摘要：孟子所建構(gòu)的“貴王賤霸”理論，并非一蹴而就，而是淵源有自。首先，就德力之辨而言，其思想可以追溯至《左傳》中時(shí)人對(duì)霸者德薄而崇力的評(píng)價(jià)以及《表記》所言的霸者“利仁”，孟子在此基礎(chǔ)上結(jié)合霸者德虧的史實(shí)，“以德力辨王霸”，并指出德力之別背后是義利之別。其次，就霸政與德、刑的關(guān)系而言，孟子關(guān)于霸政的思想是對(duì)孔子“刑政”、子思學(xué)派“義政”的繼承與發(fā)展。最后，孟子提出“久假非真有”，阻斷王霸相通，亦淵源于子思學(xué)派對(duì)于仁行的劃分與反思。孟子貴王賤霸的根本原因是“德”觀念的不斷內(nèi)面化使得行為主體的德性和動(dòng)機(jī)而非外在善行成為判別道德與否的關(guān)鍵所在。孟子以德力、義利來(lái)區(qū)隔王霸，完成了先秦儒家王霸之辨演變的邏輯進(jìn)程，建構(gòu)了更為理想的王道政治理論。

關(guān)鍵詞：孟子；王霸之辨；思想淵源；德

徐復(fù)觀曾指出，孟子性善論并不是毫無(wú)征兆突然出現(xiàn)的，而是中國(guó)文化自殷周之際開(kāi)始長(zhǎng)期發(fā)展的結(jié)果。【1】同樣，孟子王霸之辨將王道和霸道視作價(jià)值對(duì)立的政治模式，亦是先秦“德”觀念長(zhǎng)期發(fā)展的結(jié)果。一般而言，王道指圣王治國(guó)平天下之道，是最理想的政治模式，而霸道在經(jīng)子中則有不同性質(zhì)的理解。是以追溯孟子王霸之辨的思想淵源，關(guān)鍵在于探究前孟子時(shí)期對(duì)“霸”的理解與定位。

目前學(xué)界對(duì)孟子王霸之辨思路溯源的討論主要集中在《論語(yǔ)》《左傳》。日本學(xué)者小倉(cāng)芳彥從“德”概念的形成與發(fā)展的角度呈現(xiàn)《左傳》與孟子“霸”觀念的不同?！?】鄭開(kāi)則在小倉(cāng)基礎(chǔ)上籠統(tǒng)分析了從《左傳》到孟子“霸”觀念的變遷，但未言及孔孟之間王霸觀的變遷?！?】干春松、王正等人則從《論語(yǔ)》出發(fā)，分別從孔子對(duì)管仲的評(píng)價(jià)以及德刑對(duì)立的角度論述孔子對(duì)孟子王霸觀形成的影響?！?】這些研究初步梳理了先秦儒家王霸之辨的演變，推進(jìn)了對(duì)孟子王霸之辨思源淵源的認(rèn)識(shí)，小倉(cāng)、鄭開(kāi)的研究更是為我們溯源孟子王霸之辨提供了關(guān)鍵線索。

不過(guò)，以上研究對(duì)孔孟之間王霸思想演變的線索尤其是對(duì)子思學(xué)派王霸之辨關(guān)注不多，難以全面呈現(xiàn)孟子王霸之辨的理論淵源。事實(shí)上，子思學(xué)派的王霸之辨對(duì)于理解孟子王霸之辨的生成也非常重要。本文借鑒小倉(cāng)和鄭開(kāi)的研究思路，以“德”觀念的發(fā)展為線索，重點(diǎn)結(jié)合《左傳》以及《表記》《中庸》《五行》等文本，探究孟子王霸之辨的生成邏輯。孟子王霸之辨主要包括德力孰本、如何評(píng)價(jià)“假仁”的霸政、王霸可否相通等三個(gè)問(wèn)題，本文亦從三個(gè)問(wèn)題探究其思源淵源。

一、從“王霸皆重德力”到“以德力辨王霸”

孟子從心、政和功等多方面考察判分王霸，從“心”出發(fā)以德力辨別王霸，將王霸視作價(jià)值對(duì)立的政治，不僅支撐了政、功方面的分歧，也決定了孟子王霸之辨的性質(zhì)。因此，德力之辨是其王霸之辨的核心，追溯孟子王霸之辨的理論來(lái)源，關(guān)鍵就在探究孟子“以德力辨王霸”的淵源。我們先看孟子如何以德力辨王霸。孟子說(shuō)：

以力假仁者霸，霸必有大國(guó)，以德行仁者王，王不待大?！粤Ψ苏撸切姆玻Σ毁犚?；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也。（《孟子·公孫丑上》）

孟子認(rèn)為，王天下經(jīng)由以德行仁的方式獲得，而霸諸侯則通過(guò)以力假仁的方式取得，前者依靠民心，小國(guó)也能實(shí)行，后者依靠強(qiáng)力，只有大國(guó)才有資格。質(zhì)言之，王霸之別即是德力之別。德力之別背后則是行為主體的動(dòng)機(jī)之別，“以力假仁”背后是利心驅(qū)使，而“以德行仁”背后則是義心推動(dòng)。由此，王霸之辨的關(guān)鍵在于行政主體是否真誠(chéng)的行仁義，王霸之別是義心、利心之別，是兩種價(jià)值對(duì)立的政治模式之別。

孟子對(duì)王霸的評(píng)判顯然是其對(duì)歷史的反思與詮釋?zhuān)虼颂骄棵献印耙缘铝Ρ嫱醢浴钡臏Y源，必然回到春秋史實(shí)中去。質(zhì)疑孟子以德力區(qū)別王霸的呂祖謙提示了線索，他在《左氏傳說(shuō)》中說(shuō)：“自古論王霸，皆曰‘王以德，霸以力’，德與力是王霸所由分處。然而霸亦嘗假德而行，亦未嘗專(zhuān)恃力而能霸者?！薄?】呂祖謙認(rèn)為，孟子以德、力區(qū)分王霸不符合春秋的歷史事實(shí)，霸必須依德而行方能成霸，僅僅依靠強(qiáng)力并不能成霸。以晉國(guó)之霸為例，晉文公所行之政事，皆依德而行。文公之所以憑借城濮之戰(zhàn)一役定霸，在于其以德輔力，而非專(zhuān)靠強(qiáng)力。【6】

呂祖謙所論還不全面，《左傳》所認(rèn)同是“將德是以”“諸侯懷德畏討”的霸道（《左傳·成公八年》）?，F(xiàn)代學(xué)者小倉(cāng)將春秋霸政與周初巡狩制度相比較，認(rèn)為《左傳》史實(shí)部分所呈現(xiàn)的霸者行動(dòng)與周初王道并無(wú)本質(zhì)區(qū)別，《左傳》評(píng)語(yǔ)部分的霸道原理即德、刑（力）并重則是基于春秋史實(shí)的解說(shuō)?！?】而孟子王霸之辨則與《左傳》史實(shí)不甚相符，是脫離歷史語(yǔ)境的一種觀念性抽象?！?】我們認(rèn)為小倉(cāng)對(duì)《左傳》“霸”的原理的分析中肯，但關(guān)于孟子脫離歷史語(yǔ)境的判斷則值得商榷。

首先，《左傳》認(rèn)為爭(zhēng)霸者須是大國(guó)而非小國(guó)，公子目夷批評(píng)宋襄公爭(zhēng)霸“小國(guó)爭(zhēng)盟，禍也?！保ā蹲髠鳌べ夜荒辍罚┟献诱J(rèn)為“霸必有大國(guó)”與此相合。其次，《左傳》霸道對(duì)德的強(qiáng)調(diào)，在當(dāng)時(shí)即受到挑戰(zhàn)。先縠認(rèn)為“晉所以霸，師武、臣力也。今失諸侯，不可謂力。有敵而不從，不可謂武。”（《左傳?宣公十二年》），強(qiáng)調(diào)強(qiáng)力是晉國(guó)稱(chēng)霸的核心因素。被《左傳》稱(chēng)頌的齊桓之霸，也被宰孔指為“不務(wù)德而勤遠(yuǎn)略”（《左傳?僖公九年》）。在宰孔看來(lái)，齊桓之霸并非依靠其德，而是憑借武力征伐而得。

顯然，春秋時(shí)期對(duì)霸道的認(rèn)知并非單一，針對(duì)齊桓之所以成霸，時(shí)人有截然不同的答案。孟子接續(xù)宰孔，在霸與力之間建立實(shí)質(zhì)性關(guān)聯(lián)，順理成章。最后，更為重要的是，霸者有諸多缺失，比如齊桓公向魯獻(xiàn)戎捷，欲取魯，“好內(nèi)”，欲“易立太子”?！蹲髠鳌芬嘀赋霭哉叩牡赖聠?wèn)題，如評(píng)齊桓公“義士猶曰薄德”。孟子接續(xù)義士之言，進(jìn)一步否定霸者之德，亦淵源有自?？偠灾?，《左傳》對(duì)霸道的肯定，也隱藏著對(duì)霸者的否定。那么《左傳》的“霸道”自洽嗎？為何孟子要轉(zhuǎn)向“以德力辨王霸”呢？這就要從周代“德”觀念的演變談起。

鄭開(kāi)結(jié)合小倉(cāng)、陳來(lái)等人的研究指出，早期的“德”，孕育于政治制度中，與“行”不分，主要指作為社會(huì)政治行為的“政德”，道德之德則是在后來(lái)“德”“行”分離過(guò)程中逐漸生成的。政德在道德之德的生成過(guò)程中，起著支配作用?！蹲髠鳌分械摹暗隆奔嬷刚潞偷赖轮?。至于孔子，“德”仍然有“行”的痕跡，“德”“行”的分離并未充分。此后，隨著仁、義的流行，諸德目收斂于仁、義?！?】

戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，“仁義內(nèi)外之辨”成為時(shí)代問(wèn)題，經(jīng)儒家尤其是子思學(xué)派的努力，諸德目進(jìn)一步內(nèi)面化。德、行明確分離，仁、義、禮、智不形于內(nèi)，就只是外在的善行而已，必須形之于內(nèi)，方為“德之行”。但在“義”的來(lái)源上仍有明顯的“義外”傾向。【10】至于孟子，進(jìn)一步貶低僅是外在善行的“行仁義”，反駁“義外”說(shuō)，“將仁、義、禮、智等都放置于人的內(nèi)心, 從而完成了將‘德’的觀念從天命和制度的層面深入到人內(nèi)心的總過(guò)程”【11】。

在德行分離的過(guò)程中，評(píng)價(jià)是否有“德”的標(biāo)準(zhǔn)，也在發(fā)生變化。在早期，判定標(biāo)準(zhǔn)在于“政治行為”是否得當(dāng)；而在德的內(nèi)面化之后，行為主體的德性狀態(tài)和動(dòng)機(jī)成為判別道德與否的關(guān)鍵。而介于兩者之間的時(shí)期，標(biāo)準(zhǔn)則在變換之中，外在之行與內(nèi)在之德在不同比例上被看重，造成對(duì)同一人物或行為的道德判斷出現(xiàn)歧異甚至對(duì)立。

由此，我們就可以理解對(duì)同一個(gè)霸者的評(píng)價(jià)為何發(fā)生根本性扭轉(zhuǎn)。在《左傳》中，德主要有四種含義：道德，行為、政令，恩澤、好處，慶賞。判斷是否有德的重心在外在政治行為及其功效，而不在霸者動(dòng)機(jī)及其德性。五霸之行在政治行為上基本符合當(dāng)時(shí)德禮的要求，亦有“尊王攘夷”之功，且給邢衛(wèi)等國(guó)很大的恩德。因此，《左傳》認(rèn)為霸道是有德的政治，而強(qiáng)力只是輔助德的實(shí)現(xiàn)，霸道與“大國(guó)畏其力，小國(guó)懷其德”的文王之道（《左傳?襄公三十一年》）無(wú)別，二者之間僅是位上的王伯之別。

從其道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，《左傳》的霸道基本上是自洽的。不過(guò)，由于處于評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的過(guò)度階段，春秋時(shí)期對(duì)霸還存在另一種評(píng)價(jià)，宰孔等人認(rèn)為齊桓在道德上還不足，揭露了齊桓之霸與武力征伐的密切關(guān)系。至于子思學(xué)派，判斷是否有“義”的標(biāo)準(zhǔn)仍集中在外在善行?！段逍小氛J(rèn)為不形于內(nèi)的仁、義、禮、智仍是善行，并未因其內(nèi)而否定其外。因此，《表記》雖然揭示王霸背后的動(dòng)機(jī)不同，認(rèn)為霸者行仁背后是“利仁”，但仍將霸道與次于至道的義道相配。

而在孟子那里，由于完成了“仁義內(nèi)在”的理論建構(gòu)，僅僅“行仁義”并非真正的善行，判別道德與否的關(guān)鍵在霸者的德性與動(dòng)機(jī)，外在政治行為及其功效居于附屬位置。如果行為者內(nèi)在動(dòng)機(jī)在于求利，即使其外在行為符合規(guī)范，也是不道德的行為。基于新的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，孟子展開(kāi)了對(duì)齊桓、管仲等霸者的批評(píng)。宰孔批評(píng)齊桓“不務(wù)德而勤遠(yuǎn)略”，孔子也曾否定管仲知禮，子思又指出霸者“利仁”。孟子接著講，指出霸者與王者在德性與動(dòng)機(jī)上有根本不同，王者與仁義是“性之”“身之”的關(guān)系，而霸者拋棄仁德，僅僅是假借仁義之名而已，其背后的動(dòng)機(jī)則是求利求名，王霸之間是有德與無(wú)德、求義與求利之別。

那么霸者是如何獲得霸業(yè)的呢？孟子認(rèn)為，霸者取得功業(yè)并非依靠仁義獲得，五霸皆是大國(guó)，依靠強(qiáng)力即能征服諸國(guó)?？傊?，從孟子的道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看，王霸不同道，王霸之別是德力之別、義利之別，二者是價(jià)值對(duì)立的政治模式。五霸是“行仁義”，與王者“由仁義行”有根本不同，霸道本質(zhì)是強(qiáng)力政治，其背后的動(dòng)機(jī)是求利。

孟子之所以對(duì)立化王霸，道德評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)轉(zhuǎn)換之外，亦與《左傳》王霸觀潛在的理論問(wèn)題有關(guān)。首先，重外而輕內(nèi)，忽視內(nèi)在之德對(duì)外在之行的決定性影響，容易導(dǎo)致仁義的工具化。比如齊桓公，起初欲吞并魯國(guó)，由于缺乏合適的機(jī)會(huì)，故而選擇“寧魯難而親之”。親魯當(dāng)然是善行，但其背后動(dòng)機(jī)并非出于仁義之心，而是為了更多利益的實(shí)現(xiàn)。因此，仁義有被工具化、被利用的風(fēng)險(xiǎn)。如此，一定會(huì)產(chǎn)生以桀紂之心做堯舜事業(yè)的現(xiàn)象，政治家借儒家仁義紋飾其惡行。事實(shí)上，從春秋到戰(zhàn)國(guó)的時(shí)代之變驗(yàn)證了這一走向。是以孟子必須標(biāo)明王霸的界限，將具有危險(xiǎn)性的模棱兩可的霸道排斥在治道之外。

其次，由于缺乏內(nèi)在德性支撐，霸政的延續(xù)性出現(xiàn)問(wèn)題。齊桓公在成霸前后皆有違禮之處，尤其是管仲去世后，齊桓因內(nèi)寵而改易太子，導(dǎo)致齊國(guó)內(nèi)亂。由此，也帶來(lái)第三個(gè)問(wèn)題，對(duì)霸者評(píng)價(jià)的一致性問(wèn)題。鑒于齊桓之行，即使只從外在行為看，也存在瑕疵，是以《左傳》又指出其德薄。這無(wú)疑是其霸道理論的縫隙，容易招致潛在的理論攻難。

從而引發(fā)第四個(gè)問(wèn)題：既然德薄可以稱(chēng)霸，為何還要修德？由此，德力并重的霸道蛻變?yōu)橹亓p德的政治，進(jìn)而演變?yōu)榱χ鞯螺o的政治，最終至于單純的強(qiáng)力政治。戰(zhàn)國(guó)之后，爭(zhēng)霸之諸侯“絕不言禮與信矣” (《日知錄》卷十三)，可證。面對(duì)夢(mèng)幻著以齊桓晉文之道復(fù)興故國(guó)的梁惠齊宣，孟子意識(shí)到齊桓晉文之道固有的問(wèn)題必然會(huì)造成戰(zhàn)國(guó)之局，不貶霸道無(wú)以鎮(zhèn)諸侯，不興王道無(wú)以安天下。鑒于以上種種問(wèn)題，孟子重構(gòu)了儒家王霸觀，以德力辨王霸，指出王霸背后的義利之別，貴王賤霸，取消霸道的道德合法性。

二、霸政：從“德政”到“刑政”

孟子以德力辨王霸，指出霸道是以力假仁的政治，肯認(rèn)霸政借用了某些仁義規(guī)范。那么這些規(guī)范是何種意義上的規(guī)范呢？又是在何種程度上被肯定？此思想淵源于何處？本節(jié)探究這些問(wèn)題。先看孟子對(duì)王霸之政的理解：

五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也……天子適諸侯曰巡狩，諸侯朝于天子曰述職。春省耕而補(bǔ)不足，秋省斂而助不給。入其疆，土地辟，田野治，養(yǎng)老尊賢，俊杰在位，則有慶，慶以地。入其疆，土地荒蕪，遺老失賢，掊克在位，則有讓。一不朝，則貶其爵；再不朝，則削其地；三不朝，則六師移之。是故天子討而不伐，諸侯伐而不討。五霸者，摟諸侯以伐諸侯者也，故曰：五霸者，三王之罪人也。五霸，桓公為盛?？鹬畷?huì)諸侯，束牲、載書(shū)而不歃血。初命曰：“誅不孝，無(wú)易樹(shù)子，無(wú)以妾為妻?！痹倜唬骸鹳t育才，以彰有德?！唬骸蠢洗扔祝瑹o(wú)忘賓旅?！拿唬骸繜o(wú)世官，官事無(wú)攝，取士必得，無(wú)專(zhuān)殺大夫?！迕唬骸疅o(wú)曲防，無(wú)遏糴，無(wú)有封而不告?！裰T侯，皆犯此五禁，故曰：今之諸侯，五霸之罪人也。（《孟子·告子下》）

孟子所比對(duì)的王霸之政，主要指向天子與諸侯以及諸侯之間關(guān)系的處置。在王政下，天子通過(guò)巡狩，補(bǔ)不足而助不給，以幫助人民，并根據(jù)諸侯是否發(fā)展生產(chǎn)、養(yǎng)老尊賢而給與賞罰。諸侯與諸侯之間的征伐，則是通過(guò)受天子之命的方式進(jìn)行，“諸侯伐而不討”。在霸政下，五霸在未得到天子授權(quán)的情況下，“摟諸侯以伐諸侯”。

因此，霸政背離了王政，五霸是三王之罪人。但霸政又部分繼承了王政，主要是誅討不孝之行、毋改易太子、尊賢使能、敬老慈幼、不以鄰為壑等關(guān)乎公共利益的政治規(guī)范。霸政的“五禁”主要指向的是以尊賢為核心的義政，以及對(duì)于違反宗法的警告，并無(wú)提倡孝悌的約定。“五禁”的實(shí)現(xiàn)方式亦是暴力下的強(qiáng)力制止，而非獎(jiǎng)賞之下的利益誘導(dǎo)，更非教化下的自覺(jué)服從。

孟子如此對(duì)比王霸之政，有何淵源呢？前文談及巡狩制度，已經(jīng)指出，“德”即在巡狩等政治制度中孕育。至于春秋，《左傳》認(rèn)同“天子非展義不巡守”（《左傳?莊公二十七年》），強(qiáng)調(diào)巡狩制度是“德義”的體現(xiàn)?！?2】那么，從巡狩制度到“摟諸侯以伐諸侯”，是如何演變的呢？此外，孟子提及的“五禁”，又有何淵源呢？它與《表記》所指的義道有何關(guān)系呢？我們先看第一個(gè)問(wèn)題。

《左傳》認(rèn)為“方伯”有維護(hù)諸侯間秩序的責(zé)任，有討罪之權(quán)13。討罪之權(quán)是誰(shuí)賦予的呢？管仲在替齊桓公回答楚使為何伐楚時(shí)說(shuō)：“昔召康公命我先君大公，曰：‘五侯九伯，女實(shí)征之，以?shī)A輔周室！’賜我先君履……爾貢包茅不入，王祭不共，無(wú)以縮酒，寡人是徵。昭王南征而不復(fù)，寡人是問(wèn)?！保ā蹲髠鳌べ夜哪辍罚┐硖熳拥恼俟x予了太公討伐諸侯之權(quán)，目的在于“夾輔周室”，是以齊桓有權(quán)征討楚國(guó)之罪。管仲還特意言及昭王南征，以比齊國(guó)的南征，象征著其與王者征伐具有同樣的合法性。杜預(yù)在注釋“南征”為“南巡守”【14】，指出了天子巡狩與侯伯討罪之間的相似性。

總之，在《左傳》中，霸者有討伐之權(quán)，其權(quán)力來(lái)自于王者的授權(quán)，此制類(lèi)似于王者巡狩制度，也是“德義”的體現(xiàn)?？鬃觿t認(rèn)為“天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出”（《論語(yǔ)·季氏》），否定諸侯有擅自征伐之權(quán)，但未言及受命方伯如齊桓是否有征伐之權(quán)?！?5】孟子在此基礎(chǔ)上認(rèn)為，五霸等諸侯沒(méi)有討罪之權(quán)，爭(zhēng)霸是“摟諸侯以伐諸侯”，否定了霸者具有專(zhuān)討的合法性。

再看第二個(gè)問(wèn)題。孟子提及的“五禁”在《左傳》中并未提及。但前文小倉(cāng)指出霸政兼顧德、刑，無(wú)異于王政。那么霸政是如何從“德政”演變?yōu)椤拔褰敝哪?？孔子的德刑之辨?yīng)是其思想淵源。孔子說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而無(wú)恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語(yǔ)·為政》）先王之政乃德政，雖間用刑，但以德禮教化為主，在德政之下，百姓有恥且知敬。而后世之政則專(zhuān)用刑，依靠強(qiáng)力推行法度禁令，缺乏德禮浸潤(rùn)，是以百姓僅僅是脫離了刑法而已，并無(wú)內(nèi)在之變?？鬃釉诖瞬⑽赐嘎栋哉欠竦韧谛陶Ｉ院蟮摹侗碛洝穭t指出霸政乃義政，其民知敬。《表記》言：

仁者安仁，知者利仁，畏罪者強(qiáng)仁。仁者右也，道者左也。仁者人也，道者義也。厚于仁者薄于義，親而不尊；厚于義者薄于仁，尊而不親。道有至、（有）義、有考。至道以王，義道以霸，考道以為無(wú)失。

《表記》認(rèn)為道有三：王道有仁有義，親親尊尊兼得；霸道有義無(wú)仁，百姓尊而不親；等而下之的則是考道，考道僅模擬仁義之一而成，勉強(qiáng)維系秩序而不失，難以獲得百姓之親尊。親、尊是兩種不同的政治倫理行為，親必須通過(guò)仁愛(ài)獲得，僅僅依靠義之裁斷難以獲得百姓愛(ài)戴，但可以獲得百姓的尊重。這也就意味著，霸者在公義及其背后的強(qiáng)力的威懾下，能夠贏得百姓之畏服和尊敬。

孟子在孔子和子思學(xué)派基礎(chǔ)上，辨析善政與善教之別，指出“善政，不如善教之得民也。善政民畏之，善教民愛(ài)之；善政得民財(cái)，善教得民心?！保ā睹献印けM心上》）善政，主要指向政令法度，背后依靠強(qiáng)力支撐，是以“民畏之”，能得以聚集民財(cái)，實(shí)現(xiàn)利益最大化；善教則是以德化民，百姓愛(ài)之而心服。善政與善教，一則制于外，一則格其內(nèi)，自然成效相差甚大。而齊桓“五禁”之政正是所謂“善政”，尤其是其強(qiáng)制性，的具體表現(xiàn)。與子思學(xué)派所言的霸政“尊而不親”的不同，孟子認(rèn)為，“五禁”之霸政所得必然是民的畏懼而非尊敬，與孔子“刑政”相符。

總之，不同于《左傳》，孟子在繼承孔子的基礎(chǔ)上否定霸者有專(zhuān)討之權(quán)，但在批評(píng)霸政對(duì)先王德政背離的同時(shí)，又相對(duì)肯定了霸政。霸政繼承了先王之政的部分內(nèi)容，“五禁”之政主要指向公共利益的政治規(guī)范，從外在方面看可以稱(chēng)為“善政”或“義政”，但就其思想實(shí)質(zhì)而言則是“刑政”。孟子肯定霸政，主要針對(duì)現(xiàn)實(shí)而發(fā)，相對(duì)于“今之諸侯”的“無(wú)道”，霸政有其善處。至于其思想淵源，則是主要是對(duì)孔子“刑政”、子思學(xué)派“義道”思想的繼承與發(fā)展。

三、從“王霸同道”到“久假非真有”

最后看王霸能否相通這一問(wèn)題。前文已指出，《左傳》反對(duì)僅僅依靠武力的政治，其霸道的原理是德刑兼用，與周初王道的原理并無(wú)不同。因此，正如司馬光所言，王霸事實(shí)上是同一個(gè)道【16】，二者之間僅僅是名位之的王伯之別，若發(fā)生革命如武王伐紂，則霸者可以轉(zhuǎn)換為王者。而在孟子看來(lái)，王霸并不同道，且在價(jià)值上是對(duì)立的，久假仁義的霸者不可能真有仁義，循霸道不可能通往王道。在王霸能否相通這個(gè)問(wèn)題上，從《左傳》如何過(guò)渡到孟子的呢？本節(jié)就此問(wèn)題展開(kāi)討論。

孔子認(rèn)為“齊一變，至于魯；魯一變，至于道”（《論語(yǔ)·雍也》），暗示了存有霸政殘余的齊政可以變?yōu)楸Ｓ型醯肋z跡的魯政，但并未明示齊魯之變的方式。過(guò)渡的關(guān)鍵是子思學(xué)派所構(gòu)建的“王霸同功”說(shuō)。子思學(xué)派認(rèn)為：

仁有三，與仁同功而異情。與仁同功，其仁未可知也；與仁同過(guò)，然后其仁可知也。仁者安仁，知者利仁，畏罪者強(qiáng)仁?！烙兄痢ⅲㄓ校┝x、有考。至道以王，義道以霸，考道以為無(wú)失。（《禮記·表記》）

子思學(xué)派的劃分繼承了《論語(yǔ)》“仁者安仁、智者利仁”思想，進(jìn)一步指出仁行有三種：第一層是仁者安仁，為仁本身的價(jià)值行仁；第二層是智者行仁以求利，仁僅是治理的工具，行仁的根據(jù)在于利害，不能帶來(lái)利益的規(guī)范可能就被舍棄了【17】；第三層則是畏懼罪過(guò)而行仁，為避免亡國(guó)而遵守必要的仁義規(guī)范，其他規(guī)范可能就被踐踏了。在《表記》的劃分中，只有安仁者是內(nèi)外兼具的仁者，其他皆有所失，并非真仁者。

王者兼有仁義，自然與安仁者相配；霸者有義無(wú)仁，自身德性有缺，通過(guò)智力獲得仁功，自然與利仁者相配；而行考道者勉強(qiáng)行仁行義，內(nèi)在并無(wú)仁義，因此只能與強(qiáng)仁者相配。王道與仁者安仁相配，霸道與智者利仁相配，暗含了王霸之間的義利之別。在外在功效上，三種不同的仁行皆可收一定的仁功，王霸可能同功，但在行政主體那里卻可能存在實(shí)質(zhì)性的差異。但《表記》只露義利之辨的痕跡，并未就此展開(kāi)具體論述，也未就此否定霸道，反而在最后肯定霸道為義道。而王霸同功，預(yù)示了王霸相通，這可以通過(guò)《中庸》看出。

《中庸》對(duì)行仁的劃分與《表記》有相通之處，《中庸》言：

知仁勇三者，天下之達(dá)德也，所以行之者一也。……或安而行之，或利而行之，或勉強(qiáng)而行之，及其成功，一也。（《禮記·中庸》）

《中庸》肯定“利而行之”“勉強(qiáng)而行之”與“安而行之”同功、同行。這與《表記》有對(duì)應(yīng)關(guān)系嗎？我們可以從漢唐舊注中找到答案。鄭玄將“利”解釋為“貪榮名”，孔穎達(dá)則基礎(chǔ)上進(jìn)一步將二者對(duì)應(yīng)，其解釋“利而行之”為貪利而行，“勉強(qiáng)而行之”為畏罪而行，與對(duì)《表記》的解釋完全等同。【18】此種詮釋思路肯認(rèn)了《表記》中“利仁”“強(qiáng)仁”最終與“安仁”無(wú)別，間接肯定了王霸相通，當(dāng)是認(rèn)“霸道”為“義道”的子思學(xué)派之本義。

在此觀念影響下，《孟子注疏》將 “五霸假之”與“勉強(qiáng)而行”相對(duì)應(yīng)，霸者只要久假仁義就能真有仁義。【19】事實(shí)上，針對(duì)此段的解釋也有其他詮釋方向，朱熹認(rèn)為 “利而行之”“勉強(qiáng)而行之”與“安而行之”同功、同行在于前兩者的“自強(qiáng)不息”，因此三者“所至之域則同”。而若因貪利、畏罪而行，比如五霸假仁，則是自欺欺人的假仁而已，不可能與“安而行之”“同功”。【20】

《孟子注疏》以《禮記》解孟，為我們提示了王霸觀從子思到孟子的演變線索。我們認(rèn)為，孟子阻絕王霸相通之路恰恰是在堵上《表記》《中庸》詮釋中的漏洞，消除霸道的合法性。那么孟子是如何阻絕王霸相通之路的呢？孟子言：

堯舜，性之也；湯武，身之也；五霸，假之也。久假而不歸，惡知其非有也。（《孟子·盡心上》）

有關(guān)此段的解釋?zhuān)墼A紛紜?！睹献幼⑹琛氛J(rèn)為霸者可以真有仁義。張栻雖否定“假之”與“勉強(qiáng)而行”對(duì)應(yīng)，但也認(rèn)為霸者終身假借仁義，“必因其假而有所感發(fā)于中”【21】 ，進(jìn)而踐行仁義，走向王道。朱熹則認(rèn)為徒竊仁義之名的霸者不可能轉(zhuǎn)變?yōu)橥跽?。張和朱的解釋在文本中都有一定道理，但何者更合孟子本義還需結(jié)合更多文本才能判斷?！睹献印るx婁下》言“舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也”，把“由仁義行”與“行仁義”相對(duì)立，否定了在缺乏內(nèi)在仁義之性參與的前提下，經(jīng)由外在行為形塑內(nèi)在德性的通道。因此，霸者久假仁義不可能真有仁義，“久假非真有”才是正解，張栻的理解更接近于子思學(xué)派，而朱熹的解釋更符合孟子本義。

從《左傳》到子思學(xué)派再到孟子，之所以發(fā)生阻斷王霸相通的思想變化，關(guān)鍵也是德觀念的內(nèi)向化發(fā)展?！蹲髠鳌犯鼮殛P(guān)注霸者之外在德行，外在德行比內(nèi)在德性狀態(tài)更為重要，即使內(nèi)在德性駁雜也不妨礙對(duì)霸者的肯定。而子思學(xué)派則認(rèn)為外在善的行為經(jīng)過(guò)積累可以內(nèi)化為德性，因此霸者行仁或假仁可以促使霸者內(nèi)在心性的改變。至于孟子，則建立了由內(nèi)而外的路徑，外在善行在求利動(dòng)機(jī)下無(wú)法內(nèi)化為德性，假仁背后的利心并不因外在約束而收斂，反而因外在成功而張大，所謂“緣木求魚(yú)”“以桀紂心地，做堯舜事業(yè)”是也。不過(guò)德性可以由外而內(nèi)形塑的思想在漢唐獲得了廣泛認(rèn)可，至理學(xué)集大成者朱熹那里才被徹底否決。

四、結(jié)語(yǔ)

總而言之，孟子建構(gòu)的“貴王賤霸”理論，并非一蹴而就，而是淵源有自。首先，就德力之辨而言，其思想可以追溯至《左傳》中時(shí)人對(duì)霸者德薄而崇力的評(píng)價(jià)以及《表記》所指出的霸者“利仁”，孟子在此基礎(chǔ)上結(jié)合霸者德虧的史實(shí)，突破《左傳》“王霸皆重德力”的觀念，“以德力辨王霸”，并指出德力之別背后的義利之別。

其次，就霸政與德、刑的關(guān)系而言，孟子關(guān)于霸政的思想主要是對(duì)孔子“刑政”、子思學(xué)派“義政”的繼承與發(fā)展。孟子在批評(píng)霸政對(duì)先王德政背離的同時(shí)，又相對(duì)肯定了要指向公共利益的政治規(guī)范“五禁”之政?！拔褰敝哉?，從外在方面看可以稱(chēng)為“善政”或“義政”，但就其思想實(shí)質(zhì)而言則是“刑政”。

最后，從《左傳》“王霸同道”到孟子提出“久假非真有”，阻斷王霸相通，亦經(jīng)由子思學(xué)派對(duì)于仁行的劃分與反思。子思學(xué)派雖然意識(shí)到霸者背后的動(dòng)機(jī)是“利仁”，但仍認(rèn)為通過(guò)外在善行的累積可以塑造內(nèi)在德性，霸者行仁或假仁可以促使霸者內(nèi)在心性的改變。孟子則意識(shí)到建立了由內(nèi)而外的路徑，外在善行在求利動(dòng)機(jī)下無(wú)法內(nèi)化為德性，否定霸者行仁可以變?yōu)橥跽摺?/p>

至于孟子貴王賤霸的原因，主要有三：首先，“德”觀念的不斷內(nèi)面化是王霸之辨轉(zhuǎn)向的根本原因。德的內(nèi)面化的完成使得行為主體的德性狀態(tài)和動(dòng)機(jī)而非外在善行成為判別道德與否的關(guān)鍵所在。是以孟子必然不同意以位分上的王伯或仁義區(qū)分王霸，也否認(rèn)了霸道能與某種仁相配，而必然選擇以義利區(qū)隔王霸，貴王賤霸，將霸道貶為不道德的政治。同時(shí)，孟子還要否定霸者假仁可以真有仁義，由此阻斷王霸相通的路徑。

其次，《左傳》《表記》的王霸理論存在諸多問(wèn)題。按照《左傳》《表記》的理論，仁義有被工具化的風(fēng)險(xiǎn)，一定會(huì)引發(fā)諸多以桀紂之心做堯舜事業(yè)的現(xiàn)象，最終政治家們以儒家之名，走向法家之實(shí)，借儒家仁義紋飾法家之刑名。是以孟子必須標(biāo)明王霸的界限，將具有危險(xiǎn)性的模棱兩可的霸道排斥在反映儒家價(jià)值的治道之外。

最后，戰(zhàn)國(guó)的歷史實(shí)際也要求孟子選擇“賤霸”。戰(zhàn)國(guó)風(fēng)潮也發(fā)生了巨大變化，諸侯之間的爭(zhēng)霸毫無(wú)道義可言。面對(duì)夢(mèng)幻著以齊桓晉文之道復(fù)興故國(guó)的梁惠齊宣，孟子意識(shí)到齊桓晉文之道固有的問(wèn)題必然會(huì)造成戰(zhàn)國(guó)之局，不貶霸無(wú)以安天下。

孟子以德力之別、義利之別來(lái)區(qū)隔王霸，使得以力行仁的霸道變而為以力假仁的霸道，完成了先秦儒家王霸之辨演變的邏輯進(jìn)程，建構(gòu)了更為理想的王道政治理論。但孟子也將儒家基于歷史而構(gòu)造的霸道拱手讓人，限制了儒家解決現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的策略，其尊王賤霸的思想不僅被法家所譏，也未被漢唐主流儒學(xué)所接受。恰恰相反，春秋學(xué)王霸之辨更為漢唐儒學(xué)所接受。而在宋以后，理學(xué)家繼承和發(fā)揚(yáng)了孟子的王霸之辨，使得以德力、義利辨別王霸的思想取得支配地位。

1. 徐復(fù)觀：《中國(guó)人性論史》先秦篇，華東師范大學(xué)出版社，2005 年，第 98-100 頁(yè)。

2. 參見(jiàn)小倉(cāng)芳彥：《 <左傳> 中的“霸”與“德”》，劉俊文主編《日本學(xué)者研究中國(guó)史論著選譯》（第七卷），許洋主等譯，中華書(shū)局，1993 年。第 1-17 頁(yè)。

3. 鄭開(kāi)：《德禮之間：前諸子時(shí)期的思想史》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2009 年，第 163-178 頁(yè)。

4. 干春松：《儒家王道政治秩序的構(gòu)建及其遇到的困境——以“管仲之器小哉”的詮釋為例》,《哲學(xué)研究》

2011 年第 4 期；《哲學(xué)研究》2014 年第 10 期；王正：《重思先秦儒學(xué)的王霸之辨》，《中國(guó)哲學(xué)史》2016年第 3 期。

5. 呂祖謙：《左氏傳說(shuō)》卷第 12，載《儒藏精華編》第 76 冊(cè)，北京大學(xué)出版社，2016 年，第 134 頁(yè)。

6. 呂祖謙：《左氏傳說(shuō)》卷第 12，第 134 頁(yè)。

7. 鄭開(kāi)在小倉(cāng)基礎(chǔ)上，指出巡狩制度兼有懷柔和武力征伐，《左傳》中“德刑”話語(yǔ)由巡狩制度衍生而來(lái)。而刑的背后是力，德刑并重也就意味著德力并重。而在德刑之間，《左傳》更偏向“德”。參見(jiàn)小倉(cāng)芳彥：《 <左傳> 中的“霸”與“德”》，第 1-18 頁(yè)。鄭開(kāi)：《德禮之間：前諸子時(shí)期的思想史》，第 165-168、174、181 頁(yè)。

8. 小倉(cāng)芳彥：《 <左傳> 中的“霸”與“德”》，第 18 頁(yè)。

9. 鄭開(kāi)：《德禮之間：前諸子時(shí)期的思想史》，第 322-325、329-343、357-361 頁(yè)。

10. 參見(jiàn)陳來(lái)：《古代思想文化的世界——春秋時(shí)代的宗教、倫理與社會(huì)思想》，三聯(lián)書(shū)店，2002 年，第 285-286頁(yè)；王博：《中國(guó)儒學(xué)史》先秦卷，北京大學(xué)出版社，2011 年，第 252-253、284、294 頁(yè)；鄭開(kāi)：《德禮之間：前諸子時(shí)期的思想史》，第 346-351、360 頁(yè)；王正：《重思先秦儒家的仁義內(nèi)外之辨》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2017 年第 1 期。

11. 晁福林：《先秦時(shí)期“德”觀念的起源及其發(fā)展》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》2005 年第 4 期。

12. 杜預(yù)注曰：“天子巡守，所以宣布德義”。參見(jiàn)左丘明傳、杜預(yù)注、孔穎達(dá)正義：《春秋左傳正義》，北京：北京大學(xué)出版社，2000 年，第 326 頁(yè)；鄭開(kāi)：《德禮之間：前諸子時(shí)期的思想史》，第 179 頁(yè)。

13.《左傳?僖公元年》言：“凡侯伯，救患、分災(zāi)、討罪，禮也?！笨追f達(dá)認(rèn)為此處侯伯乃王之二伯、九州之長(zhǎng)。參見(jiàn)《春秋左傳正義》，第 368 頁(yè)。

14. 《春秋左傳正義》，第 379 頁(yè)。

15. 在孔子基礎(chǔ)上，公羊?qū)W家認(rèn)為方伯有討伐之權(quán)，但否定桓公等霸者有討伐之權(quán)，只是在特殊情況下賦予諸侯專(zhuān)討以一定的合法性（《公羊傳·宣公十一年》）。由于難定《公羊傳》與《孟子》的先后時(shí)間，無(wú)法繪制其間之演變，且附于此，以備讀者參考。

16. 陳佩輝：《理學(xué)視域下霸道的變質(zhì)及其必然性》，《學(xué)術(shù)交流》2023 年第 5 期。

17. 《論語(yǔ)》“智者利仁”與此同理。參見(jiàn)何晏 注、邢昺 疏：《論語(yǔ)注疏》，北京大學(xué)出版社，1999 年，第 48 頁(yè)。

18. 參見(jiàn)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，北京大學(xué)出版社，1999 年，第 1441-1442 頁(yè)。

19. 趙歧 注、孫奭 疏：《孟子注疏》，北京大學(xué)出版社，2000 年，第 433 頁(yè)。

20. 朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，1983 年，第 29、358 頁(yè)。

21.《張栻集》，《儒藏精華編》第 233 冊(cè)，北京大學(xué)出版社，2015 年，第 512 頁(yè)。

作者：陳佩輝，山東大學(xué)易學(xué)與中國(guó)古代哲學(xué)研究中心暨哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院副研究員

來(lái)源：《中國(guó)哲學(xué)史》2025年第5期