馮友蘭（1895年-1990年），著名哲學(xué)史家、哲學(xué)家和教育家，曾任清華大學(xué)校務(wù)委員會主席、北京大學(xué)哲學(xué)系教授、中國哲學(xué)會理事。他一生著作頗豐，完成了解釋古代中國哲學(xué)的“三史”（《中國哲學(xué)史》《中國哲學(xué)簡史》《中國哲學(xué)史新編》）以及“六書”（《新理學(xué)》《新事論》《新世訓(xùn)》《新原人》《新原道》《新知言》），并創(chuàng)建了“新理學(xué)”的哲學(xué)新范式。作為近現(xiàn)代最具代表性和影響力的哲學(xué)家之一，他為中國哲學(xué)史建構(gòu)和中國哲學(xué)發(fā)展作出了卓越貢獻，其哲學(xué)體系被公認(rèn)為現(xiàn)代中國哲學(xué)的代表成果，享譽海內(nèi)外。

人類有一種經(jīng)驗，即不同文明之間的接觸，常常成為人類進步的里程碑。東西方哲學(xué)和理智傳統(tǒng)在近代中國的相遇、融合，使得有創(chuàng)造性的中國知識體系開始萌芽和生長。20世紀(jì)以來，立足于東西方，又不同于西方和中國過去的新哲學(xué)和新理論不斷涌現(xiàn)。馮友蘭成為這一時期中國哲學(xué)界的代表人物之一。

馮友蘭1895年出生于河南唐河祁儀鎮(zhèn)，早年在上海上學(xué)，因?qū)W習(xí)邏輯對哲學(xué)發(fā)生興趣，終生不渝。他1915年開始在北京大學(xué)學(xué)習(xí)哲學(xué)；1919年赴美；1920年入哥倫比亞大學(xué)研習(xí)哲學(xué)，師從杜威；1924年獲哥倫比亞大學(xué)哲學(xué)博士學(xué)位；回國后，他歷經(jīng)中州大學(xué)、燕京大學(xué)、清華大學(xué)、西南聯(lián)大、北京大學(xué)等大學(xué)，一生都在從事教育和哲學(xué)創(chuàng)造，作為中國著名哲學(xué)史家、哲學(xué)家和教育家，聲名遠播。1937年，全民族抗戰(zhàn)開始，北大、清華和南開三校被迫南遷，成立長沙臨時大學(xué)。臨時大學(xué)在長沙短暫停留之后，1938年又西遷昆明，直到1946年復(fù)原北歸。1948年，馮友蘭在《中國哲學(xué)與未來世界哲學(xué)》一文中，對那個時期中國哲學(xué)界做了哪些創(chuàng)造性工作進行了說明和解釋：“在中國現(xiàn)在進行的轉(zhuǎn)變中，哲學(xué)家們特別幸運，因為自本世紀(jì)初以來，他們重新審查、估價的對象，不僅有他們自己的過去的觀念、理想，而且有西方的過去和現(xiàn)在的觀念、理想?！痹跁r代氛圍、社會環(huán)境等多重因素影響下，中國出現(xiàn)了一批進行原創(chuàng)性和體系性研究的哲學(xué)家。出于知識分子的使命感和民族復(fù)興的信念，馮友蘭堅持哲學(xué)創(chuàng)造，將他創(chuàng)建的新哲學(xué)稱為“新理學(xué)”。最廣義上的“新理學(xué)”概念，主要體現(xiàn)在他的“六書”（《新理學(xué)》《新事論》《新世訓(xùn)》《新原人》《新原道》《新知言》）和“三史”（《中國哲學(xué)史》《中國哲學(xué)簡史》《中國哲學(xué)史新編》）中。

辨名而新解

馮友蘭新理學(xué)建構(gòu)的第一個范式是有關(guān)哲學(xué)性質(zhì)和作用的新說。在這一過程中，馮友蘭從解釋過去中國的哲學(xué)，到立足于東西方哲學(xué)建立自己的哲學(xué)，他致力于界定“哲學(xué)”的性質(zhì)，辨析新舊形而上學(xué)，明確哲學(xué)的任務(wù)和作用。如此的諸般辨名和正名，既求定名又求切實。馮友蘭不是從中國有沒有哲學(xué)說起，而是從中西哲學(xué)的特質(zhì)說起。在他看來，東西方哲學(xué)之所以都能叫做哲學(xué)，是因為兩者一定具有相似性，否則就沒有理由把它們都叫做哲學(xué)。馮友蘭的博士論文《人生理想之比較研究》（原題“天人損益論”），主要就是從兩者的相似處論述的。他的兩卷本《中國哲學(xué)史》也將這一主題一以貫之，如他突出了“共相”這個詞。哲學(xué)主題源于人類遇到的難題，源于時代的困境，源于哲學(xué)家的困惑和理智突破。對馮友蘭而言也是如此，《新事論》副標(biāo)題“中國到自由之路”證明了這一點，并為中國的文化發(fā)展提供了哲學(xué)基礎(chǔ)和根據(jù)。

哲學(xué)作為智慧之學(xué)，通常容易受到來自哲學(xué)家群體和公眾的雙重考量。哲學(xué)家群體一直以來就習(xí)慣于相互批評，追問哲學(xué)究竟是什么，哲學(xué)的本性是什么，他們關(guān)心的是哲學(xué)智慧和真理的特性與對世界的新看法，是不斷去揭示世界的奧秘。而公眾大多喜歡問哲學(xué)有什么用途或作用，并不在意哲學(xué)是什么。馮友蘭的新哲學(xué)，既回答了他的哲學(xué)為什么是新哲學(xué)，具體說是新理學(xué)，也回答了這一哲學(xué)有什么作用。

哲學(xué)家對哲學(xué)的定義和界定，同他創(chuàng)建的哲學(xué)體系在整體上是一體的。他定義的哲學(xué)，是他的哲學(xué)體系的縮微版，他的哲學(xué)體系則是他的哲學(xué)定義的放大圖。這就意味著，他的哲學(xué)定義既不同于工具書式的哲學(xué)定義，也不同于教科書式的哲學(xué)定義。但哲學(xué)家的定義，如馮友蘭所說，不同的哲學(xué)家對哲學(xué)有不同的定義。如何看待這一點呢？哲學(xué)家的哲學(xué)定義都是他們對哲學(xué)的深刻洞察和洞見，展示了哲學(xué)真理的豐富性和深度。馮友蘭說，不同于科學(xué)和經(jīng)驗領(lǐng)域，哲學(xué)是從“純思”的視點出發(fā)，對“經(jīng)驗”所作的理智分析、總括和解釋。這個定義中的“經(jīng)驗”，同自然科學(xué)或經(jīng)驗科學(xué)的“經(jīng)驗”是一個，但哲學(xué)對“經(jīng)驗”和經(jīng)驗世界作出的解釋，同經(jīng)驗科學(xué)十分不同。它不是感性的和經(jīng)驗的，而是理性的和思辨的；它不是實驗的和實證的，而是邏輯的、分析的、直覺的；它不涉及實際的、具體的內(nèi)容，而只論說經(jīng)驗的最抽象、最普遍形式；它不提供事實的、經(jīng)驗的知識，而只提供形而上學(xué)的智慧。

正是在這種意義上，馮友蘭說哲學(xué)是“純思”的活動，是邏輯分析。由此而建立的哲學(xué)，是“最哲學(xué)底哲學(xué)”，是真正的形而上學(xué)。邏輯經(jīng)驗主義致力于解構(gòu)形而上學(xué)，認(rèn)為形而上學(xué)都是沒有意義的話、廢話，最多算是概念的詩歌；還斷定哲學(xué)只能解釋科學(xué)和服務(wù)于科學(xué)的方法。馮友蘭不接受這種觀點，因為邏輯經(jīng)驗主義批評的形而上學(xué)，只適合于舊形而上學(xué)，這種形而上學(xué)不同程度地都帶有經(jīng)驗的內(nèi)容，摻雜了事實判斷，即“積極底知識”。在馮友蘭看來，所謂“積極底”，意思是“有實際內(nèi)容的”“關(guān)乎現(xiàn)實世界的”，與“形式的”相對，并不是與“消極的”或“否定的”相對；所謂“形式的”，意思是“沒有實際內(nèi)容的”，是純粹的邏輯分析。真正的形而上學(xué)不提供積極的事實知識，只提供“形式的”知識，這種知識又成為科學(xué)知識得以成立的前提；真正的形而上學(xué)“只形式地有所肯定，而不事實地有所肯定”。正因為如此，馮友蘭說真正的形而上學(xué)是“空靈”的。受黑格爾精神反思概念的影響，馮友蘭還提出，哲學(xué)是對于人生有系統(tǒng)反思的思想。以人生為對象的“人生”，是指人對人生、宇宙和知識的思想。哲學(xué)就是對這種“人生”的思想。

那么，馮友蘭的形而上學(xué)有什么用處呢？以莊子同惠施的辯論為例，惠施說莊子說的無用，莊子說惠施不會用。這其實表達了，人們之間拉開差距的原因，不在于誰會用“有用之用”，而在于誰會用“無用之用”；誰有長期和高遠的眼光，誰能在無用處發(fā)現(xiàn)有用處，在無用處獲得大用處。哲學(xué)的無用之用，在馮友蘭的哲學(xué)中，被界定為提高人的精神境界。而提高人的精神境界，不需要出世，在日常生活中就可以達到。哲學(xué)上的“極高明”，在變成一種精神“境界”時，就成了“道中庸”。在馮友蘭看來，中國哲學(xué)所求的最高境界，便是“超越人倫日用而又即在人倫日用之中”，對此，他用“不離日用常行內(nèi)，直到先天未畫前”這句詩進行解釋：“這兩句詩的前一句，是表示它是世間底。后一句是表示它是出世間底。這兩句就表示即世間而出世間。即世間而出世間，就是所謂超世間。因其是世間底，所以說是‘道中庸’；因其又是出世間底，所以說是‘極高明’。即世間而出世間，就是所謂‘極高明而道中庸’。有這種境界底人的生活，是最理想主義底，同時又是最現(xiàn)實主義底。它是最實用底，但是并不膚淺。”

釋古而新體

馮友蘭新理學(xué)建構(gòu)的第二個范式是哲學(xué)史方法新說和中國哲學(xué)史新體系。廣義上的馮友蘭的新理學(xué)，包括了他對“中國哲學(xué)史”體系的不懈重建。馮友蘭哲學(xué)人生的早期和后期都耕耘在這一領(lǐng)域中。

在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)和哲學(xué)中，這是一個處在初期階段的需要開拓的領(lǐng)域。闡釋歷史上的中國哲學(xué)，馮友蘭有明確和清晰的方法論意識與自覺，建立了中國哲學(xué)史的方法論。一是區(qū)分“本來的歷史”和“寫的歷史”。作為歷史的中國哲學(xué)史，同歷史學(xué)和專門史的研究方法既有相同的地方，也有不同的地方。兩者都是歷史，都有兩種意義：本來的歷史和寫的歷史。前者指歷史本身，指歷史主體人活動的一切；后者指對此的記述。前者是客觀的，后者難免存在主觀性。同樣，哲學(xué)史也有本來的哲學(xué)史與寫的哲學(xué)史，寫的哲學(xué)史也要追求符合本來的哲學(xué)史。二是區(qū)分哲學(xué)與哲學(xué)史。“寫的哲學(xué)史”不同于“本來的哲學(xué)史”，也不同于哲學(xué)。這里說的不是原本的歷史上的哲學(xué)，是指哲學(xué)家自己建立的哲學(xué)。哲學(xué)家可以是哲學(xué)史家，哲學(xué)史家也可以是哲學(xué)家。雖然他同時具有兩種身份，但是他的哲學(xué)工作和哲學(xué)史工作卻是不同的。用馮友蘭的術(shù)語說，從事哲學(xué)史的工作是按歷史上的哲學(xué)“照著講”，從事哲學(xué)工作則是“接著講”。哲學(xué)史的“照著講”是要說明以前對于某一哲學(xué)問題是如何說的。與之不同，哲學(xué)的“接著講”是借著過去的思想資料說明自己對某一哲學(xué)問題是怎么想的。但兩者只是側(cè)重點不同，不能截然分開。哲學(xué)家都要學(xué)習(xí)過去的哲學(xué)，在已有哲學(xué)史的基礎(chǔ)上提出自己的哲學(xué)。三是區(qū)別有原因和查無證。寫的歷史、寫的哲學(xué)史，要成為信史（即與歷史實際相符合的歷史），需要有效的方法。古代中國的主流的歷史觀是信古主義，到了清末民初變?yōu)橐晒胖髁x，陷入從古皆信到古皆疑的困境。王國維的“二重證據(jù)法”，是通過地下文獻和傳世文獻兩者的結(jié)合來求證古史；但前人對古代事物的各種說法，很難都通過這種方法來證實。馮友蘭認(rèn)為，古人的說法很難都得到實證，可謂是“查無實證”，但又“事出有因”，不能一概否定?！搬尮拧本褪侨ソ忉屒叭藢糯挛餅槭裁慈绱苏f的原因。辨別史料是必須的，但辨?zhèn)我邢薅?。證古也是需要的，但不是所有的古都是可求證的。“釋古”是對疑古和證古的彌補。

兩卷本的《中國哲學(xué)史》是馮友蘭基于哲學(xué)史的方法論寫就的，與胡適的《中國哲學(xué)大綱》相比，有兩個特點。一是用馬克思的唯物史觀解釋中國歷史的轉(zhuǎn)變。唯物史觀主張社會生活的生產(chǎn)方式?jīng)Q定并影響該社會的思想意識。據(jù)此，馮友蘭認(rèn)為中國歷史上有兩個社會大轉(zhuǎn)變的時代，一個是春秋戰(zhàn)國時代，一個是清朝末年。在這兩個時代中，由于社會現(xiàn)實的巨大變革，中國社會的各個方面都產(chǎn)生了根本的變化。二是將中國哲學(xué)史區(qū)分為子學(xué)時代和經(jīng)學(xué)時代。他用“子學(xué)”和“經(jīng)學(xué)”這兩個名詞稱謂中國歷史的兩個時代，自孔子至淮南王是“子學(xué)時代”；自董仲舒至康有為是“經(jīng)學(xué)時代”。“子學(xué)時代”的特點是生動活潑，思想具有創(chuàng)新性；“經(jīng)學(xué)時代”的特點是保守護統(tǒng)，思想具有穩(wěn)定性。馮友蘭建構(gòu)的中國哲學(xué)史體系還從兩個方面做到了“發(fā)前人所未發(fā)”。一是認(rèn)為名家有兩派，即以公孫龍為代表的“離堅白”派與以惠施為代表的“合同異”派；二是區(qū)分二程之不同，認(rèn)為程顥是心學(xué)之先驅(qū)，程頤是理學(xué)之先驅(qū)。

理學(xué)而新統(tǒng)

馮友蘭新理學(xué)建構(gòu)的第三個范式是新形而上學(xué)。這一范式也被馮友蘭叫做“新統(tǒng)”，即新的形而上學(xué)系統(tǒng)，或“接著”程朱理學(xué)而建立的理學(xué)（或道學(xué)）新學(xué)。按《新原道》的說法，他的形而上學(xué)接著講的新統(tǒng)，決不限于宋明理學(xué)，往上溯又是接著道家、玄學(xué)和禪宗往下說。他對中國哲學(xué)之“道”的新探究，就包括這些不同形態(tài)。從世界哲學(xué)的視野看，他的新統(tǒng)又是“接著”西方形而上學(xué)說的。

哲學(xué)上，馮友蘭“不厭舊”，但更“喜新”。馮友蘭新形而上學(xué)的“新”，照他的一再說明，東西方已有的形而上學(xué)，不同程度上都不夠“純粹”和“空靈”。如朱子的氣，亞里士多德的質(zhì)料等，都帶有“實際”的積極的知識，都“著于形象”。馮友蘭新形而上學(xué)的“新”，首先在于它是對事物的“純形式化”分析和總括，它不涉及各領(lǐng)域的任何具體事實，因而也不提供任何積極的具體知識。邏輯的新發(fā)展和邏輯分析方法為哲學(xué)的純粹的形式化分析提供了強大的工具。維也納學(xué)派批判和否定形而上學(xué)，而沒有利用這一方法去建立新的形而上學(xué)，他們將哲學(xué)變成對科學(xué)方法的解釋。馮友蘭說，這種批評最多只是否定了舊的形而上學(xué)，但無法否定形而上學(xué)。新理學(xué)的形而上學(xué)超越了舊形而上學(xué)的積極性知識，它達到了最大的“空虛性”。

馮友蘭的新理學(xué)形而上學(xué)或范式包括兩個世界的劃分、四個概念和四個命題。四個概念中的宇宙或“大全”，指由一切事物構(gòu)成的世界整體。世界整體廣大、周全到無所不包、無所不有。馮友蘭指出，宇宙不是物理學(xué)和天文學(xué)意義上的，而是總括一切有的概念，是“一切”的總名的“一”。馮友蘭借用佛學(xué)的說法叫做“一即一切，一切即一”（一總括了一切，一切總括為一）。按馮友蘭的說法，宇宙或大全總括了兩個世界：一個是“真際”的世界，一個是“實際”的世界。這兩個世界都是“有”，但是兩種不同的“有”：“真際與實際不同，真際是指凡可稱為有者，亦可名為本然；實際是指有事實底存在，亦可名為自然。真者，言其無妄；實者，言其不虛；本然者，本來即然；自然者，自己而然?！闭骐H的“有”是“理”的“有”；“理”的全體叫做“太極”，也是理的世界。實際的“有”是事物的“全體”。

從事物的邏輯分析中，馮友蘭得出另外三個概念“理”“氣”“道體”和相應(yīng)的三個命題。馮友蘭的邏輯和分析是，有事物，就意味著是什么事物；是什么事物，就意味著事物是某種（性質(zhì)）的事物。某種事物，就意味著有使之成為某種事物所以如此的根據(jù)，這就是事物的“理”。事物皆有“理”，作為命題就是“有物必有則”。這就意味著理在物先。理的世界邏輯上先于實際的世界，就意味著先有理后有事物。即使沒有實際的世界，理仍然有。這是朱熹的“理”和柏拉圖的“理念”的馮友蘭版本。

理在先，理要現(xiàn)實化為現(xiàn)實事物，就不能只有理而沒有使之所以存在者。事物之所以存在的“存在者”，馮友蘭叫做“氣”。理不能只憑理成為具體的事物，理要現(xiàn)實化為具體的事物，就必須有能存在者。作為所有事物能夠存在者的氣，不是具體的氣，而是絕對的氣，被稱作“真元之氣”。作為命題叫做“有理必有氣”。氣是無名（沒有性質(zhì)），叫做無極?，F(xiàn)實的實際的事物的存在是動態(tài)的過程，是氣實現(xiàn)一種理的過程。這個過程作為概念叫做道體和“流行”，作為命題叫做“無極而太極”。

共殊而新事

馮友蘭新理學(xué)建構(gòu)的第四個范式是基于共相與殊相關(guān)系的社會類型論。馮友蘭劃分的哲學(xué)或形而上學(xué)的真際之理與實際的形器的關(guān)系（或共相與殊相、一般與個別的關(guān)系），在人類社會中就體現(xiàn)為不同的民族國家之事與不同的社會（或文明、文化）類型的關(guān)系。馮友蘭說，他的新理學(xué)形而上學(xué)看似只是高遠的哲學(xué)理論，于社會實際沒有什么作用，但實際上絕非如此，它對于解決迫切的中國現(xiàn)實問題“不無關(guān)系”，不無作用。他的《新事論》就是《新理學(xué)》實際應(yīng)用的一個例證。

社會類型的“共”與不同民族國家的“殊”，是馮友蘭對東西方文化異同比較的產(chǎn)物，也是對本位文化論與西化論之爭辯的回應(yīng)。從清末到新文化運動，知識分子罕有不言東西文化之異同優(yōu)劣的；20世紀(jì)30年代發(fā)生的本位文化論與西化論的論辯，又為一時之盛。一開始，馮友蘭承認(rèn)兩者的不同，是中國與西方的不同，也是古今、過去和近代的不同。但后來他認(rèn)識到，兩者的不同，實質(zhì)上不是東西地理上的不同，也不是簡單的古今的不同，而是社會類型、文明或文化類型的不同。理論上，這是哲學(xué)之理與器的不同；現(xiàn)實中，這是中國民族和國家之事與人類社會類型之別。在這一基礎(chǔ)上，近代中國與近代歐洲的不同，又體現(xiàn)為以社會為本位的社會與以家為本位的社會的不同。

從社會類型論出發(fā)，馮友蘭對晚清的中體西用論既給予肯定性的評價，又對它進行了顛倒性的塑造。新文化運動的知識分子批評晚清學(xué)人，說他們只知道西方的物質(zhì)文明，而不知道中國的精神文明，將東西文化的區(qū)別看作物質(zhì)文明與精神文明的不同；批評他們只知道西方的用，而不知道西方的體，忽視了技術(shù)、工業(yè)的發(fā)展不僅需要純粹的科學(xué)與科學(xué)的精神，更需要哲學(xué)、道德和文化等基礎(chǔ)，因此就有了后來的西化論乃至全盤西化論。馮友蘭說，清末人主張實用科學(xué)、技術(shù)、工業(yè)是其獨到之處，缺陷是他們以為中國有了這些東西，其他方面不用變就可以安然處之，是他們以為這是用而不是體。民初人不懂得，有了實用的科學(xué)和技術(shù)，其他的東西也能夠跟著發(fā)生變化；不懂得實用的科學(xué)、技術(shù)和工業(yè)化就是體。如果說前者叫做“體用兩橛”，那么后者就是“體用倒置”。正如馮友蘭所言，“從學(xué)術(shù)底觀點說，純粹科學(xué)等是體，實用科學(xué)，技藝等是用。但自社會改革之觀點說，則用機器、興實用等則是體，社會之別方面底改革是用”。

境界而超凡

馮友蘭新理學(xué)建構(gòu)的第五個范式是人的精神境界論。這是他為哲學(xué)或形而上學(xué)賦予的角色和作用，也是他的“最空虛”的哲學(xué)引出的邏輯結(jié)果，是他對哲學(xué)的任務(wù)和作用清晰意識和自覺的結(jié)果。人生的最高意義和境界，同新理學(xué)的真際世界、理的世界是統(tǒng)一的，或者是合一的。正因如此，為人生提供意義和價值，又變成了哲學(xué)的任務(wù)。馮友蘭說，哲學(xué)是對人生的系統(tǒng)反思，這正是中國哲學(xué)的特點：“它的功用不在于增加積極的知識（積極的知識，我是指關(guān)于實際的信息），而在于提高精神的境界——達到超乎現(xiàn)世的境界，獲得高于道德價值的價值?！瘪T友蘭建立的人生意義和境界論，集中體現(xiàn)在《新原人》中，在其他著述中也有論及。

從概念上說，馮友蘭區(qū)分了意義和性質(zhì)。比起性質(zhì)這個概念，意義這個概念更復(fù)雜。事物的意義是什么，有時說的就是事物的性質(zhì)是什么。在相對意義上，馮友蘭說，事物的性質(zhì)是事物本身具有的東西，它是客觀的；事物的意義是人在認(rèn)識中產(chǎn)生的，這帶有人的主觀性，不完全是客觀的。對同一事物的性質(zhì)，認(rèn)識雖有不同，但有真假之別。真的就是客觀，假的就是不客觀。人對于事物的認(rèn)識不同，事物的意義也不同，但很難區(qū)分對錯。人生的“意義”就存在于人對事物的不同認(rèn)識中。認(rèn)識不同，人生的意義也就不同。馮友蘭的“境界”就像“意義”那樣，主要是人對事物認(rèn)識的結(jié)果。馮友蘭稱之為“覺解”?！坝X”是“自覺”，“解”是“了解”。覺解是人對事物自覺和了解的統(tǒng)一體。

馮友蘭將人對自然、社會和宇宙的覺解程度區(qū)分為自然、功利、道德和天地等四種不同境界。其中的自然境界，類似于原始狀態(tài)下人天然的純樸和純真。人的自然境界之所以是天然的，是類似于兒童和嬰兒的純樸美德，是因為原始人對事物的意識、了解和自覺意識比較低，在不知不覺中就能達到這種美德。詩人和哲學(xué)家（比如道家）贊美這種天真和純樸，已是對天真和純樸有了自覺和了解。原始人其實對此并沒有意識和了解。人在社會生活中對自己做的事的意義的覺解，顯然都比自然境界高。如果人對所做的事的意義的了解和自覺，主要是從自己的利益出發(fā)，那么即使其結(jié)果客觀上對別人是有利的，他所達到的境界仍屬于功利境界。

跟人的功利境界不同，如果一個人做事主要不是從自己的利益出發(fā)，而是從社會的利益出發(fā)，那么其行為不僅是道德行為和習(xí)慣化行為，更是基于對道德的了解和自覺。這種境界就是道德境界。天地境界是人自覺和了解到自己是作為宇宙（包括自然和社會）中的一員（“天民”）而行動，是對宇宙、大全、對真際之理和實際之器都有了解和自覺。這種意識是超理性的，這種境界也是超道德的。達到了這種境界的人既知天、事天，又同天、樂天，天人合一，可以稱為圣人。作為知天的“天民”，人在具體行為和工作中“盡職”“盡責(zé)”，實際上也就是在履行“天職”。作為“終極性樂觀情懷”的“樂天”之境，既是指人在宇宙和大全的立場下觀察萬物而獲得的無限情趣和詩意，也是指人面對生活和所遭遇的一切而具有的“不怨天、不尤人”的達觀、坦然和超然狀態(tài)。馮友蘭的“同天”之境首先是一種“自同于大全”及與萬物“冥合”的境界，也就是一般所說的“天人合一”和“萬物一體”的境界。如前所說，馮友蘭認(rèn)為哲學(xué)的作用在于提高人的精神境界，在“天地境界”中，人是既入世又出世的，可以通過做日常生活中的事，入世而超凡。追求精神超越和終極關(guān)懷是人類先天的共同愿望，只是中國人不是在宗教中而是在哲學(xué)中實現(xiàn)了超越性、終極性關(guān)懷：“他們不是宗教的，因為他們都是哲學(xué)的。他們在哲學(xué)里滿足了他們對超乎現(xiàn)世的追求。他們也在哲學(xué)里表達了、欣賞了超道德價值，而按照哲學(xué)去生活，也就體驗了這些超道德價值?！?/p>

方法而正負

馮友蘭新理學(xué)建構(gòu)的第六個范式是哲學(xué)新方法。哲學(xué)理論和學(xué)說或者同時也是方法，或者導(dǎo)向一種方法。有的明顯，有的不那么明顯。明顯的，如現(xiàn)象學(xué)、分析哲學(xué)，既是哲學(xué)又是方法。這是哲學(xué)方法論的一種意義。哲學(xué)方法論的另外一種意義，是建構(gòu)一種哲學(xué)理論的方法。馮友蘭建構(gòu)新理學(xué)有著清晰明確的方法論意識，這也成為他廣義新理學(xué)的一部分。或者說，他的哲學(xué)方法論建構(gòu)，是他的新理學(xué)范式建構(gòu)的一個重要方面。

馮友蘭新理學(xué)建構(gòu)的方法論范式是一對概念：一方叫做邏輯分析、形式主義、正的方法；與之相對的另一方叫做直覺主義、神秘主義、負的方法。早期他為法國學(xué)者柏格森的直覺主義辯護，認(rèn)為柏格森并不反對分析，他只是反對“以分析為究竟”：“直覺是分析以后的事，主張直覺的，只反對以分析為究竟，并不反對分析。若以為主張直覺，便是不要分析，便為大錯。”馮友蘭折中直覺與分析，認(rèn)為邏輯分析與直覺是兩種既不同又互補的方法。1943年，在《論新理學(xué)在哲學(xué)中底地位及其方法》一文中，馮友蘭將這兩種方法又叫做形式主義方法和直覺主義方法，說“真正底形而上學(xué)的方法有兩種：一種是形式主義底方法，一種是直覺主義底方法”。后在不同場合，他又將這兩種方法叫做正的方法與負的方法。1948年，馮友蘭在《中國哲學(xué)與世界未來哲學(xué)》一文中又將兩者叫做理性主義與神秘主義方法。

邏輯分析法或者形式主義、正的方法，按馮友蘭的解釋，是對經(jīng)驗事實只作邏輯的、形式上的分析，是在最抽象意義上說事物是什么，是從理性上、肯定上說事物之可說，它不涉及事物的內(nèi)容；直覺的、神秘的、負的方法，是說事物不是什么，是從超理性上、否定性上說事物不可說、不可言，乃至保持沉默。通過明確什么不可說、如何去說不可說，就能達到對事物的整體把握。任何哲學(xué)“在使用負的方法之前，哲學(xué)家或?qū)W哲學(xué)的學(xué)生必須通過正的方法；在達到哲學(xué)的單純性之前，他必須通過哲學(xué)的復(fù)雜性”。

哲學(xué)或形而上學(xué)的這兩種方法，又體現(xiàn)了東西方兩種哲學(xué)傳統(tǒng)的不同。西方哲學(xué)充分發(fā)展了邏輯的分析方法，這是它的長處。它的短處是沒有發(fā)展負的方法。不能說它沒有神秘的方法，但還不夠神秘。比如說上帝，既然全知全能，實質(zhì)上它就是一個理性的概念。與之不同，中國哲學(xué)則充分發(fā)展了直覺的、神秘的或負的方法，這是道家和禪宗所代表的方法。不能說中國沒有分析的方法，如朱熹等也有推理和論證，但其辯論和論證不夠充分。西方哲學(xué)的引入使中國哲學(xué)終于有機會來彌補邏輯分析方法和正的方法，新理學(xué)就是這種努力的結(jié)果。

馮友蘭在《三松堂自序》“明志”章中曾寫下這樣一段話：“我經(jīng)常想起儒家經(jīng)典《詩經(jīng)》中的兩句話：‘周雖舊邦，其命維新?！同F(xiàn)在來說，中國就是舊邦而有新命，新命就是現(xiàn)代化。我的努力就是保持舊邦的同一性和個性，而又同時促進實現(xiàn)新命?！瘪T友蘭帶著舊邦新命的使命感，一生致力于中國哲學(xué)研究，他以匯通中西的宏闊視野和精深的學(xué)術(shù)造詣，開創(chuàng)了新理學(xué)范式，為中國哲學(xué)的現(xiàn)代發(fā)展作出了卓越貢獻。

作者：王中江，系山西大學(xué)哲學(xué)學(xué)院特聘教授

來源：光明日報