山東
中國歷史上，“改正朔，易服色”本王朝鼎革之際新朝宣示正統(tǒng)性的慣常方式，即或入住中原的少數(shù)民族政權(quán)亦莫能外。然而，清初之“剃發(fā)易服”卻引發(fā)滿、漢文化的劇烈沖突和漢族社會的強烈反抗，不僅嚴(yán)重阻礙清初社會秩序的重建，更深刻影響到有清一代滿漢民族認(rèn)同和國家認(rèn)同的歷史進程。長期以來，學(xué)界對于清初的剃發(fā)易服及其引發(fā)的漢人社會的強烈反抗多有研究，但大多聚焦于漢族普通民眾的態(tài)度，至于衣冠發(fā)式所蘊含的民族文化的意義，特別是作為漢文化代言人的明代遺民士人的態(tài)度則關(guān)注得不夠。
一、衣冠發(fā)式的滿、漢異俗
由于歷史淵源和地理環(huán)境的差異，滿、漢民族形成了特質(zhì)和風(fēng)格迥異的政治體制、經(jīng)濟型態(tài)和文化習(xí)俗。在文化上，一為漁獵文化，一為農(nóng)耕文化；前者尚武重力，以“國語騎射”相尚，后者崇文重禮，以詩書禮教相標(biāo)榜。衣冠發(fā)式之制，最先和最直接的造因厥在自然生態(tài)和經(jīng)濟生活無疑，然后才延展至審美和禮制等領(lǐng)域。興起于高寒的東北白山黑水間的滿洲，因其地理生態(tài)環(huán)境，世代“逐水草而居，以射獵為生”，乃典型的漁獵采集與畜牧相兼的經(jīng)濟生活。即使到明正統(tǒng)年間，生產(chǎn)力相對進步的海西和建州女真農(nóng)業(yè)經(jīng)濟雖已然有所發(fā)展，但漁獵采集和畜牧依然是重要的經(jīng)濟部門。一般而言，漁獵文化與農(nóng)耕文化相異而與游牧文化趨同。錢穆曾在《中國文化史導(dǎo)論》中對此有獨到觀察，他說：“游牧、商業(yè)起于內(nèi)不足，內(nèi)不足則需向外尋求，因此而為流動的、進取的。農(nóng)耕可以自給，無事外求，并必繼續(xù)一地，反復(fù)不舍，因此而為靜定的、保守的。草原與濱海地帶，其所憑以為資生之地者不僅感其不足，亦且深苦其內(nèi)部之有阻害，于是而遂有強烈之‘戰(zhàn)勝與克服欲’……故此種文化之特性常見為‘征伐的、侵略的’。”以滿洲的文化特性而言，則無疑為錢穆的斷言添一有力史證。
滿洲俗尚剃發(fā)。自古北人多以剃發(fā)結(jié)辮為俗，《資治通鑒·魏記》中謂：“北人辮發(fā)，謂之索頭?！笨芍龂鴷r代北人即以辮發(fā)為俗。滿洲自其先世女真人以來，發(fā)式容或有異，但剃發(fā)之俗卻一脈相承。明萬歷二十三年(1544年)，朝鮮使臣申忠一在《建州紀(jì)程圖記》中言其觀感：“胡俗皆剃發(fā)，只留腦后少許，上下二條，辮結(jié)以垂?！绷硪怀r使臣李民寏也有類似的觀察：“男胡皆拔須剪發(fā)，頂后存發(fā)，如小指許，編而垂之左。”具體而言，滿洲男子發(fā)式是在額角兩端引一直線，沿直線以外之發(fā)剃去寸許，留腦后之發(fā)編成股織成辮，垂于腦后，狀似“金錢鼠尾”。
這種“金錢鼠尾”的發(fā)式顯然源于滿洲繁衍生息的自然生態(tài)環(huán)境。地理環(huán)境作用于文化習(xí)俗的一般規(guī)律是：特定的生態(tài)環(huán)境滋生特定的生產(chǎn)、生活方式，進而影響該地域人們的文化心態(tài)，并由此生成特定的民族和地域風(fēng)尚，正所謂“一方水土養(yǎng)一方人”。滿洲地處寒冷的東北森林，以漁獵采集為生，嫻于騎射，民風(fēng)勁悍。其剃發(fā)結(jié)辮之習(xí)即寓便于騎射的實用功能，因盡去額頭和四周頭發(fā)，可避免策馬騎射時頭發(fā)遮蔽眼睛；在腦后留發(fā)結(jié)辮，則便于野外射獵時枕辮而眠。所以，滿洲剃發(fā)結(jié)辮之俗體現(xiàn)出該民族獨特的生存智慧和生活藝術(shù)。而一種習(xí)俗一旦形成，便積淀為民族的文化心理定式，以致當(dāng)滿洲入主中原農(nóng)耕社會，其俗一仍其舊，相沿不改。
與滿洲剃發(fā)習(xí)俗相異趣，漢人則是全發(fā)綰結(jié)。在古代，漢族孩童年至十二歲左右要“總角”，《禮記正義》鄭玄注曰：“總角，收發(fā)結(jié)之。”即將頭發(fā)梳成兩個結(jié)。二十歲左右成人了，貴族男子則要將頭發(fā)束于頭頂，外加冠套住，中間橫插一笄以固定。《大戴禮·保傅》所謂“束發(fā)而就大學(xué)”，即指男子成人便開始束發(fā)；《禮記·曲禮》所言“二十而弱冠”乃指男子到二十歲在束發(fā)之上再加冠。束發(fā)加冠意味著成年，所以還要舉行鄭重的冠禮儀式，可見“發(fā)”在漢人社會更多的是一種生命禮俗。因此在以“總角”、“束發(fā)”為習(xí)俗的漢人眼里，周邊少數(shù)民族的“披發(fā)”、“索虜”便是“化外”之征。
滿漢衣冠之異制，亦是隔自云泥。抽象而言，滿洲是纓帽箭衣，窄袖圓襟；漢人為方巾大袖，長領(lǐng)寬袍；一個窄瘜，一個寬博。具體而論，滿洲衣冠采金元舊制，箭衣小袖，深鞋緊襪，較之明代漢人衣寬四尺，袖寬二尺，襪皆大統(tǒng)，鞋必淺面，大相異趣。滿洲衣冠自有其民族禮制內(nèi)涵，但實用究為其優(yōu)先功能。以滿洲常服之旗袍而言，其形制款式即寓實用之意。旗袍圓領(lǐng)、窄袖、左衽，四面開衩，下擺肥大，如此制式便于騎射，故又稱為“箭衣”。而袍之袖口更加一半圓形袖頭，蓋于手背，以利北國寒冷冬天御寒護手，利于射箭，故有“箭袖”之稱。可見滿洲衣冠之窄瘦與氣候寒冷和騎射、漁獵生活密切相關(guān)。然而中原漢族自古以農(nóng)立國，農(nóng)耕生活與溫帶———暖溫帶的氣候特征則促成漢人服飾“寬衣大袖”的獨特風(fēng)致。
二、滿、漢衣冠發(fā)式的繁復(fù)意義
衣冠發(fā)式，外顯為風(fēng)俗習(xí)尚，內(nèi)隱則為民族意識。在不同的民族，衣冠發(fā)式所承載的民族文化意義相當(dāng)繁復(fù)。
在漢族傳統(tǒng)社會，“發(fā)”乃生命之根，許慎《說文解字》釋發(fā)為“根”，即以漢文化為其底蘊。視頭發(fā)為“命根”所寄，其事實基礎(chǔ)和認(rèn)識論根源在于，頭發(fā)是人身體的一部分，而為精血所聚?！饵S帝內(nèi)經(jīng)·素問》曰：“腎者主蟄，封藏之本，精之處也，其華在發(fā)?！彼匀怂兰匆馕吨巴霭l(fā)失精”。由此而引申，頭發(fā)也就有了生命本身的意義。中國歷史上像“成湯剪發(fā)禱于桑林”、“曹操割發(fā)代首”、“楊貴妃斷發(fā)示死”等象征性和儀式化的行為背后，透顯出的觀念便是視頭發(fā)有如生命的意蘊。
既然頭發(fā)象征生命，自然為古人精心呵護，倍加珍重。所以，在古人看來，剃發(fā)或髡發(fā)既是一種精神上的侮辱，也是一種身體上的刑戮。古代髡刑之設(shè)即寓此意，秦漢時期，“髡為城旦”就是一種常施之刑。
與發(fā)的生命意義形成因果鏈，古代漢人認(rèn)為發(fā)為精血所聚，而人之精血源于父母雙親，故發(fā)又與孝連在一起。《孝經(jīng)》《開宗明義章》謂：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢損傷，孝之始也?！彼浴叭曛畣省逼陂g，兒子不得剃發(fā)斷須，成為漢族社會最大眾化的血親倫理規(guī)范?？梢?，“發(fā)”尚具有“禮”的社會文化意義。因漢族男子成年而束發(fā)加冠，固冠以纓，所以“結(jié)纓正冠”也是一種文化禮儀。《左傳·哀公十五年》載，孔子弟子子路仕衛(wèi)，在衛(wèi)亂中被戈擊斷纓，臨死說：“君子死，冠不免?！彼臁敖Y(jié)纓而死”。這樣，本為固定發(fā)的冠也具有了禮的意義。
不同民族有不同發(fā)式習(xí)俗，進而衍成迥異的“發(fā)”文化，使一頭之發(fā)成為民族的身份符號和標(biāo)志。漢族古代史傳在進行族群識別和描述時，往往聚焦于發(fā)式的差異。如《史記·西南夷傳》所述之“西南夷”“皆編發(fā)隨畜遷徙”；《莊子·逍遙游》言：“越人斷發(fā)文身”；《谷梁傳·哀公十三年》曰：“吳，夷狄之國也，祝發(fā)文身”?？傊l(fā)、編發(fā)、斷發(fā)、祝發(fā)、髡發(fā)，均非華夏民族習(xí)俗，所以在孔子看來“被發(fā)左衽”即意味著民族文化的淪喪。
與漢族一樣，滿洲亦賦予“發(fā)”以厚重的意義。滿洲人認(rèn)為發(fā)辮是真魂棲息之所，因而被視為生命之本。此種認(rèn)識植根于滿洲人的薩滿信仰。薩滿教以“萬物有靈”和“崇天”觀念為核心信念，而“發(fā)”生于頭頂，與天穹最為接近，乃人的靈魂所在。滿洲創(chuàng)世神話《天宮大戰(zhàn)》中就有關(guān)于女性“辮子神”創(chuàng)世說的記載。可見，頭發(fā)在滿洲人的觀念中更具有“神性”的意味，因此，在滿洲習(xí)俗里，戰(zhàn)場上陣亡的八旗將士，必將其發(fā)辮帶回故里，隆重埋葬，俗稱“捎小辮”。
蒙古族發(fā)式習(xí)俗與滿洲相近，也盛行剃發(fā)之習(xí)，頂上留發(fā)呈方形，多梳雙辮，分垂于兩耳。因此，滿洲統(tǒng)治者即藉此以拉攏蒙古，聯(lián)合反對衣冠發(fā)式不同的明朝。天命五年(萬歷四十八年，1620年)正月，努爾哈赤致書蒙古察哈爾部林丹汗云：“明與朝鮮異國也，言雖殊而衣冠相類，二國尚結(jié)為同心，爾我異國也，言雖殊而服發(fā)亦相類……愿同心協(xié)力共圖有仇之明，如此不亦善乎？”其間發(fā)式所附麗的政治寓意也隱然可見。
發(fā)式而外，衣冠在滿、漢文化中亦別有深意。在漢族社會，衣冠關(guān)乎政治和文化。在政治上，“易服色，改正朔”乃漢族久遠的傳統(tǒng)，攸關(guān)江山社稷，非等閑之事。在文化禮俗上，“被發(fā)左衽”象征“以夷變夏”、文化淪喪，更非同小可。職是之故，漢族傳統(tǒng)中有關(guān)衣冠的禮數(shù)繁瑣而莊重。一襲衣冠不但是社會等級身份的象征，也是民族差異性的外在體現(xiàn)，更是文明與野蠻的分野。因衣冠服色關(guān)乎身份等級的尊卑、貴賤，所以歷代衣冠服色之制不厭其繁瑣綿密，且于正史中立《輿服志》詳予記述；服色異制意味著僭越，與犯科之罪等量齊觀。又因衣冠關(guān)乎儀容、禮節(jié)，所以在禮儀場合，“正衣冠”、“斂衽”就別具意味。
滿洲民族在衣冠之制上，似乎不及漢族之繁瑣，但畢竟有其獨特的民族衣冠之俗，當(dāng)著明清易代，作為民族身份外在標(biāo)識的衣冠，便被滿洲統(tǒng)治者賦予嚴(yán)峻的政治意義，與發(fā)式一起而成為判別漢人政治順逆的標(biāo)志。順治皇帝即謂：“一代冠服，自有一代之制?！贝藷o異漢族“易服色，改正朔”的滿洲話語。
要之，衣冠發(fā)式作為風(fēng)俗習(xí)尚，在民族文化系統(tǒng)中雖屬最為外顯的層面，卻透顯著最為內(nèi)隱的潛質(zhì)。一個民族的歷史沉潛、文化傳統(tǒng)的積淀、價值觀念的附麗、民族和政治認(rèn)同的判別，最終都可以具結(jié)到衣冠發(fā)式這一文化習(xí)尚的扭結(jié)上來。在異質(zhì)文化相遇時，衣冠發(fā)式的迥異往往成為識別民族屬性的外在顯性標(biāo)志；而在同一民族內(nèi)部，衣冠發(fā)式的同一則是身份認(rèn)同和民族歸屬感的直接誘因。
三、剃發(fā)易服與明遺民的反響
明清易代，滿洲民族入主中原，其在文化上的抉擇耐人尋味。在深層的意識形態(tài)領(lǐng)域，選擇漢族傳統(tǒng)儒學(xué)即程朱理學(xué)為統(tǒng)治思想，在表層的風(fēng)俗習(xí)尚層面，則厲行剃發(fā)易服，強制漢人改從滿洲衣冠發(fā)式，違者視同“逆命之寇”，必誅之而后快。
從滿洲統(tǒng)治者的動機和意圖看，剃發(fā)易服決非某些論者所認(rèn)為的，僅是一種單一性的精神征服或政治上之辨別順逆，而是兼具政治和文化的雙重目的。以其政治目的而言，清廷企圖以剃發(fā)易服作為判別漢人政治順逆的標(biāo)志，從而在根本上斷絕猶豫觀望和歸順漢人的后路。順治元年(1644年)五月，攝政和碩睿親王諭：“各處城堡著遣人持檄招撫……有雖稱歸順而不剃發(fā)者，是有狐疑觀望之意，宜核地方遠近，定為限期，屆期至京，酌量至京，酌量加恩，如過限不至，顯屬抗拒，定行問罪?！贝藶闈M洲貴族入關(guān)后頒發(fā)的首條“剃發(fā)易服”令，此后清廷多次就剃發(fā)易服頒發(fā)諭旨。在行文上，各諭旨徑直以“別順逆”為辭；在內(nèi)容上，上引諭令更是直抒其斷絕漢人“狐疑觀望”之意。至于以剃發(fā)易服斷絕歸順漢人后路的深意，努爾哈赤的一番話則透露無遺。清軍南下，所至無不以剃發(fā)易服相威逼，揚州、嘉定、鎮(zhèn)江等地民眾浴血相抗。努爾哈赤曾對拒不剃發(fā)的鎮(zhèn)江民眾說：“鎮(zhèn)江地方之人，爾等因殺我使者，故懼而不降也。爾等原乃明帝之民，天既以遼東畀我，今即為我民矣?！液?xùn)|所有遼東之人，皆已薙發(fā)降服，明帝及其國人豈不知耶？”其言外之意，乃謂鎮(zhèn)江已有剃發(fā)者，怎會令明朝信任鎮(zhèn)江人的忠誠。以其文化目的而言，清廷之剃發(fā)易服表面上雖以“滿漢一體”、“一道同風(fēng)”相標(biāo)榜，實質(zhì)上則是以武力相威脅，強制推行民族同化，以便在精神上征服漢人。因為在滿洲貴族心中始終橫亙著一種揮之不去的歷史記憶，那就是關(guān)于其先世“金國”因風(fēng)俗習(xí)尚之漢化而亡國的前車之鑒，所以他們一方面竭力推行維護“國語騎射”的“固本”政策，一方面嚴(yán)行剃發(fā)易服的“強制同化”政策，強迫漢人在風(fēng)俗上趨同于滿洲。
相對于清廷所行之圈地、投充、逃人等弊政，薙發(fā)、易服最易激起漢人社會強烈反抗，其因正在于清廷此種一箭雙雕的政策最直接引發(fā)了滿漢文化沖突，深深刺傷了漢人的文化尊嚴(yán)。胡蘊玉在《發(fā)史》“序”中說：“薙發(fā)令下，吾民族之不忍受辱而死者，不知凡幾。幸而不死，或埋居土室，或遁跡深山，甚且削發(fā)披緇，其百折不回之氣，腕可折，頭可斷，肉可臠，身可碎，白刃可蹈，鼎鑊可赴，而此星星之發(fā)，必不可薙，其意豈在一發(fā)哉？蓋不忍視上國之衣冠，淪于夷狄耳?！贝朔哉f道出了漢人對待剃發(fā)易服的兩種文化心理：或“不忍受辱”，或“不忍視上國之衣冠淪為夷狄”；前者為漢族普通民眾所共有，后者則為漢族遺民士人所尤為看重。胡氏所言“幸而不死者”的諸種消極抗?fàn)幮袨椋夯蚵窬油潦摇⒒蚨蒇E深山、或削發(fā)披緇，即為明遺民典型行為特征。
在漢族傳統(tǒng)社會分層中，所謂士、農(nóng)、工、商等“四民”，唯以士負(fù)載和體現(xiàn)著漢族文化的異體排他性的功能。相對而言，城鄉(xiāng)農(nóng)工商人等，其內(nèi)化力相對較差，排斥力也弱，他們不會明確地、理念性地比較滿漢文化的優(yōu)劣短長，而是從實際生活中的生計之慮出發(fā)，對異質(zhì)文化進行選擇取舍；他們也不像士人有那么多的政治、道德和文化上的顧忌，在朝代鼎革的劇變下，他們很容易作出適應(yīng)性的選擇，也比較容易跨越“夷夏之防”的道德藩籬，而產(chǎn)生對清廷的認(rèn)同。然而作為人的尊嚴(yán)和文化的尊嚴(yán)，他們卻不會因此而缺失。所以當(dāng)清軍南下，江南諸地民眾本欲“執(zhí)香以迎”，然剃發(fā)令下，則拼死相抗，于是而有“揚州十日”、“嘉定三屠”等人間慘劇的發(fā)生。胡蘊玉所謂“不忍受辱而死者，不知凡幾”即指此而言。可見，剃發(fā)易服在漢族民眾眼里絕非政治順逆那么簡單。
剃發(fā)易服之于明遺民，觸痛的則不只是民族或文化尊嚴(yán)，而是一個更為深廣的精神世界。以一般的情況而言，在清廷的淫威之下，明遺民要“偷生”于新朝，大多數(shù)當(dāng)然是被迫剃發(fā)易服了的。但是他們的政治和文化認(rèn)同卻不因衣冠發(fā)式之變而稍有移易。江西遺民“易堂九子”之一的魏禧謂其“貶服毀形為汗漫之游”，可知魏氏當(dāng)時已然被迫剃發(fā)易服，然“貶”與“毀”的說法正可見其對滿洲衣冠發(fā)式的態(tài)度。浙東遺民黃宗羲則將剃發(fā)稱為“髡發(fā)”，“髡”為古刑之一種，以“髡發(fā)”辱罪人，故有“髡殘”之說。所以在明遺民那里，言“剃發(fā)”為“髡發(fā)”、“髡刑”為共同致思方式。江蘇吳縣遺民徐枋即言己之被迫剃發(fā)為“髡刑”。嶺南遺民屈大均更將剃發(fā)名為“城旦”、“髡”、“刑余”。中國古代歷史書寫慣用“屬辭”法褒貶人物、評騭史事，明遺民之于剃發(fā)易服的此種“屬辭”取向，無疑映射出他們以滿洲衣冠發(fā)式為恥的鮮明態(tài)度。
明遺民中選擇“留發(fā)不留頭”，誓死抵抗的也不乏其人。這部分遺民為護發(fā)而死，大概有下列幾種情況：首先，是源于對故國舊君之忠。如署橫州知州鄭云錦城陷被執(zhí)，不肯剃發(fā)被殺，臨終之際曰：“留一日鬢發(fā)，即鼎一日君恩；為一日南冠之楚囚，即為一日大明之臣子耳?！睏钔幸苍浴翱愁^事小，薙發(fā)事大”，誓“生為明人”“死為明鬼”，明確表示砍頭只是個人性命，薙發(fā)卻事關(guān)整個國家民族尊嚴(yán)。閻應(yīng)元本武狀元，明末閑隱在家。在清初四面悲風(fēng)，八方陷敵時，挺身而出，領(lǐng)導(dǎo)江陰百姓抗清，自道是“八十日帶發(fā)效忠，表太祖十七朝人物，十萬人同心死義，留大明三百里江山”。長洲進士徐汧“己酉閏六月，清兵至，下令薙發(fā)，公誓不屈辱，曰：‘以此不屈膝、不被發(fā)之身，見先帝于地下?！熳猿劣诨⑶鸷笙馈?。其次，是本于嚴(yán)“夷夏之防”。六合諸生馬純?nèi)省安豢纤S發(fā)”，“袖大石，投浮橋水中”，遺書曰：“朝華而冠，夕夷而髠。與喪乃心，寧死乃身?！痹魏牍庹?quán)吏部驗封司員外郎的華允誠，與其婿不肯薙發(fā)被逮，頭發(fā)被一根根拔盡，依然不屈，臨死時云：“保發(fā)嚴(yán)夷夏，扶明一死生。孤忠惟自許，義重此身輕?！薄拔岵粣凵矶字袊谏选薄Ｆ淙?，是基于民族志節(jié)。張岱曾解釋漢人士人之所以不肯剃發(fā)是因為擔(dān)心“發(fā)一落”而忠明之“心與發(fā)俱落”，所以不惜以死護發(fā)。皖南寧國府抗清志士麻三衡兵敗被殺時作詩曰：“怒存千丈發(fā)，笑斫百年頭”，志節(jié)凜然，以死護發(fā)。黃道周抗清兵敗被俘，清廷勸降，答曰：“吾手無寸鐵，何曾不降？”勸者曰：“降須薙發(fā)?！贝鹪唬骸叭晁S發(fā)邪？幸是薙發(fā)國來，若穿心國來，汝穿心邪？”降清明總督洪承疇復(fù)去勸降，黃氏緊閉雙目，不屑于見一眼薙發(fā)變節(jié)嘴臉。其四，是出于孝道。北京將陷之際，有人勸申佳胤：“有變，薙發(fā)可免。”答曰：“毀父母之遺不孝，不可?！表樦味?1645年)六月，錢塘失陷，清兵令知縣顧咸建“薙頭改冠”，顧拒絕曰：“不仕以完臣道，不髡以完子道?！闭J(rèn)為身體發(fā)膚受之父母，不能輕易毀傷。此外，不愿服滿洲衣冠而拼死相抗者，自是所在多有。戴名世說：“江淮之間，一介之士，里巷之氓，以不肯效國裝死者，頭顱僵仆，相望于道，而不悔也?！?/p>
上述為護發(fā)而死者，究屬廣義的遺民，狹義的遺民是那些“偷生”、“茍活”于新朝的隱者。所以明遺民之反抗剃發(fā)易服，更多的只能是采取消極的抵抗。黃宗羲在《兩異人傳》中說：“自髡發(fā)令下，士之不忍受辱者，之死不悔。乃有謝絕世事，托跡深山窮谷者，又有活埋土室，不使聞于比屋者?！边@里所說的“托跡深山窮谷”、“活埋土室”，正是明遺民抵抗剃發(fā)易服的消極方式。但是明遺民的消極抵抗也自有其獨特的策略。顧炎武的“稍稍去鬢毛，改容作商賈”，為其陰結(jié)豪杰涂上保護色。黃宗羲的《余若水周唯一兩先生墓志銘》記二人處異朝的衣冠發(fā)式之策，余氏“冬夏一皂帽，雖至昵者不見科頭”，周氏則“盡去其發(fā)而為發(fā)冢”，以“無發(fā)居士”面世。余氏以“皂帽”遮頭，而不以“科頭”示人，是拒絕剃發(fā)的一種表示；周氏的“盡去其發(fā)”而不取滿洲的“金錢鼠尾”式，亦是一種拒絕的態(tài)度。尤其是后者，更為遺民士人抗拒剃發(fā)的一種常見方式，所以清初遺民多削發(fā)逃禪，自有其特定的時代背景。以歸莊為例，明亡后，歸莊以遺民自處，清廷剃發(fā)令下，他僧裝亡命，號普明頭陀。后為《斷發(fā)》詩，其中有云：“親朋姑息愛，逼我從胡俗。一旦持剪刀，剪我頭半禿。發(fā)乃父母生，毀傷貽大辱。棄華而從夷，我罪今莫贖。”又說：“華人變?yōu)橐?，茍活不如死”，視剃發(fā)為奇恥大辱、罪大莫贖，故以逃禪為權(quán)宜之計。
從余若水終日覆以“皂帽”，不示人以“科頭”的行為來看，疑余氏是未曾剃發(fā)的，如此堅執(zhí)而幸運的遺民，見諸史料所在多有。如陳確認(rèn)為剃發(fā)“虧體辱宗”、“名垢身辱”，曾說“倘萬不幸而卒見獲而被殺，而吾心亦可以無愧”。料陳確也保全了故國發(fā)式。而王夫之一生始終玄鬢高挽，“完發(fā)以歿身”，洵為遺民中最幸運者。船山詩中有大量關(guān)于全發(fā)的篇什，其《放杜少陵文文山作七歌》之七云：“洞庭翻波黿鼉吼，倒駕天風(fēng)獨西走?；厥兹碎g鏡影非，下自黃童上白叟。鐵網(wǎng)罩空飛不得，修羅一絲蟠泥藕。嗚呼七歌兮孤身孤，父母生我此發(fā)膚?！痹谠娭?，夫之以佛教故事阿修羅王與天神戰(zhàn)斗的精神自勵，誓不毀傷受之父母的身體發(fā)膚。距《七歌》之作四年，順治八年(1651年)，又作《偶夢自遣》：“雞聲殘月夜如何，水級危輪又一過。扯斷藕絲無住處，彌天元不罥修羅。”順治十八年(1661年)，又有《初度日占》之五：“十載每添新鬼哭，淚如江水亦干流。青髭無伴難除雪，白發(fā)多情苦戀頭。”其《梳銘》一詩云：“我瞻斯人，皆可贈者。達多迷頭，非無頭也。豈其遠而，神農(nóng)虞夏?！痹娗坝行⌒颍骸靶掳颤S將軍金臺，披緇稱廣明大師，請余為小傳，見贈玳瑁梳一合，云藏之無用久矣，非先生無可贈者?！睋?jù)羅正鈞《船山師友記》，黃金臺乃永歷故將，永歷政權(quán)亡后，削發(fā)為僧。以玳瑁相贈，表示對夫之不薙發(fā)之欽佩。六十七歲時，寫就《走筆示劉生思肯》之三：“憑君寫取千莖雪，猶是先朝未死人?！倍萌水嬒?，卻強調(diào)頭上的“千莖雪”為明朝遺老標(biāo)志。年六十九，作《宿別峰庵劉庶仙策杖來慰時方從哭送先兄歸壟返》，中有“白發(fā)共憐燈影瘜”之句。即或在其去世前一年，仍重寫《惜余鬒賦》：“始自今以延延兮，羌百齡而猶參?！笔膶㈩^發(fā)留待百年之后。此賦雖是寫給門生唐端笏的，名為代唐氏說話，實則為自己宣言。翌年船山即“完發(fā)以歿”。臨終前三個月仍作《船山記》，以“玩石”自喻，以其惜發(fā)護發(fā)之堅貞，船山實無愧也。
不過，事實上成功保全故國衣冠發(fā)式的遺民究為少數(shù)，大多數(shù)的遺民只能以象征性和儀式化的行為來表達其對剃發(fā)易服的消極抗拒和對故國衣冠發(fā)式的堅守。“畫網(wǎng)巾”的故事即為其一。據(jù)清初李世熊《畫網(wǎng)巾先生傳》記載，順治二年(1645年)清廷底定東南后，嚴(yán)令剃發(fā)易服，福建地區(qū)士民以違令死者不可勝數(shù)，“畫網(wǎng)巾先生”與他的兩個仆人被捕，清將脫去其網(wǎng)巾，逼其就范；先生令二仆畫網(wǎng)巾于額上，二仆亦交相畫，以示決不服滿洲衣冠，主仆三人于順治七年(1650年)不屈而死。后來，“畫網(wǎng)巾”的故事廣為傳抄，流布甚廣。戴名世的《戴名世集》，凌雪的《南天痕》，吳偉業(yè)的《鹿樵紀(jì)聞》，李瑤的《繹史摭遺》，倪在田的《續(xù)明紀(jì)事本末》，張岱的《石匱書后集》和徐鼒的《小腆紀(jì)傳》等史傳，都收有這位畫網(wǎng)巾先生的傳略；民國二十五年(1936)，北京大學(xué)影印魏建功旅韓時搜得之鈔本《皇明遺民傳》也將此傳收錄其中。
網(wǎng)巾，是明代男子束發(fā)的頭巾，為“人無貴賤皆裹之”的首服，所以網(wǎng)巾的故國衣冠象征意義尤其鮮明，戴網(wǎng)巾兼具抗拒“剃發(fā)”與“易服”的雙重意涵亦隱然可見。因此有關(guān)明清之際的忠烈書寫，網(wǎng)巾常常是代表故國的重要宣示。其實不獨網(wǎng)巾，一切具代表性的“古衣冠”皆可作遺民抗拒“易服”的憑藉。李颙主持關(guān)中書院，“衣服寬博不時”，紳士“相顧眙愕”。陳確嘗自制竹冠，并有《竹冠記》專述其事；所以黃宗羲《陳乾初先生墓志銘》記陳氏：“截竹，取書刀削之成冠，以變漢竹皮冠之制，其服也，不屑為唐以下，突兀遇之寒田古剎之下，不類今世人也。”屈大均記周以濂，曰其“弟子亦多束發(fā)椎髻，如太古遺民，絕不知有城市衣冠者?！贝送?，如深衣、芒履、巾幅，甚至佛徒之緇衣，都成了遺民拒絕滿洲衣冠的一種象征。
筑發(fā)冢、衣冠冢，亦為明遺民堅守故國衣冠發(fā)式的一種宣示。胡蘊玉《發(fā)史》“序”云：“其無力反抗者，或逃隱山林，或憤而自殺，或建發(fā)冢而痛哭致祭?！鼻缶丛灾l(fā)冢和衣冠冢，其《藏發(fā)冢銘》備述其筑發(fā)冢事。在《自作衣冠冢志銘》中，屈大均說：“予于南京城南雨花臺之北木末亭之南作一冢以藏衣冠，自書曰：南海屈大均衣冠之冢。不曰處士，不曰遺民，益欲俟時而行以行先圣人之道，不欲終其身于草野，為天下之所不幸也。銘之曰：噫嘻!我有衣冠而我藏之，藏之于生，良為可悲。無發(fā)何冠？無膚何衣？衣乎!冠乎!乃藏于斯。噫嘻!衣冠之身與天地而成塵，衣冠之心與日月而長新，登斯冢者，其尚知予之苦辛。”于此可見屈大均之于衣冠發(fā)式的一片苦心。
總之，漢人社會特別是明遺民的反剃發(fā)易服表面上雖為清廷以武力各個擊破，但漢族衣冠發(fā)式所具有的文化意象與民族情感仍潛藏于漢人心中，以致影響有清一代歷史，迄至乾隆時期，嘗發(fā)生“割辮案”，太平天國的“奉天討胡檄”中竟指斥清朝之剃發(fā)為變中國人為“禽獸”，而以蓄發(fā)和復(fù)衣冠相號召。而清朝則斥太平天國為“發(fā)匪”、“發(fā)逆”、“長毛賊”。此即清朝違背文化融合內(nèi)在規(guī)律而必然要嘗到的苦果。（節(jié)選自《江蘇社會科學(xué)》，2013年第5期）
《中國歷史評論》編輯部選編
本期編輯：朝旭
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