郭齊勇教授是我認(rèn)識最早的大陸朋友，也是交往最深摯的朋友。他是我最為敬重的學(xué)界朋友，他質(zhì)樸真誠，遇事果敢，鐵肩擔(dān)道義，慈眉作文章。該有所不為處，他有所不為；該進取處，他絕不畏縮，奮力進取，領(lǐng)頭向前。他對于“中國文化”有著深摯的愛敬，對于“文化中國”有著熱切的理想。他不只是個學(xué)者，更是儒家之道的踐行者，是君子，是大丈夫，他的“生命充實而有光輝”，他處事接物，綜括大局，卻又能“大而化之”。他堅毅中有溫潤，謙懷中有堅持。

香江初識，通天接地

從1988 年與郭齊勇兄香江初識，至乎今日，我們已經(jīng)交游整整超過了三十七個年頭。1988 年，由香港中文大學(xué)以及法住文化書院合辦了“紀(jì)念唐君毅先生逝世十周年學(xué)術(shù)研討會”，這會議主要由唐先生的弟子霍韜晦先生操辦。我國臺灣來了一波人，我國大陸來了一波人，我國香港、澳門地區(qū)也來了一波人，另外，新加坡也來了一波人。這是我第一次到香港，也是我第一次外出訪學(xué)參加會議，心里格外興奮，感到處處新奇。特別是與大陸學(xué)者見面，一起開會，這更是第一次。

當(dāng)時，彼此剛開始怯生生的，但不幾天就混熟了，互道心思，高尚其志，說了許多通天接地的大話真話。記得，當(dāng)時大陸方面由方克立教授帶隊，老一輩的學(xué)者有蕭箑父、李錦全、周輔成諸位先生，年輕一輩有郭齊勇、景海峰、李宗桂、黃海德等先生。我國臺灣則由蔡仁厚教授領(lǐng)頭，老一輩人有戴璉璋、唐亦男等諸位先生，其余則是鵝湖的主力：王邦雄、曾昭旭、袁保新、楊祖漢、岑溢成、萬金川、李明輝、林安梧等人。我國香港、澳門方面則有唐端正、劉述先、霍韜晦等先生。會議請了牟宗三先生做主題講演，講題是“文化意識宇宙中的巨人”。這是一場盛會，而且是紀(jì)念唐君毅先生逝世十周年的會議。

郭齊勇，林安梧，顏炳罡于1994年12月28日香港中文大學(xué)會議期間合影

花果飄零，靈根自植

唐君毅先生是“意識宇宙中的巨人”，牟宗三先生這么宣稱，大家咸以為準(zhǔn)確而切要也。唐先生最關(guān)懷的是如何在“花果飄零”下尋求“靈根自植”，他在諸多著作中，提到了中國文化之精神價值、人文精神、文化意識與道德理性。現(xiàn)在回頭看看唐先生的文字，與今時所說“文明互鑒”“創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化”“創(chuàng)新性的發(fā)展”，彼此合輒，并無二致，唐先生及當(dāng)代新儒家諸儒可謂孤明先發(fā)也。這也預(yù)示著中國文化勢將老水還潮，必然會有著進一步開創(chuàng)性的發(fā)展。

回想三十七年前的這場會議，正是有著這樣的意義。這里也預(yù)示著傳統(tǒng)優(yōu)秀文化與馬克思主義的和合、創(chuàng)化與發(fā)展。當(dāng)然，事情不會那么順當(dāng)而毫無阻隔的；事情的發(fā)展，總會有抑揚頓挫，甚至帶來意外的扭曲與傷害。然而，黃河九曲，終必東流；邁越了1988 年，到了20 世紀(jì)90 年代中葉，果如長江出三峽，江面逐漸寬廣深平，繼續(xù)改革開放，確定了主調(diào)。于是，這三十余年來，從“文化搭臺、經(jīng)濟唱戲”到“經(jīng)濟發(fā)展、文化生根”，跨過了改革開放早期所帶來的種種弊病，洗脫了環(huán)境污染，重視了生態(tài)保育；洎至新一波的電子化、數(shù)字化的變革，中國飛躍式的前進，舉世刮目相看，中國的現(xiàn)代化已然震天嘎響。當(dāng)然，隨著世代變遷，也有著嶄新而難以解決的問題。值得注意的是，中國文化逐漸浮到臺面上來，成為重點發(fā)展項目，成為整個發(fā)展過程中最不可忽視的調(diào)節(jié)性的力量。

以上的簡略綜述，正要說明我們處在一個非常時代，從“五四”以來徹底的“反傳統(tǒng)主義”掙脫出來，我們開始反思，自己的文化是怎么一回事？我們又該如何在“花果飄零”下，重新尋求“靈根自植”？套用王船山的歷史哲學(xué)來說，這是“理勢合一”的發(fā)展。用辯證唯物論來說，歷史的潮流浩浩湯湯，有著詭譎的辯證與發(fā)展。原先作為“否定”的一方，現(xiàn)在進一步，“否定的否定”，而有了進一步的發(fā)展。

兄弟交誼，久而彌篤

1988 年那次見面，雖然彼此年輕青澀，但現(xiàn)在回想起來，卻是無比溫潤而美好。三十七年后，至于今，前輩先生幾乎已經(jīng)仙逝故去，但文化志業(yè)代有傳承，卻是生生不息的。海峽兩岸的學(xué)者，從老一輩到中壯一輩的我們，彼此的來往，醇厚而豐潤，事業(yè)的果實也隨著時代的發(fā)展大有進展。蕭箑父、李錦全、方克立，我都呼他們?yōu)槔蠋?，郭齊勇、景海峰、李宗桂、黃海德，兄弟交情，久而彌篤。特別是武漢大學(xué)的蕭箑父、郭齊勇師徒兩人，與我往來更是密切。

回想80 年代，我寫碩士論文，選題是《王船山人性史哲學(xué)之研究》，參考了武漢大學(xué)哲學(xué)系諸位先生的著作，給我啟發(fā)甚大。后來，我博士論文寫的是《存有、意識與實踐：熊十力體用哲學(xué)之詮釋與重建》，蕭先生、郭齊勇兄都是熊十力研究的前輩，他們下的文史功夫極深，這對于習(xí)慣于玄思遐想的我，真有著振聾發(fā)聵的作用，有了他們堅實的文史功夫做憑借，我展開進一步的深層哲思，才不會走向岔路歧途。

1992年8月19日，郭齊勇及其兒子與徐水生，林安梧同游武漢東湖

兩端一致，乾坤并建

我國港臺新儒家一向比較習(xí)于形上理由的追溯，而忽略了歷史社會總體以及經(jīng)濟勞動等下層建筑所可能產(chǎn)生的辯證與互動關(guān)系。相對來說，大陸學(xué)者，在馬克思主義的學(xué)問傳統(tǒng)下，強調(diào)的是下層建筑必然會影響上層建筑，這對我有著矯治的作用。這可真是合了我所研究的王船山哲學(xué)，他所說的“兩端而一致”，正是充滿著這樣的辯證軌跡。道器合一、理氣合一、理欲合一、理勢合一，這便是船山學(xué)的核心，這樣的思考，對于宋明儒學(xué)有著深刻的批判、轉(zhuǎn)進與發(fā)展。簡言之，船山先生主張的“乾坤并建”，成了我與武漢諸位先生的共識，特別是蕭箑父先生以及郭齊勇兄。

1991 年初，在?？谑信e行了一場海峽兩岸中國文化與現(xiàn)代化的會議，這次會議上我再次見到了蕭箑父先生，記得也見到了李澤厚先生、林其錟先生。我們還一起同游了海南全境，去了天涯海角，蕭先生寫了一首詩送我，還談了郭齊勇兄正在趕博士論文，心境上有些困頓苦悶。那時，不似現(xiàn)在有手機，隨時可以聯(lián)系，只能信件往返，頗為不便，心想，暑假就飛去武漢看看齊勇兄。

1991 年夏天，我博士畢業(yè)，喜滋滋地去了武漢，帶了博士論文，要送請蕭先生、齊勇兄指教。當(dāng)時因特殊情況，蕭先生特別派了齊勇兄來見我。齊勇兄還特別攜來一封蕭先生的信函；不得見，托個口信也就是了，前輩先生居然如此鄭重，令我感動莫名。自認(rèn)識蕭先生始，我總覺得他氣象藹然，有如唐君毅先生，其意態(tài)飄逸，而神情堅摯。他倆都是四川人，他們對晚輩的呵護與裁成，對于慧命相續(xù)的期許，真令晚輩感懷于心；吾輩唯有力之于行，加倍努力，不敢辜負(fù)也。

琴臺參訪，知音之交

第二天，齊勇兄又來，他陪我去游黃鶴樓、歸元寺，我記得都記了日記，并留有詩作，入于囊篋，待他日必當(dāng)相示也。唯獨記得《游黃鶴樓詩》，詩曰：“黃鶴樓前詩滿墻，龜蛇二怪鎖大江。臨風(fēng)遠(yuǎn)眺笑橫渡，萬里長流江自江?！绷硗?，特別還前往鐘子期、俞伯牙的古琴臺參訪，“巍巍乎若高山，蕩蕩乎若流水”，知音之交，默契道妙，不言而喻也。

那年，齊勇兄還帶我拜訪了文化史大家馮天瑜先生，他對元典智慧的重視，深刻影響了我后來學(xué)問的發(fā)展。1992 年，我又與陳廖安、林保淳、鄭志明等一群朋友來武漢訪問。1993 年、1994 年我人在美國威斯康星大學(xué)（麥迪遜校區(qū)）訪學(xué)，我們書信往返雖有不便，卻仍有聯(lián)系。1994 年底，我們在我國香港又參加了當(dāng)代新儒學(xué)國際會議。至此，見面的機會似乎比臺灣學(xué)者還多，關(guān)系還更深契。自此之后，我常來武漢大學(xué)講學(xué)，他的學(xué)生也都稱我林老師，記得齊勇兄、水生兄與我，以及一伙師生騎腳踏車游東湖，好不愜意！

首開先例：2000 年第一次“中、西、馬對話”

2000 年4 月，林安梧、郭齊勇、鄧曉芒、歐陽康四位學(xué)者在武漢大學(xué)展開首次“中、西、馬哲學(xué)對話”，試圖突破中國哲學(xué)（儒道傳統(tǒng)）、西方哲學(xué)（理性主義）、馬克思主義哲學(xué)三者之間長期隔閡的困境。此次對談聚焦于本質(zhì)主義批判、自由意志論爭、傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的張力，以及儒學(xué)與馬克思主義的關(guān)系，展現(xiàn)了不同哲學(xué)立場的交鋒與融合可能；討論頗為熱烈，可謂座無虛席。后來，紀(jì)錄成稿發(fā)表在《鵝湖》月刊上，也同時發(fā)在大陸的刊物上。再者，參加的四位學(xué)者，每人又給出兩篇文章，加上這次完整的紀(jì)錄，2003 年在臺灣學(xué)生書局出版了《兩岸哲學(xué)對話：廿一世紀(jì)中國哲學(xué)之未來》，“中、西、馬對談”，這應(yīng)該是兩岸的第一次，首開先例。這次成果頗為豐碩，主要針對的論題如下：

其一，有關(guān)本質(zhì)主義的方法論批判：林安梧指出，百年來中國哲學(xué)研究陷入“方法論的本質(zhì)主義”，即預(yù)設(shè)中國文化能否開出民主或科學(xué)的本質(zhì)問題，導(dǎo)致論述僵化。主張以“五證法”（文獻佐證、歷史考證、經(jīng)驗查證、心性體證、邏輯辯證）回歸原典，避免抽象爭論。其二，自由意志的論爭：鄧曉芒認(rèn)為，中國傳統(tǒng)缺乏系統(tǒng)的自由意志探討，儒家的“性善論”與道家的“無為”傾向?qū)е隆盁o自由的意志”（道德壓迫）或“無意志的自由”（虛無放任）。他將近代的歷史悲劇部分歸因于傳統(tǒng)道德哲學(xué)缺乏自由與理性的根基。林安梧則反駁，孟子“雖千萬人吾往矣”已蘊含自由意志，但被專制體制異化，這需通過經(jīng)典詮釋重建主體能動性。其三，傳統(tǒng)與現(xiàn)代性的張力：歐陽康分析，中國哲學(xué)需要以平等對話重建傳統(tǒng)與現(xiàn)代的聯(lián)系。郭齊勇強調(diào)，儒釋道思想在我國臺灣地區(qū)民間社會的實踐證明傳統(tǒng)文化可與現(xiàn)代性結(jié)合，如“己所不欲，勿施于人”蘊含人權(quán)意識。其四，儒學(xué)與馬克思主義的對話可能：林安梧突破新儒家對馬克思主義的排斥，主張二者同屬“人文主義”，皆關(guān)注社會正義。提出儒學(xué)有三個型態(tài)：“帝制式儒學(xué)”（威權(quán)）、“生活化儒學(xué)”（民間）、“批判性儒學(xué)”（革新），呼吁轉(zhuǎn)向“公民儒學(xué)”，并以王夫之“氣學(xué)”結(jié)合西方批判理論（如哈貝馬斯）。在諸多報道與研究下，都認(rèn)為這次中西馬對談，取得了圓滿而豐富的成果，并有著深遠(yuǎn)的影響。此次對話達(dá)成部分共識，如批判本質(zhì)主義、倡導(dǎo)經(jīng)典重讀，并探索儒學(xué)的現(xiàn)代化路徑。但分歧仍存，如自由意志是否需要西方理性奠基（鄧曉芒）或可從傳統(tǒng)主體性重構(gòu)（郭齊勇、林安梧）。這場對談為中、西、馬哲學(xué)的后續(xù)互動奠定基礎(chǔ)，影響了當(dāng)代中國哲學(xué)的發(fā)展方向。

生生不息：2005 年第二次“中、西、馬對話”

2005 年，我們又在武漢大學(xué)展開了第二次“中、西、馬哲學(xué)對話”。這次仍然由林安梧、郭齊勇、鄧曉芒、歐陽康四位學(xué)者展開對話。相較于2000 年首次對話的理論爭鋒，此次討論更聚焦于實踐導(dǎo)向，試圖在中國現(xiàn)代化進程中探索三大傳統(tǒng)（儒學(xué)、西方哲學(xué)、馬克思主義）的整合可能。其一，從“理論批判”到“實踐建構(gòu)”。2000 年的對話以“破除隔閡”為主，批判本質(zhì)主義思維，而2005 年的討論則更進一步，提出具體的社會實踐方案。林安梧發(fā)展其“后新儒學(xué)”思想，提出“公民儒學(xué)”概念，主張儒學(xué)應(yīng)從傳統(tǒng)“心性修養(yǎng)”轉(zhuǎn)向“社會正義”，并與馬克思主義的社會批判理論結(jié)合。歐陽康則提出“復(fù)雜性現(xiàn)代性”框架，認(rèn)為中國面臨前現(xiàn)代、現(xiàn)代與后現(xiàn)代并存的矛盾，需要三大傳統(tǒng)共同診斷。其二，自由意志。從哲學(xué)爭論到制度落實：鄧曉芒延續(xù)對自由意志的關(guān)注，但不再僅限于哲學(xué)層面的爭論，而是探討如何在法律與教育體系中落實自由意志的培育。他認(rèn)為，中國傳統(tǒng)缺乏“意志與理性的張力結(jié)構(gòu)”，導(dǎo)致道德規(guī)范易流于外在壓迫，因此需要借鑒康德的自律道德觀，建立法治社會的理性基礎(chǔ)。林安梧則回應(yīng)，自由意志的實踐需要考慮中國文化特性，提出“社會契約與儒學(xué)教化”應(yīng)和合為一，將儒家“仁恕”精神融入公民協(xié)商機制。其三，現(xiàn)代性危機與儒學(xué)的調(diào)適。歐陽康指出，中國的現(xiàn)代化進程呈現(xiàn)出一種“壓縮式的現(xiàn)代性”，即傳統(tǒng)、現(xiàn)代與后現(xiàn)代的問題同時爆發(fā)，需要三大哲學(xué)傳統(tǒng)共同應(yīng)對。郭齊勇以社區(qū)營造與民間教化為例，說明儒學(xué)的“禮治”精神可轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代社會的參與機制。林安梧則強調(diào)，儒學(xué)必須擺脫“帝制式儒學(xué)”的框架，發(fā)展“批判性儒學(xué)”，成為社會改革的理論資源。其四，儒學(xué)與馬克思主義的理論嫁接。林安梧主張，儒學(xué)與馬克思主義并非對立，而是可相互補充。他提出“儒學(xué)的社會批判維度”，并與馬克思的異化理論結(jié)合，分析權(quán)力、資本與文化的異化現(xiàn)象。歐陽康則呼應(yīng)，馬克思主義的實踐哲學(xué)需要吸納儒學(xué)的“中庸智慧”，避免斗爭思維的極端化。

會談的結(jié)論，既有著共識，也有著未竟之爭。此次對話的共識在于：哲學(xué)必須回應(yīng)現(xiàn)實，三大傳統(tǒng)需要共同面對中國現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)?，F(xiàn)代社會的建構(gòu)需要結(jié)合儒學(xué)的群體倫理、西方哲學(xué)的個體權(quán)利，以及馬克思主義的結(jié)構(gòu)正義。然而，分歧仍存：鄧曉芒堅持中國需要補足西方的啟蒙理性，而林安梧、郭齊勇則主張“中國式啟蒙”應(yīng)融合傳統(tǒng)資源。儒學(xué)的角色仍存爭議，郭齊勇較主張可作為“文化基因”，林安梧似乎較強調(diào)可以作為“批判工具”。論者以為此次對話標(biāo)志著“中、西、馬哲學(xué)”從理論爭鳴邁向社會實踐，影響了后續(xù)“制度儒學(xué)”“協(xié)商馬克思主義”等思潮的發(fā)展，成為21 世紀(jì)中國哲學(xué)的重要轉(zhuǎn)折點。這次對談本來約定要在我國臺灣的《鵝湖月刊》刊登，后來改由上?！秾W(xué)術(shù)月刊》摘要刊登，以及臺北大學(xué)《中文學(xué)報》、武漢大學(xué)《哲學(xué)評論》全文刊登。其影響力擴大了，關(guān)于“中、西、馬”匯通的必要性也廣為人知了。當(dāng)時能有如此見識者，雖亦不乏其人，然果敢率先實施者，唯武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院爾，郭齊勇、歐陽康二兄之深遠(yuǎn)卓見、宏圖遠(yuǎn)識，果行育德也。

深度辯證：2010 年第三次“中、西、馬對談”

2010 年，林安梧、歐陽康與鄧曉芒又在華中科技大學(xué)展開第三次“中、西、馬哲學(xué)對話”。此次對話因郭齊勇缺席，形成儒學(xué)（林安梧）、馬克思主義（歐陽康）與西方哲學(xué)（鄧曉芒）的三方深度交鋒，聚焦于儒學(xué)與馬克思主義的實踐整合，并在自由意志、現(xiàn)代性危機等議題上展現(xiàn)出鮮明的分歧?？偟膩碚f，核心議題與爭論有：其一，儒學(xué)的社會批判性轉(zhuǎn)向，林安梧延續(xù)“后新儒學(xué)”立場，提出“公民儒學(xué)”需要與馬克思主義的“異化理論”結(jié)合，主張儒學(xué)應(yīng)從心性修養(yǎng)轉(zhuǎn)向社會正義，并將“仁恕”精神注入制度設(shè)計（如社區(qū)自治中的情理法融合）。他跨越當(dāng)代新儒學(xué)的形上學(xué)傾向，強調(diào)儒學(xué)需要扎根“生活世界”。其二，馬克思主義的儒學(xué)調(diào)適，歐陽康繼續(xù)提出“復(fù)雜性現(xiàn)代性”框架，認(rèn)為中國面臨前現(xiàn)代、現(xiàn)代與后現(xiàn)代的矛盾并存，需要借鑒儒學(xué)的“中庸智慧”來修正馬克思主義的斗爭思維，并以社區(qū)營造為例，探討傳統(tǒng)禮治如何轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代參與機制。其三，自由意志的理性奠基之爭，鄧曉芒堅持西方理性主義的不可替代性，批判儒學(xué)“性善論”缺乏自由意志的哲學(xué)基礎(chǔ)，主張透過法律與教育制度植入康德式的自律道德。他反對林安梧的“社會契約與儒學(xué)教化的結(jié)合”，認(rèn)為這樣并不能解決理性缺位的根本問題。

第三次中、西、馬的對話與前兩次對話頗有差異，相較于2000 年破除隔閡、2005 年探索整合，本次對話更聚焦制度設(shè)計。其一，儒學(xué)進一步轉(zhuǎn)化。林安梧明確主張“社會公義應(yīng)優(yōu)先于心性修養(yǎng)”，將馬克思主義視為儒學(xué)現(xiàn)代化的協(xié)力者。其二，中西現(xiàn)代化的沖突與矛盾。鄧曉芒與林安梧的爭論暴露了此間根本分歧——中國現(xiàn)代化需要補足西方理性（鄧）或重構(gòu)傳統(tǒng)主體性（林）。但總的來說，第三次對談有著重要的成就與影響。第一，確立“儒馬對話”的實踐范式，推動“制度儒學(xué)”與“協(xié)商馬克思主義”的后續(xù)研究。第二，清晰界定儒學(xué)與西方理性的不可調(diào)和矛盾，促使學(xué)界轉(zhuǎn)向“差異共存”的對話策略。第三，歐陽康的“復(fù)雜性現(xiàn)代性”框架被擴展至全球現(xiàn)代性比較研究，后來歐陽康又在其他國際會議上，宣揚其說，使得此說具國際化影響。

“孔子誕辰”作為教師節(jié)的呼吁

2006 年的《以孔子誕辰為中國教師節(jié)建議書》由龐樸、張立文、郭齊勇、蔣慶、陳明五位學(xué)者發(fā)起，建議獲海內(nèi)外41 位學(xué)者簽名支持。只要是有關(guān)中國文化興復(fù)志業(yè)，齊勇兄必然是積極進取而有作為的。他不計利害，只問義所當(dāng)為而已，這是他從年輕到老年矢志不二的。雖然這事情尚未成功，但不管改期與否，倡議本身已促進了公眾對傳統(tǒng)文化與教師角色的反思，成為儒家現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的典型案例。學(xué)者聯(lián)名倡議的核心價值在于以節(jié)日為載體，嫁接傳統(tǒng)與現(xiàn)代教育倫理。他的影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過日期之爭，這實質(zhì)是中華文化復(fù)興與教育本質(zhì)反思的社會實驗。

郭齊勇兄，其人其學(xué)，名聞遐邇，世界各地，邀請其訪問講學(xué)，自然不少。當(dāng)然，他也來過臺灣，參加會議、訪問、講學(xué)。記得有一年，他來政治大學(xué)哲學(xué)系擔(dān)任訪問學(xué)者，我特地到政治大學(xué)聽他講論當(dāng)代新儒家的易學(xué)詮釋方法論。之后，我偕他游政大后山、指南宮、貓空等地，品茗飲茶，高談闊論，現(xiàn)在回想起來，仍覺得溫潤雅致，春風(fēng)化雨，生意盎然。郭齊勇兄雖不嗜酒，卻能招來飲者，共享酒敘之樂。

與齊勇兄交往三十余年，我們對于船山以及熊十力都做過深入研究，對于中國文化都有著深情與敬意，對于文化中國也懷抱著深切而真摯的理想。我們一起參加了許多學(xué)術(shù)的對談，也一起聯(lián)署倡議應(yīng)該讓孔夫子的誕辰日作為教師節(jié)。明顯，我們的志業(yè)與目標(biāo)是一致的。我對于齊勇兄的狂狷精神極為贊佩。我與齊勇兄的學(xué)問方向有所差異，但君子和而不同，正因為有所差異，也才能養(yǎng)其太和，才能“保合太和乃利貞”。

大體說來，我與齊勇兄同為當(dāng)代新儒學(xué)學(xué)者，但有著不同的理論關(guān)懷與實踐路徑。不論學(xué)術(shù)定位、理論建構(gòu)還是方法論與實踐論，我們皆有不同。然而有差異，也不妨礙和合同一。

批判繼承、守正開新

在學(xué)術(shù)定位上，我自覺為當(dāng)代新儒學(xué)之后所謂的“后新儒家”，旨在批判性地繼承牟宗三、熊十力的思想傳統(tǒng)，特別重視王船山“氣論”的辯證與西方批判理論的結(jié)合。郭齊勇兄則重視“守正開新”，他強調(diào)熊十力本體論與經(jīng)學(xué)考據(jù)傳統(tǒng)的延續(xù)。

在理論建構(gòu)方面，我提出“存有三態(tài)論”，將存有開顯過程分為“道、意、象、構(gòu)、言”五個環(huán)節(jié)，特別強調(diào)社會制度（構(gòu)）與語言符號（言），以及其最后終極的本體論地位。此理論深受王船山“乾坤并建”思想的啟發(fā)，但賦予了其社會批判的新意涵。郭齊勇兄則重視“體用不二”的本體論，將熊十力的“仁體”概念與日常生活實踐緊密結(jié)合，發(fā)展出“生機的自然宇宙觀”。在心性論上，我努力解構(gòu)宋明理學(xué)的“心性主體”，期待其回歸生活世界；郭齊勇則堅持守護道德主體，視其為對治現(xiàn)代虛無主義的關(guān)鍵。

從方法論的向度來說，其差異也較為明顯。我主張“批判的詮釋學(xué)”，提出“五證法”（文獻的佐證、歷史的考證、經(jīng)驗的查證、心性的體證、邏輯的辯證），并積極與哈貝馬斯交往理論等西方社會哲學(xué)對話。郭齊勇兄則更為重視“哲學(xué)史實證研究”，注重思想史脈絡(luò)的梳理與經(jīng)學(xué)文獻的?？保缰鞒帧缎苁θ返木幾牍ぷ?。這種方法論差異使我們在中西哲學(xué)會通的策略上也有著不一樣的向度：我較為主張“對話式重構(gòu)”，郭齊勇兄則強調(diào)“主體性消化”。當(dāng)然，他也會同意我的對話式重構(gòu)，我也贊同他的主體性消化，只是畸輕畸重，稍有不同。在實踐路徑的分野方面，我主張要推動“公民儒學(xué)”，試圖解構(gòu)傳統(tǒng)儒學(xué)中的專制成分，建立適合現(xiàn)代社會的公共理性；郭齊勇則較接近“民間儒學(xué)”，通過書院、讀經(jīng)等活動，使儒學(xué)重返日常生活。面對現(xiàn)代性危機，我則聚焦“三大異化”（工具理性、專制意識、心性玄虛）的社會病理學(xué)闡析；郭齊勇則關(guān)注價值虛無、文化認(rèn)同這雙重危機，尋求其克服之可能。明顯地，我主張“存有三態(tài)論”，重視展現(xiàn)存有開顯的辯證歷程，郭齊勇兄則注重“心性、制度、民間”三者，重視此中構(gòu)建儒學(xué)實踐的互動結(jié)構(gòu)。顯然地，齊勇兄的志業(yè)與我的儒學(xué)志業(yè)雖或有所分別，卻是“兩端而一致”的。我重視的是以批判精神解構(gòu)儒學(xué)中的專制成分，郭齊勇則以守正態(tài)度活化傳統(tǒng)資源。我們都同意這正如王船山“乾坤并建”的哲學(xué)所示，兩者可以構(gòu)成儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的雙重動力。我們都得為儒學(xué)在當(dāng)代社會的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化以及創(chuàng)新性發(fā)展孜孜不倦，奮勇邁進。

2024年4月18日，郭齊勇與林安梧等在武漢大學(xué)

人際三階：老者溫情關(guān)懷、壯者器度胸襟、少者理想沖勁

郭齊勇兄主政武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院、國學(xué)院多時，可以說是政通人和，朝氣蓬勃。記得有一次我到武漢大學(xué)講學(xué)，齊勇兄與我閑步校園，桂花香郁，沁人心脾，在這氣的感通下，真有種神的妙運造化。我們談到了學(xué)界過去與現(xiàn)在的種種，乃至期待的將來。我贊嘆地說，武漢大學(xué)從老一輩的蕭箑父、李德永、唐明邦、劉綱紀(jì)、陳修齋諸位先生，到中壯一輩的郭齊勇、徐水生、田文軍、趙林、吳根友諸同道，以及到年輕一輩的胡治洪、歐陽禎人、丁四新，這傳承可真是完整的。老一輩人有“溫情關(guān)懷”，中壯一輩人有“胸襟器度”，年輕一輩人有“理想沖勁”，這應(yīng)該是極為難得的最佳組合。我與齊勇兄說，這“人際三階論”是我歷觀學(xué)界種種跡象所得到的一些心得。我又談到我的老師牟宗三先生曾說這三者中壯一輩最難，因為中年好事功，不小心就會墮入困境，由競爭而斗爭。這時候老一輩的溫情關(guān)懷很重要，老一輩人不能只是孤寒而立，啥事不管，任由自然。最后往往是會有所毀損的。

最感溫馨的事是，蕭箑父先生還在學(xué)校時，我每次來武大，總會去拜望他老人家。齊勇兄常陪我去，他若事情忙迫，也會安排學(xué)生帶我去拜訪蕭老師。每次拜訪，我都深切感受到了蕭先生對于晚輩的關(guān)懷與呵護，我總覺得蕭老師的神情堅毅、意態(tài)瀟灑，正如同我20 世紀(jì)在臺灣大學(xué)的課上看到的唐君毅先生。正如同唐先生的遺墨寫的“世界無窮愿無盡，海天遼闊立多時”，哲人日已遠(yuǎn)，典型在夙昔。

三十七年前，香江初會，齊勇兄與我正當(dāng)中青年，如今竟也已近耄耋之年。光陰倏忽，何其速也！這幾十年，我們也都帶出了許多博士，現(xiàn)在他們正擔(dān)當(dāng)重責(zé)大任，傳承志業(yè)，往前奮進。去年，我來武漢大學(xué)開會，也應(yīng)邀到國學(xué)院講學(xué)，講題為“陽明心學(xué)與禪學(xué)的區(qū)分與匯通”，由孫勁松教授主持，他便是齊勇兄的弟子。在座年輕教師、博士生濟濟一堂，提問熱切，武漢大學(xué)的學(xué)風(fēng)，已經(jīng)代代有所承傳，實乃大幸也！隔天中午，齊勇兄特別設(shè)宴邀飲，酒過三巡，徜恍其間，一時如同回到20 世紀(jì)90 年代，滿園桂花，行步其間，香郁沁鼻，入于肺腑，溫潤芬芳，久久不已。

黃敦兵教授傳來《名作欣賞》雜志要為摯友郭齊勇教授做個人專輯，想了一下，欣然動筆。謹(jǐn)以此文，深摯地向郭齊勇兄及蕭箑父先生致敬。

乙巳年（2025）

陽歷6 月28 日寫于臺北元亨居

作 者：林安梧，臺灣師范大學(xué)榮休教授，慈濟大學(xué)人文社會學(xué)院前院長，東華大學(xué)榮譽講座教授，元亨書院山長。著有《王船山人性史哲學(xué)之研究》《存有意識與實踐》《中國人文詮釋學(xué)》《中國宗教與意義治療》《論語圣經(jīng)譯解：慧命與心法》等。現(xiàn)為山東大學(xué)易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心暨儒學(xué)高等研究院特聘教授。

來 源：《名作欣賞》2025年7月刊。本文原標(biāo)題為《禮義為齊 仁智乃勇——與郭齊勇先生的交游，兼懷三次“中、西、馬對談”》。