而非日常的。月餅的名稱、形狀、圖案以及中秋的儀式傳統(tǒng)決定了其“吃”是民俗行為，米飯則失去了這些可供考察的文化要素。說(shuō)明民俗學(xué)對(duì)日常生活的把握依舊停留于吃什么，而不是怎么吃方面。按照胡塞爾的說(shuō)法，吃月餅是被主題化和理念化的生活世界，這正是民俗學(xué)一直所致力經(jīng)營(yíng)的世界，民俗學(xué)者們自覺不自覺地為民俗設(shè)計(jì)出一套“理念的衣服”。民俗學(xué)轉(zhuǎn)型為日常生活的主要任務(wù)，就是為了擺脫吃月餅這類格式化了的生活行為和現(xiàn)象對(duì)吃米飯這類被忽視了的生存必須的日常的排擠和遮蔽，給予吃米飯這類根本性的日常生活學(xué)術(shù)研究的正當(dāng)性和必要性。

文章來(lái)源：《貴州民族大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2026年第1期。注釋從略，詳見原刊。

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