我們總是從一個特定的視角出發(fā)看待事物，宗教則讓這種視角的相對性袒露無遺，因為它聲稱存在某些最重要甚至唯一重要的事實，可以讓其他的視角顯得微不足道，于是信仰與否成為最關鍵之事。

在《圣經(jīng)》的傳統(tǒng)中，啟示和信仰的真理對于世界的法則就是瘋狂的、荒謬的，它蔑視塵世，因為能夠直接超越掉將世界緊緊裹覆的因果網(wǎng)絡。

宗教最大的對手是理性，信仰總是試圖超越理性：“正因為荒謬，所以我才相信”（德爾圖良），正因為這個世界充滿矛盾，所以必然有一個上帝，因為其超越人類理性，反而證明了它必須源于上帝。

隨著近代實驗科學的誕生和進展，世界的可理解性日益增加，啟示宗教也必須有自己的應對。在信仰看來，真理的秩序高于并超越了理性所能理解的秩序，若上帝能被人的理性完全理解，那他不過是人思維的投影，而非真正的造物主。信仰源于一個更高、更深的維度，是理性地圖尚未測繪的領域。在信仰中原先的荒謬獲得新的、超越理性的意義。

帕斯卡爾（1623-1662）認為，面對宇宙的沉默，信或不信可以看成一場賭博。對于一個無法用純粹思辨確證的命題，一個理性的賭徒應該押注“相信”。因為“相信”的潛在收益無限大，而潛在損失有限；“不信”的潛在風險無限大，而潛在收益有限。

宗教的意義在于，它尊重生活的整體性，意味著某種絕對的存在，意味著那么一種可能，意味著必須把生命當成賭注，向這種可能性開放，意味著全有和全無。

帕斯卡爾試圖說明理性是有限的，對基督教的信仰是有利的。那么，為什么我們假設了假如上帝存在，他會期望自己被我們信仰而不是不反對、質(zhì)疑？

依然存在這么一種同等的可能，即使上帝存在，那么它也完全可能是邪惡的，不完善的，正確的、唯一在倫理上值得選擇的做法可能恰恰是選擇拒絕相信。相信與不信所冒的風險是同等的。

如果你真的、徹底地相信自己只是被因果決定的存在，你甚至不可能誠實地說“我相信這一點”，因為“相信”本身就是一種立場承擔，而這已經(jīng)預設了自由。當我意識到自己處在因果網(wǎng)絡之中，自由是一種幻覺，我仍然有選擇去做我要做的事。

對于從主體的理性能力的有限性出發(fā)對設定這一切的絕對者進行假定這一為信仰辯護的思路，康德（1724-1804）的問題是理性有限到底意味著什么，人的理性是無法穿透物自體的，但理性可以把握自己的限度，在具體的時間、空間和因果性中呈現(xiàn)給我們的現(xiàn)象界可以被認識，物自體和絕對者不能被認識。

本體層面的“我”是不可認識的，當我被當作自然對象來考察時，這個具體的我屬于經(jīng)驗世界的，可以被解釋、描述、決定，也就是必須要服從因果律的。

本體不可知，這就為另一種因果性留出了邏輯上的可能性，既然本體界不受現(xiàn)象界法則支配，那么作為理性存在者的“我”就有可能擁有一種自行開始一個因果序列的能力。

康德認為真正的自由是意志服從它自己承認為普遍有效的法則。當我行動時，恰恰是我發(fā)現(xiàn)我根本無法不這樣做那一刻我反而是最自由的，因為我不是被外在原因推動，而是被理性必然性所規(guī)定——做了此時此地該做的事。

問題是人的意志很薄弱，道德法則也是充滿了偶然的、有條件的和脆弱的，道德理性單單靠自己是無法在這個世界立足并壯大的，為了避免陷入到徹底的悲觀絕望，在實踐中理性需要最強有力的外援，也就是信仰，是絕對者對于德性和幸福匹配一致的“至善”的終極保證。

所以這個全知、全能、全善的最高理性存在者是被假設來調(diào)和人世間的種種偏差和不幸，是為了人類的道德生活而存在的，也是理性所能接受的。

但這種做法讓信仰變成一個外在的公共事物，康德的上帝是道德秩序的擔保人，是被喊來救場的，它沒有進入到個體的生存體驗中，它不了解個體站立的腳下的巨大深淵，在倫理領域跟個人并不發(fā)生直接的關系，在康德看來人的理性是非常強大自足的，是可以為萬物立法的，為自身立法的理性。

黑格爾（1770-1831）完成了也終結(jié)了理性主義，他的理性是主客體合一的理性，是精神的歷史運動，把社會倫理宗教都納入到一個嚴密的環(huán)環(huán)相扣的總體進程之中，把理性從主觀良心中解放出來，重新安置到社會—歷史的總體性之中，理性徹底客觀化，啟蒙現(xiàn)代性在這里達到它的思想巔峰。

在克爾凱郭爾（1813-1855）看來，無論是康德還是黑格爾，他們都沉迷于構建宏大的結(jié)構和體系，沒有給個人留出位置。這是公共信仰解體的時代，懷疑變得廉價，信仰也變得廉價，不再具有挑戰(zhàn)性，每個人都從信仰開始匆匆向前，經(jīng)由對信仰的質(zhì)疑走向自由思考。克爾凱郭爾對他的丹麥同胞們普遍把信仰和懷疑庸俗化的傾向感到不滿。因為這種態(tài)度并不是按照信仰把握信仰，而是從一個外部把握信仰。

在克爾凱郭爾生活的時期，歐洲從轟轟烈烈革命樂觀主義進入到一個內(nèi)部矛盾和危機再度浮現(xiàn)的時代，這是黑格爾哲學廣泛傳播，同時在理論體系上分裂解體的時期。對世界的科學解釋越來越有力，宗教一步步退卻到人的內(nèi)心的狹小領域，人的精神和自我理解則愈益孤立于外部事件，獨自用他的知識和理解、判斷面對生命的意義問題。

樂觀的進步主義相信人類終有一天能通過理性克服悲劇的命運，這個有目的合理的歷史對于個體有時候是一種巨大的壓抑，那樣的話，每個人的生命都只是這個進程中的一小段，人類生存的價值和尊嚴就被相對化了，對于個人來說，最后就是“怎么樣都行”的相對主義和虛無主義。

克爾凱郭爾試圖重新聚焦到“人應該如何生活”這個從古希臘開始的古老問題，通過喚醒一些絕對的時刻，需要押上全部的非此即彼的時刻，它要求個體在相互排斥的生存方式之間做出絕對的選擇，以此作為成為自我、贏得內(nèi)在連續(xù)性的唯一途徑，沒有辯證調(diào)和之路。

克爾凱郭爾論爭的主要對象是黑格爾哲學，在他看來，黑格爾哲學描述了歷史進程的客觀必然性，這個進程排除了上帝，排除了人，也殺死了哲學，變成歷史宿命論，一切早已規(guī)定好了，只需要按部就班上演。

克爾凱郭爾認為黑格爾的辯證法有很多問題，其中一點就是他認為從質(zhì)到量的飛躍，通過連續(xù)不斷的量產(chǎn)生新的質(zhì)，這是不能成立的，不合法的，是黑格爾的虛構。新質(zhì)的產(chǎn)生應該是一種徹底斷裂的、非理性的過程。質(zhì)的差異性是克爾凱郭爾的思想的一個顯著特征。

在《恐懼與顫栗》中，克爾凱郭爾解釋了跟黑格爾辯證法不同的信仰的特殊質(zhì)性，論述的起點源于圣經(jīng)舊約中亞伯拉罕的故事——老來得子的亞伯拉罕聽到上帝命令他獻祭兒子以撒，亞伯拉罕默默帶走以撒，在山上磨刀霍霍向親兒，最后上帝派天使用羊代替了以撒完成獻祭。

在這個故事，克爾凱郭爾解釋了信仰的飛躍，亞伯拉罕放棄了父親對兒子的倫理義務，而服從了他對上帝的絕對義務。亞伯拉罕跟上帝的關系是私人的，但也是絕對的；如果這個命令是虛假的，是來自魔鬼的，那么他就要失去兒子，同時成為世俗意義的罪人。

人必須在孤獨中承受悲傷和憂郁，承擔與上帝的絕對關系。對上帝的絕對義務和堅持普遍有效的倫理秩序之間是無法中介調(diào)和的。亞伯拉罕在一切理性、倫理都被徹底放棄之后，仍然“荒謬地”相信一切會被重新給予，信仰的飛躍就是要把全部幸福都交給那不可能但可能的東西，“在上帝那里，一切皆可能”。

正是在這種不可化解的張力中，在不確定性中孤注一擲的生存抉擇，信仰的絕對性才顯現(xiàn)出來。而上帝這里則代表了不可被中介、被總體化的絕對者，必須在個體生存所包含的最終的不可被還原的被設定性上去理解。

在克爾凱郭爾這里，信仰是超越理性、知識、倫理、歷史的，它之所以永恒是因為連接的是個體與絕對者。他實際上拆分出兩個亞伯拉罕，是一個在社會關系、倫理關系中的具體的人，另一個在絕對者面前抽象的，赤裸的，沒有任何其他規(guī)定性的人。

在現(xiàn)代存在主義者看來，后者代表的是一個尚待展開的，充滿可能性的，有自我開創(chuàng)能力的自我形象。不同的是，可能不再需要在個體與上帝絕對關系中來獲得一個對于有序的“日常”的超脫，因為這個日常實際上也在不斷把人推離，進入到煩、無聊的心緒，從而保持有待被占據(jù)的狀態(tài)，以及對于生命的支配感。所以超脫不是那么難，也不是那么可懼，或許可以說生存的某種恐怖的層面已經(jīng)被馴服或者遺忘了。

絕望是“致死的疾病”，但信仰的飛躍需要面對絕望，這種絕望能夠讓人直面生存的絕對強度，因為它已經(jīng)觸及生存框架的邊界，觸及自然法則、社會規(guī)范，觸及到不可能，例如生死、有無、理性與荒謬，最關鍵的是把握到世界和主體的無根性，這種生存狀態(tài)需要被體驗為絕望，體驗為某種臨界狀態(tài)，這種狀態(tài)下，人無法將自己把握為完整有序的整體而徹底暴露其被設立性，然后你需要在激情中進行某種生死攸關的決斷，在信仰中建立跟上帝——無根世界的某個最終保證者的聯(lián)系。

在由原子化個體組成理性化社會中，每個人都生活在絕對的主觀性之中，我們能更容易觀察到它的更溫和形態(tài)，面向不同的可能性敞開最終會導向一種冒險性的姿態(tài)，中介不同的生存體驗，就跟電影《搏擊俱樂部》主角的生活藝術相似，最后庸俗化為形式主義，只有不斷切換生存狀態(tài)才能反過來證明我在堅持，在背后又有一個理性操縱，判斷在何時超越，在何時順從，避免徹底的失控，但是又要感受那種強烈的撕裂，所以是會變成在游樂園里找刺激的那種模式。

同時，存在主義在當代也可以跟心理學和自我療愈結(jié)合。這樣的存在主義者往往會培養(yǎng)出一種超強的忍受力，忍耐力，無限肯定自己的經(jīng)歷，去將自己所處的社會關系合理化，同時也可能肯定自己的行動，因為這就是對的，這就是我要做的，這就是我的選擇，從而在某種意義上會讓人爆發(fā)出巨大的勇氣，因為你是在跟絕對者的維度上定位自己，從而可以把偶然的臨時的在你身上發(fā)生的社會束縛給解構掉，隨時進入到全新的自我之中。

從積極方面看，它恰恰是通過宗教和信仰的歷練而提高并發(fā)展了個體的精神自覺，以及生活感受力的質(zhì)感和深度。

為了挽救被相對化和歷史化的宗教，克爾凱郭爾將抽象的內(nèi)在的孤立之人的存在提升為唯一真實的，而與之相對的具體的處在社會關系中的人及其在歷史、社會中的辯證運動則被設定為宿命的僵死的過程，只有那種敢于在冒險中體驗生存的極限張力的主觀性才是活生生的。

正是這種試圖將所有外在規(guī)定性相對化并將其簡單剝離的傾向，使得在這一傳統(tǒng)之下存在主義者的自我毫無方向，在差異符號的不同組合之中迷失和逃避。因為它只是簡單否定而沒有費心對人的社會規(guī)定性進行考察和批判。

它不僅僅是一種安寧消遁的隱者的哲學，它在隨后的一個多世紀中受到廣泛而熱烈的追捧，很大程度是因為符合資產(chǎn)階級矛盾、靈活的道德標準和對于憂郁頹廢美學需求。資產(chǎn)階級化的知識分子“當他占有了資產(chǎn)階級生活的全部特權時”，要“在純粹精神性的領域復制一般資產(chǎn)階級完全自我同化的利己主義，同時獲得了無限高于后者的存在的愉悅感，而且從根本上與一般資產(chǎn)階級道德相對立。只有通過這種雙重的設定和揚棄，間接辯護才能完全在道德領域?qū)崿F(xiàn)它們的作用：建立一個遠離實際日常生活并能滿足知識分子的精神需要和要求的關于行為模式的復雜系統(tǒng)”（盧卡奇，《理性的毀滅》）。