摘 要

在中國古代思想史上，戰(zhàn)國時期的孟子和明末清初的王夫之是兩大具有啟蒙意義的思想巨擘。雖然他們所處的時代不同，面對的社會問題也發(fā)生了深刻的變化，但孟子和王夫之都將其思想根基錨定在人性論這一人倫思想的基礎(chǔ)上，并從人性論出發(fā)，針對君民關(guān)系、夷夏關(guān)系等國家治理的根本問題，提出了具有啟蒙意義的思想主張。站在儒家學(xué)者立場，王夫之不僅吸納、繼承了先哲孟子人性論、民本觀、夷夏觀的思想精華，而且還對其進行了創(chuàng)新和發(fā)展，反映出中國古代啟蒙思想的嬗變軌跡。

閱 讀 導(dǎo) 引

一、從性善到性日生日成：王夫之對孟子人性論的繼承與發(fā)展

二、從民貴君輕到公天下：王夫之對孟子民本觀的繼承與發(fā)展

三、從用夏變夷到嚴華夷之防：王夫之對孟子夷夏觀的繼承與發(fā)展

四、結(jié)語

孟子思想在儒家思想體系中是具有啟蒙意義的，其對中國思想界的影響也是巨大而深遠的。明末清初啟蒙思潮中的顧、黃、王都深受孟子的影響。其中，王夫之對孟子思想尤為重視。他不僅繼承和吸納了孟子性善的人性論、民貴君輕的民本觀、用夏變夷的夷夏觀等思想精華，還結(jié)合明末清初的社會現(xiàn)實，對孟子思想進行了批判繼承和創(chuàng)新發(fā)展。本文主要從人性論、民本觀、夷夏觀的視角，探究孟子思想對王夫之的影響，以及王夫之對孟子思想做了哪些繼承和發(fā)展。

一、從性善到性日生日成：王夫之對孟子人性論的繼承與發(fā)展

　　在人性論問題上，孟子旗幟鮮明地主張人性本善，成為中國古代性善論的最典型代表。而王夫之的人性論則較為復(fù)雜，是在性善論基礎(chǔ)上的一種動態(tài)人性論，即認為人性是“日生日成”的，將人的本性與后天環(huán)境影響緊密聯(lián)系在一起。

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　　孟子性善論的核心在于其對“四端之心”的闡述，并將“四端之心”看作是人性本善的發(fā)端，是人區(qū)別于禽獸的關(guān)鍵所在。孟子明確提出：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！保ā睹献印す珜O丑上》）以惻隱之心而論，在孟子看來，“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”（《孟子·公孫丑上》）。這種惻隱之心是與生俱來的，也是非功利性的，體現(xiàn)了人對同類生命的關(guān)懷和愛護，是人性善良的最初和本能的表現(xiàn)。同樣，羞惡之心、辭讓之心、是非之心也都是人天生所具備的，并非后天產(chǎn)生的。在孟子看來，“四端之心”是人人皆有的，就如同人天生就有四肢一樣自然。這是人性本善的直接體現(xiàn)，也是人類道德行為的內(nèi)在根源。他強調(diào)：“仁、義、禮、智，非由外鑠我也，我固有之也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┘慈柿x禮智這些道德品質(zhì)并非外部力量強加給人的，而是人內(nèi)心本來就具有的。然而，這并不意味著人天生就是完美的道德人，“四端之心”只是善的萌芽，還需要通過后天的培養(yǎng)和擴充，才能真正發(fā)展為完善的道德品質(zhì)。只有通過教育、修養(yǎng)和實踐，將“四端之心”擴而充之，才能使仁義禮智的道德觀念深入人心，成為人們自覺尊奉的行為準(zhǔn)則，從而實現(xiàn)個人的道德完善和社會的和諧有序。

　　要激發(fā)和擴充人性本善的“四端之心”，就要堅持“存心養(yǎng)性”的道德修養(yǎng)訓(xùn)練，以期通過后天的努力保持住并不斷擴充人天生所具有的善端，來實現(xiàn)道德的完善和人格的提升。關(guān)于這一點，《孟子·告子上》說得很清楚，所謂“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”在這里，孟子將人的仁義之心比喻成山上的樹木，因為外界環(huán)境的破壞而喪失了本性的美善。在孟子看來，要想保持和發(fā)揚人原初本性的善端，就要“存心”，即保持良善之心，使之不受外界干擾和侵蝕，所謂“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心”（《孟子·離婁下》）。在“存心”的同時，還要“養(yǎng)性”，即培養(yǎng)人的性情和氣質(zhì)，使其符合道德標(biāo)準(zhǔn)。孟子認為，人性中的善端需要通過不斷的修養(yǎng)和擴充才能得到充分發(fā)展，所謂“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”（《孟子·公孫丑上》）。

　　關(guān)于孟子人性論的形上依據(jù)，學(xué)者們多將其歸結(jié)為天道，認為孟子是“以天論德”，因天論性，即從天的角度來看待人性根源。如有的學(xué)者在論及孟子所謂的人人皆具良善本心時，指出：“孟子沿用先前天論的思想傳統(tǒng)，把這個復(fù)雜的問題推給了天，公然宣稱，這一切的一切，其終極的原因全在于天?！边€有的學(xué)者認為，孟子以性善作為道德與天命的中介環(huán)節(jié)，是一種天賦道德論。孟子的性善論無疑是天賦的，并成為其“政治思想和倫理學(xué)說的理論基礎(chǔ)”。概言之，孟子關(guān)于五倫、義利、民本等思想理論都來自其性善的人性論，他的仁政觀念更奠基于人性皆善的基礎(chǔ)之上，所謂“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”（《孟子·公孫丑上》）。可以說，孟子的人性論是其倫理思想的基礎(chǔ)，是打通天道與人類社會治理之間的重要環(huán)節(jié)。

　　（二）王夫之人性論的核心思想

　　孟子不僅是性善論的肇始者，也是中國傳統(tǒng)氣論的開創(chuàng)者。在孟子看來，存心養(yǎng)性的重要修養(yǎng)方法是養(yǎng)氣，所謂“我善養(yǎng)吾浩然之氣”（《孟子·公孫丑上》）。這個“氣”是“集義所生”（《孟子·公孫丑上》），是使先天的性善轉(zhuǎn)化為后天道德踐履的關(guān)鍵。盡管孟子在人性與氣之間鑿開了一條進路，但真正將氣與人性聯(lián)系在一起并作深入闡發(fā)的則是其后世的學(xué)者，如王充、張載、王夫之等。王夫之深受孟子和張橫渠的氣論思想影響，將氣的理論應(yīng)用于人性論的建構(gòu)中，提出“性者生理”且“日生日成”這一具有“氣本論”色彩的人性論。

　　在《尚書引義》中，王夫之指出：“夫性者生理也，日生則日成也。”在他看來，人性是人生命中所包含的社會道德屬性，其基礎(chǔ)是氣，因為人是由陰陽五行之氣所生，而理又寓于氣中，其凝而成為性。簡言之，“天以其陰陽五行之氣生人，理即寓焉而凝之為性。故有聲色臭味以厚其生，有仁義禮智以正其德，莫非理之所宜”。王夫之認為，人性中的理不是孤立存在的，而是與氣緊密相連。同時，人性包含了人的社會道德屬性，如仁義禮智等道德觀念，這些是人區(qū)別于其他生命體的重要特征。它們指導(dǎo)著人的行為，使人能夠遵循道德規(guī)范，展現(xiàn)出善良、正義、謙遜等品質(zhì)。在這一點上，王夫之繼承了孟子將天命、人性、氣之間緊密聯(lián)系的理論預(yù)設(shè)，也“把宇宙論、本體論直接引以為人性論確立的依據(jù)。他從‘天命之謂性’立論，以‘天以理授氣于人，此謂之命’為宇宙論、本體論向人性論的轉(zhuǎn)折理論”。

　　王夫之的“性者生理”觀點與他的“氣本論”密切相關(guān)。在王夫之的世界觀中，“氣”是世界的本源，是萬物之母，所謂“太虛即氣，絪缊之本體，陰陽合于太和?！撜?，陰陽之藏，健順之德存焉；氣化者，一陰一陽，動靜之幾，品匯之節(jié)具焉”。在王夫之看來，“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物，亦無間隙”，“凡虛空皆氣也”，“天地之產(chǎn)，皆精微茂美之氣所成”。同理，人也是氣化所成的，所謂“人之生也，氣以成形，形以載氣”。進而，人性也是氣化流行的產(chǎn)物，即“夫人之有形，則氣為之‘衷’矣。人之有氣，則性為之‘衷’矣”。他明確指出：“氣之化而人生焉，人生而性成焉。由氣化而后理之實著，則道之名亦因以立。是理唯可以言性，而不可加諸天也，審矣。就氣化之流行于天壤，各有其當(dāng)然者，曰道。就氣化之成于人身，實有其當(dāng)然者，則曰性。”在此，王夫之清晰地闡述了人性源于氣化的整個過程，即氣的運動變化產(chǎn)生了人，而人性則在人的生成過程中得以形成。氣的運行和變化是自然而然的，沒有外力的強制，這體現(xiàn)了王夫之對自然規(guī)律的尊重和對世界本質(zhì)的深刻理解。

　　王夫之對人性論的貢獻在于，他雖然沒有超越“天命之謂性”的傳統(tǒng)思維模式，但他將傳統(tǒng)哲學(xué)的理氣說與性理說結(jié)合起來，認為“性只是理”，“性，理也”。而理又在氣中，所謂“氣者，理之依也”。故而，“性在氣中”。在王夫之看來，人性主要就是氣質(zhì)之性，他反對宋儒將氣質(zhì)之性與天地之性割裂開來的二元論，主張“理氣合一”的一元人性論。

　　王夫之將氣與人性緊密結(jié)合，并將氣的運動變化應(yīng)用到人性理論中，生發(fā)出“日生日成”的動態(tài)人性論。與形而上、一成不變的靜態(tài)人性論不同，王夫之堅持用發(fā)展的眼光看待人性，認為人性是隨著外界環(huán)境不斷變化而變化的，即人性是動態(tài)變化的，因“習(xí)與性成”而“日生日成”。在《尚書引義》中，王夫之指出：“習(xí)與性成者，習(xí)成而性與成也?！痹谒磥?，人的行為習(xí)慣一旦養(yǎng)成，就會對人性產(chǎn)生深刻影響，人性也會隨著習(xí)慣的養(yǎng)成而發(fā)生變化。這種人性論強調(diào)的是后天習(xí)染對人性形成和發(fā)展所起到的重要作用，突出了人性在后天的學(xué)習(xí)和實踐中不斷發(fā)展變化的特征。朱貽庭先生認為：“王夫之論人性的主要特點和杰出貢獻，在于他提出了‘性日生則日成’和‘習(xí)成而性與成’相統(tǒng)一的人性形成過程論。”

　　概言之，王夫之的人性論認為人性作為人區(qū)別于其他生命體的根本特質(zhì)，是在氣的運化過程中逐漸形成的。這種基于氣本論的人性論，打破了對人性的神秘化解釋，為人們理解人性提供了一個全新的視角，為中國古代人性論史增加了新的內(nèi)容。

　　（三）王夫之對孟子人性論的繼承與發(fā)展

　　孟子的性善論與王夫之的“日生日成”人性論之間的關(guān)系，是中國人性論史上思想傳承與創(chuàng)新的典型例證。王夫之作為明末清初的儒學(xué)大家，在繼承孟子性善論核心精神的基礎(chǔ)上，結(jié)合宋明理學(xué)與自身體悟，提出了更具動態(tài)性和實踐性的人性論。

　　在人性論問題上，孟子主張人性本具“四端之心”（惻隱、羞惡、辭讓、是非），認為善是人與生俱來的本能。王夫之繼承了人性向善的根本方向，強調(diào)“性者，生之理也”，即人性中蘊含向善的生機與潛能。他肯定人性中具有道德自覺的可能性，這與孟子性善論的精神內(nèi)核一致。

　　在道德主體的自覺性問題上，孟子強調(diào)“盡心知性”“存心養(yǎng)性”，主張通過道德實踐來發(fā)顯善性。王夫之同樣重視主體的道德實踐，提出“性日生日成”思想，認為人性在動態(tài)的修養(yǎng)中不斷生成和完善，進一步發(fā)展了孟子重視主體能動性的思想傳統(tǒng)。

　　尤為可貴的是，王夫之在繼承孟子性善論基礎(chǔ)上，不僅提出“習(xí)與性成”的理論，還生發(fā)出“性日生日成”的動態(tài)人性觀。按照王夫之“未成可成，已成可革”的觀點，人性并非先天固定、一成不變，而是在生命歷程中隨著時間的推移和外部環(huán)境的改變以及個人習(xí)性的變化而不斷變化。這既保留了孟子人性向善的總基調(diào)，又突破了其靜態(tài)性，將人性論納入時間性與歷史性的維度，實現(xiàn)了對孟子以降性善論的哲學(xué)重構(gòu)。孟子性善論常被后人簡化為“人性本善”的靜態(tài)命題，而王夫之則通過“氣本論”哲學(xué)，提出“性者，生之理，未死以前皆生也”，將人性看作是受“氣化”與“習(xí)成”共同影響的動態(tài)過程。他批評宋儒將人性割裂為“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的二元論，主張人性是“理氣合一”的產(chǎn)物，強調(diào)“習(xí)與性成”，即后天實踐對善性具有塑造作用?！斑^去都是把生來固有的本性稱為性，而他認為先天的是性，后天的也是性。孟子將先天之性稱為‘端’，陳確把修養(yǎng)成性叫做‘全’，而王夫之把從端到全的過程叫做性的生成過程，也不無道理。”

　　在道德修養(yǎng)論方面，孟子強調(diào)道德實踐，但偏重內(nèi)在的心性修養(yǎng)。王夫之則將人性論與經(jīng)世致用相結(jié)合，提出“行可兼知”，主張通過“踐形盡性”的外在實踐（如禮樂制度、社會活動）來實現(xiàn)人性的完善。這一轉(zhuǎn)向使性善論更具現(xiàn)實性和可操作性。

　　特別需要注意的是，對于由人性引發(fā)的“情”與“欲”的問題，孟子是以“寡欲”為修養(yǎng)路徑的，而王夫之則充分肯定人的合理欲望的正當(dāng)性，提出“人欲之各得，即天理之大同”，將基本人欲納入人性善的實踐框架，避免了對人性的禁欲主義解讀。

　　概言之，王夫之的人性論在繼承孟子性善論的基礎(chǔ)上，站在氣本論哲學(xué)的高度，從歷史實踐的視角，實現(xiàn)了對傳統(tǒng)人性論的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。該理論既回應(yīng)了明末理學(xué)日益僵化的問題，也為清代實學(xué)思潮開辟了進路。

二、從民貴君輕到公天下：王夫之對孟子民本觀的繼承與發(fā)展

　　如果說提倡性善的人性論是孟子思想的基本內(nèi)核，那么，主張“民貴君輕”的民本觀就是孟子思想的合理內(nèi)核。王夫之不僅極大地繼承、創(chuàng)新、發(fā)展了孟子的人性論，而且對孟子的民本思想也全盤接受，并根據(jù)自己所處的時代，圍繞君臣民三者關(guān)系，提出了他的一套民本論，而其中核心內(nèi)容又涉及“公天下”的天下觀以及國家觀和君臣觀、人民觀等。

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　　孟子民本思想的核心是“民貴君輕”。在《孟子·盡心下》中，孟子明確指出：“民為貴，社稷次之，君為輕。”這一觀點將民眾的地位置于國家和君主之上，從根本上顛覆了傳統(tǒng)的政治觀念。在孟子所處的時代，君權(quán)至上的觀念根深蒂固，但他卻敏銳地洞察到民眾在國家政治生活中的決定性作用。他認為，國家的根基在于民眾，君主的統(tǒng)治必須以民眾的利益為出發(fā)點和落腳點。只有得到民眾的支持和擁護，君主才能穩(wěn)固地統(tǒng)治國家；若失去民心，君主的統(tǒng)治必將岌岌可危。

　　孟子以桀、紂失天下的歷史教訓(xùn)為例，深刻闡述了民心向背決定政治成敗的道理。桀和紂作為君主，在執(zhí)政期間施行暴政，不顧民眾的死活，肆意壓榨剝削百姓，導(dǎo)致民不聊生。他們的行為嚴重違背了民眾的意愿，使得民心盡失。最終，在民眾的反抗和反對勢力的討伐下，桀、紂都失去了天下，成為歷史上暴君的代名詞。正如孟子在《孟子·離婁上》中所說，“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道：得其心，斯得民矣?！痹诹簡⒊磥恚献訉τ趯Ｖ凭鞯呐険簟安晃┴?zé)備君主專制之政而已。今世歐美之中產(chǎn)階級專制，勞農(nóng)階級專制，由孟子視之，皆所謂‘殺人以政，不免于率獸而食人’者也”。

　　與性善論一樣，孟子的民本觀也與其仁政思想緊密相關(guān)，如果說性善論是孟子仁政思想的基礎(chǔ)，民本觀則是其仁政思想的重要實踐路徑。具體而言，民本觀涵蓋了養(yǎng)民和教民兩個關(guān)鍵層面。

　　在養(yǎng)民層面，孟子提出“制民之產(chǎn)”的主張。他認為民眾擁有穩(wěn)定的產(chǎn)業(yè)是生活的基礎(chǔ)，也是社會穩(wěn)定的前提。“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。”（《孟子·梁惠王上》）所以，明君應(yīng)“制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡”（《孟子·梁惠王上》）。具體說來，就是要為民眾提供足夠的土地和生產(chǎn)生活資料，如“五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，八口之家可以無饑矣”（《孟子·梁惠王上》）。通過合理的土地分配和生產(chǎn)資料扶持，讓民眾能夠自給自足，滿足基本的物質(zhì)生活需求。

　　作為民本思想的治理實踐，仁政還體現(xiàn)在使民以時、不耽誤民眾生產(chǎn)活動的憫農(nóng)恤民方面。“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。”（《孟子·梁惠王上》）只有保證民眾有足夠的時間從事生產(chǎn)活動，才能實現(xiàn)糧食的豐收和資源的可持續(xù)供給，使民眾生活富足，安居樂業(yè)。

　　仁政不僅要愛民如子，更要輕徭薄賦。孟子反對統(tǒng)治者對民眾進行過度盤剝，主張減輕賦稅，讓民眾能夠休養(yǎng)生息。他批評“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩”（《孟子·梁惠王上》）的社會現(xiàn)象，認為這是“率獸而食人”的暴政，統(tǒng)治者應(yīng)減輕民眾的負擔(dān)，讓民眾能夠享受勞動成果。

　　在教民層面，孟子同樣給予了高度重視。他認為“謹庠序之教，申之以孝悌之義”（《孟子·梁惠王上》）是實現(xiàn)社會和諧的重要舉措。通過興辦學(xué)校，對民眾進行道德教育，宣揚孝悌等倫理觀念，使民眾知曉人與人之間的友善關(guān)系和應(yīng)盡的義務(wù)，從而培養(yǎng)起良好的道德風(fēng)尚，構(gòu)建起和諧穩(wěn)定的社會秩序。當(dāng)民眾接受了良好的教育，懂得了孝悌之義，就會在日常生活中尊敬長輩、關(guān)愛他人，社會上就會出現(xiàn)“頒白者不負戴于道路矣”（《孟子·梁惠王上》）的道德盛世景象。這種道德教化不僅有助于提升民眾的個人素質(zhì)，還能增強社會的凝聚力和穩(wěn)定性，為國家的長治久安奠定堅實的基礎(chǔ)。

　　盡管孟子極力宣揚仁政愛民和民貴君輕等民本主張，但從思想本質(zhì)上講，蕭公權(quán)認為“孟子民貴之說，與近代之民權(quán)有別，未可混同。簡言之，民權(quán)思想必含民享、民有、民治之三觀念”。孟子思想中的民是沒有民權(quán)的，即孟子關(guān)于民的思想是民本而非民主。對于孟子“民貴君輕”思想的民本本質(zhì)以及其“與民主的思想尚隔一間”的說法，徐復(fù)觀也從原本贊同轉(zhuǎn)而詳思蕭公權(quán)關(guān)于民享、民有、民治的討論，認為對孟子的“民”思想需辯證地深入地分析。在徐復(fù)觀看來，民治的制度固然實為孟子所未聞，但民治的原則，在《孟子》中已可看出端緒。不管怎樣，孟子關(guān)于民貴君輕的民本思想不僅在其所處的戰(zhàn)國時期是一種大膽的理論創(chuàng)新，而且對于中國古代思想界也產(chǎn)生了長遠而深刻的影響。

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　　王夫之在繼承傳統(tǒng)儒家思想的基礎(chǔ)上，對“理氣論”進行了深入的思考和創(chuàng)新，并將其與孟子的民本思想緊密結(jié)合，從政治哲學(xué)和歷史哲學(xué)的高度更加深入地論證了民本思想，將民本思想延伸到天下、國家以及君臣民的關(guān)系等討論中。

　　王夫之將“理氣論”應(yīng)用到民本思想中，認為民眾是構(gòu)成社會的基本物質(zhì)實體，就如同“氣”是構(gòu)成世界的基礎(chǔ)一樣。民眾的生存和發(fā)展是社會存在和發(fā)展的前提，統(tǒng)治者的治理活動必須以民眾的實際情況和需求為依據(jù)，遵循社會發(fā)展的規(guī)律，即“理”。王夫之從“理氣論”的角度出發(fā)，進而提出“理勢合一”“理依于勢”的人類社會進化史觀，并以此作為理論根基，進一步豐富發(fā)展了其民本思想。

　　如前所述，在王夫之看來，“凡虛空，皆氣也”，所謂“氣者，理之依也”，而歷史發(fā)展也是在“理”的指導(dǎo)下遵循一定趨勢和規(guī)律運行的。在人類社會歷史發(fā)展過程中，民眾是不可忽視的，也是君王統(tǒng)治的重要基礎(chǔ)。在這種歷史觀指導(dǎo)下，王夫之進一步完善了其民本思想，認為統(tǒng)治者的權(quán)力并非憑空而來，而是源于天道，而天道的根本又在于“佑民”。就像“理依于氣”一樣，君主的統(tǒng)治也離不開民眾的支持和擁護。這種將“理氣論”與民本思想相結(jié)合的觀點，使王夫之的民本思想更加具有哲學(xué)高度和理論深度，從根本上論證了民本思想的合理性和必要性。

　　在這一理論基礎(chǔ)上，王夫之構(gòu)建了明辨君臣民三者關(guān)系的民本思想。在他看來，首先，君以民為基。他深刻認識到君主與民眾之間存在著緊密的依存關(guān)系，明確提出“君以民為基，……無民而君不立”的觀點。其次，臣也要為民行德政。王夫之主張臣子乃“君之心膂、國之楨干、民之蔭借者”，其不僅要忠于社稷，還要效忠君王，更要為民服務(wù)。臣子作為君主與民眾之間的橋梁和媒介，應(yīng)時刻關(guān)注民眾的切身利益，積極為民眾謀福祉，而不是只考慮個人的安危榮辱，所謂“大臣之道，不可則止，非徒以保身為哲”。再次，統(tǒng)治者應(yīng)滿足人民的基本物質(zhì)需要。王夫之從哲學(xué)的高度深入論證了民眾物質(zhì)需求的合理性，認為人的物質(zhì)欲望是與生俱來的，是天理的自然體現(xiàn)，不應(yīng)被壓抑和否定，所謂“有欲斯有理”，人的欲望是天理存在的前提和基礎(chǔ)。所謂“饑則食，寒則衣，天也。食各有所甘，衣亦各有所好，人也”，人的基本欲望并非違背天理，而是天理在人身上的具體體現(xiàn)。“飲食男女之欲，人之大共也?！弊詈?，提出“寬以養(yǎng)民”的政策主張。在賦稅方面，王夫之主張“減賦而輕之”；在徭役方面，王夫之主張“節(jié)役而逸之”；在土地制度方面，王夫之雖然沒有提出具體的改革方案，但他對土地兼并問題表示了深切的關(guān)注，認為土地不是王者的私有財產(chǎn)，不應(yīng)該被少數(shù)人壟斷。他主張限制土地兼并，保障農(nóng)民的土地權(quán)益?？偟恼f來，一方面，王夫之主張統(tǒng)治者要尊奉天道，順應(yīng)民心，關(guān)愛百姓，實施仁政，因為這是符合社會發(fā)展客觀規(guī)律的?！笆ト酥髮氃晃?，非但承天以理民之謂也，天下之民，非恃此而無以生，圣人之所甚貴者，民之生也，故曰大寶也?！绷硪环矫?，如果統(tǒng)治者倒行逆施，與民眾為敵，就會失去民心，失去統(tǒng)治的合法性，最終導(dǎo)致政權(quán)的滅亡。南朝宋齊遞嬗，“嗣是而掇天位者如拾墜葉，臣不以易主為慚，民不以改姓為異”。

　　王夫之的民本思想還體現(xiàn)在根據(jù)“循天下之公，天下非一姓之私”原則而提出的“公天下”政治思想上。他認為，天下是天下人的天下，君主是為了治理天下、保障民眾的利益而設(shè)立的。他指出秦漢以后的帝王以天下為一姓之私產(chǎn)，統(tǒng)治者所制定的政治制度和政策都是為了滿足自己的私欲，而忽視了民眾的利益。他提出：“一姓之興亡，私也，而生民之生死，公也?！本鲬?yīng)該遵循天理，以公心治理天下，摒棄個人的私欲和偏見，制定符合民眾利益的政策。

　　（三）王夫之對孟子民本思想的繼承與發(fā)展

　　王夫之的民本思想深深扎根于儒家思想的沃土之中，他繼承了歷代儒家特別是孟子的民本、仁政等思想，并結(jié)合明末清初的時代背景和社會現(xiàn)實，進行了大量的理論創(chuàng)新。

　　首先，王夫之將孟子“民貴君輕”思想推崇到天道等同于“民心之大同”的高度。王夫之在繼承“民貴君輕”思想的基礎(chǔ)上，通過天道佑民的理論預(yù)設(shè)，進一步深化了對民眾地位和作用的認識。比如，同樣是談民本，孟子雖然也將民本的理論依據(jù)推之于天，但其停留在《尚書·泰誓》所謂的“天視自我民視，天聽自我民聽”的層面，而王夫之則進一步強調(diào)“天”就是“人之所同然”的“民心之大同”，所謂“民心之大同者，理在是，天即在是”。王夫之將歷史過程中“不盡然”的民和民意轉(zhuǎn)換成“不得不然”的天，以此來解讀民本思想和天人無二，從而將儒家傳統(tǒng)的民本思想推向了又一個認識的高點。這一認識也成為王夫之理想政治的理論基礎(chǔ)。在此基礎(chǔ)上，王夫之進一步提出“一姓之興亡，私也，而生民之生死，公也”的觀點，將民眾的生死存亡視為高于一家一姓王朝的興衰亡替，強調(diào)民眾的利益才是國家的根本利益。這一觀點突破了傳統(tǒng)的君臣觀念，體現(xiàn)了王夫之對民眾主體地位的高度重視。他認為，國家的興衰成敗取決于民眾的支持與否，取決于民心的向背，君主只有以民為本，關(guān)注民生，才能鞏固自己的統(tǒng)治地位。若君主違背民意，施行暴政，甚至危及華夏民族命運，民眾有權(quán)推翻其統(tǒng)治，即“可禪，可繼，可革”。王夫之的這一觀點與孟子“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”（《孟子·梁惠王下》）的思想一脈相承。王夫之還通過對歷史的分析，進一步闡述了“公天下”的內(nèi)涵，并得出結(jié)論：政權(quán)的更迭應(yīng)該以民眾的利益為出發(fā)點和落腳點，而不是僅僅為了滿足少數(shù)人的權(quán)力欲望。王夫之的“公天下”觀念是對孟子“民貴君輕”思想的繼承和發(fā)展，它在理論上更加深刻，在批判君主專制制度上更加有力。這一觀念體現(xiàn)了王夫之對民眾地位和作用的高度重視，以及對社會公平正義的追求，對后世的政治思想和社會變革產(chǎn)生了重要的影響。

　　其次，王夫之深化了對君臣民三者關(guān)系的再認識。在繼承孟子民本思想的基礎(chǔ)上，王夫之對君臣民關(guān)系進行了重新梳理和深入闡釋，進一步豐富和發(fā)展了民本思想的內(nèi)涵。孟子認為，君主應(yīng)該以民為本，施行仁政，關(guān)心百姓的疾苦，得民心者得天下。王夫之繼承了這一思想，認為君主是為民眾而設(shè)立的，其職責(zé)是保障民眾的利益。此外，王夫之對臣子的職責(zé)也有獨特的見解。他認為，臣子不僅要對君主盡忠，更要對民眾負責(zé)。王夫之還強調(diào)了民眾在君臣關(guān)系中的重要地位，指出君臣關(guān)系的和諧與否，直接關(guān)系到民眾的生活和國家的穩(wěn)定。王夫之關(guān)于“君以民為基”“無民而君不立”的觀點進一步凸顯了民眾在國家政治生活中的基礎(chǔ)性作用。他認為，盡管君主權(quán)力和地位的合法性來源于天道和天意，但民是國家的基礎(chǔ)，是君主統(tǒng)治的對象。只有得到民眾的支持和擁護，君主才能穩(wěn)固地統(tǒng)治國家。王夫之對君臣民關(guān)系的再認識，極大地豐富和發(fā)展了孟子的民本思想，對后世政治思想和政治制度的發(fā)展產(chǎn)生了重要的影響。

　　最后，強化了對民眾經(jīng)濟利益的重視。王夫之在經(jīng)濟思想上深受孟子的影響。他高度重視民眾的經(jīng)濟利益和生活訴求，肯定民眾追求經(jīng)濟利益的合理性和滿足基本生活需要的正當(dāng)性。王夫之繼承了孟子“制民之產(chǎn)”的思想主張，從哲學(xué)的高度論證了人們物質(zhì)需求的合理性。王夫之主張民眾追求經(jīng)濟利益的欲望應(yīng)該受到尊重和保護，所謂“人欲之各得，即天理之大同；天理之大同，無人欲之或異”。王夫之呼吁統(tǒng)治者要為民眾從事生產(chǎn)活動創(chuàng)造條件，只有百姓的基本生活得到保障，君王的統(tǒng)治才能穩(wěn)固。

　　概言之，王夫之對孟子等傳統(tǒng)儒家的民本思想進行了深入反思，在繼承傳統(tǒng)民本思想核心價值的同時，對其中一些不符合時代發(fā)展和社會現(xiàn)實的內(nèi)容進行了修正，從而形成了具有獨特內(nèi)涵和時代特色的民本思想。

三、從用夏變夷到嚴華夷之防：王夫之對孟子夷夏觀的繼承與發(fā)展

　　夷夏問題是中國自古以來關(guān)心政治的思想家所不能規(guī)避的重大問題。孟子所處的東周列國時期已經(jīng)出現(xiàn)了“南夷與北狄交，中國不絕若線”的國家民族危機。到了王夫之的時代，更是面臨清軍入關(guān)的劇烈民族沖突。對于夷夏觀，孟子和王夫之都進行了深刻的思考和明確的表述，而且二者在夷夏觀的問題上還有著某種思想上的傳承和創(chuàng)新關(guān)系。

（一）孟子的夷夏觀

　　孟子夷夏觀的核心就是以禮義文化來區(qū)分夷與夏。在《孟子·滕文公上》中，孟子曾批評許行的追隨者，所謂“今也南蠻鴂舌之人，非先王之道，子倍子之師而學(xué)之，亦異于曾子矣。吾聞出于幽谷遷于喬木者，未聞下喬木而入于幽谷者。魯頌曰：‘戎狄是膺，荊舒是懲。’周公方且膺之，子是之學(xué)，亦為不善變矣”。孟子以“南蠻鴂舌之人”稱呼許行等人，強調(diào)他們來自南方，言語如同鳥語般難以理解，更重要的是，他們的學(xué)說不符合先王之道，即不符合華夏的禮義文化傳統(tǒng)。孟子肯定的是陳良那樣能夠自覺學(xué)習(xí)華夏先進文化的人。雖然，陳良來自文化相對落后的楚國，但其“悅周公、仲尼之道，北學(xué)于中國”（《孟子·滕文公上》）。在孟子看來，周公、仲尼之道承載著華夏文明的核心價值觀，包含仁、義、禮、智等道德準(zhǔn)則，以及一套完整的社會秩序和行為規(guī)范。遵循先王之道，就是遵循華夏的禮義文化，這是華夏民族的精神支柱和身份標(biāo)識。與華夏的禮義文化相比，夷狄文化在孟子眼中存在諸多不足。夷狄的生活方式往往較為原始、粗放，缺乏華夏那種精細的社會分工和禮儀規(guī)范，更缺乏華夏文化那種系統(tǒng)完備的道德觀念。在對待夷夏文化問題上，孟子明言：“吾聞用夏變夷者，未聞變于夷者也?！保ā睹献印る墓稀罚?/p>

　　圍繞夷夏關(guān)系問題，孟子的思想并沒有停留在區(qū)分華夷標(biāo)準(zhǔn)上，而是提出采取“用夏變夷”的方式來影響落后的民族地區(qū)，促進民族之間的交流與融合。孟子認為，華夏文化具有先進性和優(yōu)越性，應(yīng)當(dāng)主動地向周邊民族地區(qū)輻射和傳播，促使夷狄接受華夏文化的熏陶和影響，從而實現(xiàn)文化的交融與民族的融合。這一主張的理論基礎(chǔ)源于孟子對華夏禮義文化的高度自信，他堅信華夏文化所蘊含的道德準(zhǔn)則、社會秩序和價值觀念，能夠為夷狄地區(qū)帶來文明的進步和發(fā)展。

　　需要注意的是，孟子對夷夏關(guān)系的認識并不是絕對對立和僵化不可改變的。孟子在強調(diào)華夏文化優(yōu)越性的同時，認為夷夏之間并非存在著不可逾越的鴻溝，文化的差異并非固定不變，而是可以通過交流與學(xué)習(xí)來改變的。當(dāng)夷狄接受華夏文化的熏陶，認同并遵循華夏的禮義規(guī)范時，他們就可以被視為華夏的一分子?！睹献印る墓稀返奈谋尽疤峁┝藖碜詢蓚€方向的文化事實，即既有夷變夏，又有夏變夷。夏變夷的蹊蹺在于夏并非一個實指的夏，而是一個文化意味、價值意味的夏。夷也并非一個實指的夷，而是一個文化與價值意味的夷”。在《孟子·滕文公上》中，孟子極力稱贊楚國人陳良雖出身于被視為蠻夷的南方地區(qū)，但傾心于周公、仲尼之道，不遠千里來到中原學(xué)習(xí)華夏文化，其勤奮和專注程度甚至超過了北方的學(xué)者。陳良的行為表明，夷狄之人可以通過對華夏文化的學(xué)習(xí)和對儒家倫理的認同，實現(xiàn)從夷到夏的轉(zhuǎn)變。這種轉(zhuǎn)變不僅是個人身份的轉(zhuǎn)變，更是一種文化認同，體現(xiàn)了孟子對夷夏關(guān)系動態(tài)發(fā)展的認識。

（二）王夫之的夷夏觀

　　王夫之認為：“夷狄之與華夏，所生異地，其地異，其氣異矣；氣異而習(xí)異，習(xí)異而所知所行篾不異焉。乃于其中亦自有其貴賤焉，特地界分、天氣殊，而不可亂；亂則人極毀，華夏之生民亦受其吞噬而憔悴。防之于早，所以定人極而保人之生，因乎天也?！痹谒磥?，夷夏之間存在著顯著的差別。這種差別首先源于自然環(huán)境的不同，進而導(dǎo)致了生活方式、風(fēng)俗習(xí)慣以及價值觀念等文化層面的巨大差異。比如，在風(fēng)俗習(xí)慣方面，華夏民族較之于少數(shù)民族更注重禮儀，有著一套繁瑣而嚴格的禮儀制度。這套禮儀制度涵蓋了祭祀、婚姻、喪葬、社交等人類生活的方方面面，反映了華夏民族對道德、倫理和社會秩序的重視。在價值觀念上，華夏民族受儒家思想影響至深，形成了以“三綱五常”為主的核心價值體系和以“忠孝節(jié)義”為主的核心價值觀，重視個人的道德修養(yǎng)和社會責(zé)任。而夷狄的價值觀念則更多地受到其生活方式和生存環(huán)境的影響，他們更加強調(diào)力量、勇氣和生存能力。王夫之通過對夷夏在自然環(huán)境、生活方式、風(fēng)俗習(xí)慣和價值觀念等方面差異的分析，系統(tǒng)闡述了華夷有別的觀點。王夫之認為禮儀制度和生活方式的差異體現(xiàn)了文明與野蠻的分野，所謂“禽獸不能全其質(zhì)，夷狄不能備其文。文之不備，漸至于無文，則前無與識，后無與傳，是非無恒，取舍無據(jù)，所謂饑則呴呴，飽則棄余者，亦植立之獸而已”。這種觀點為他進一步探討夷夏關(guān)系和民族文化問題奠定了基礎(chǔ)。

　　在王夫之的思想體系中，“夷夏觀”占據(jù)著極為重要的地位，對其政治思想和文化觀念均產(chǎn)生了深遠的影響。一方面，從政治思想層面來看，王夫之認為，“夷夏觀”對政權(quán)合法性的判定和民族國家的構(gòu)建起到了關(guān)鍵作用。在他看來，華夏政權(quán)的合法性源自其深厚的文化底蘊和悠久的歷史傳承。華夏文化以儒家思想為核心，歷經(jīng)數(shù)千年的發(fā)展，形成了一套完整的道德倫理、禮儀制度和政治理念。王夫之堅信這種文化的優(yōu)越性使得華夏政權(quán)具有天然的合法性和正統(tǒng)性。相比之下，夷狄政權(quán)本身則不具有正統(tǒng)性，而且有義務(wù)接受華夏文化的影響和改造，實現(xiàn)“用夏變夷”。此外，王夫之的“夷夏觀”強調(diào)以華夏為核心，凝聚民族力量，構(gòu)建統(tǒng)一的民族國家。另一方面，從文化觀念層面來看，王夫之認為華夏文化是中華民族的精神紐帶，只有通過傳承和弘揚華夏文化，才能增強民族的凝聚力和向心力。在他看來，一個民族國家的形成，不僅要有共同的習(xí)俗，更要有普遍認同的文化和價值觀念。王夫之主張通過文化傳播等方式，將華夏文化的價值觀和道德規(guī)范從華夏文化圈的核心輻射傳遞給周邊地區(qū)，使周邊民族地區(qū)在文化上形成對華夏文化的高度認同和歸屬。比如，在王夫之看來，文明與野蠻也不是一成不變的，他客觀地指出：“中國之天下，軒轅以前，其猶夷狄乎！太昊以上，其猶禽獸乎！”他還以南方社會發(fā)展為例，指出：“吳、楚、閩、越,漢以前夷也，而今為文教之藪。”在王夫之看來，所有的民族國家都是從野蠻走過來的，不僅中原地區(qū)遠古是野蠻的，而且吳、楚、閩、越在漢代以前也是落后野蠻地區(qū)，經(jīng)過千余年的發(fā)展，才變成了“文教之藪”。

　　王夫之的夷夏觀最終落腳點為“嚴華夷之大防”這一具有強烈民族主義色彩和文化保守主義的思想傾向上。雖然這種思想傾向在一定程度上反映了他對本民族文化的熱愛和對傳統(tǒng)文化的堅守，但也存在著一定的局限性。

　　王夫之生活在明清易代的特殊歷史時期，面對激烈的社會矛盾和劇烈的民族沖突，他極其重視“華夷之大防”，強調(diào)華夏文化的正統(tǒng)性，全力維護華夏文化和華夏民族的傳承。他主張對夷狄要保持警惕，采取一系列措施來抵御夷狄，防止其對華夏文化的沖擊。在這一點上，王夫之思想是有其狹隘性的。比如，王夫之主張華夏與夷狄之間應(yīng)該“各生其所生，養(yǎng)其所養(yǎng)，君長其君長，部落其部落，彼無我侵，我無彼虞，各安其紀而不相瀆耳”。對于不能堅守這一夷夏邦交原則甚至“逾防而為中夏之禍”的少數(shù)民族，王夫之主張堅決抗擊且不必考慮仁義、誠信等道德問題。他反復(fù)重申，對于給華夏造成威脅的夷狄，“殄之而不為不仁，奪之而不為不義，掩之而不為不信”，“欺之而不為不信，殺之而不為不仁，奪之而不為不義者也”。盡管王夫之的這些言論主要是一種極端化情緒的宣泄，但“對于一個熱愛祖國、卻又正處在異族入侵的特定歷史條件下的思想家來說，夷夏問題就顯然不僅僅是個學(xué)術(shù)話題，而是一個必須傾注愛與憎的情感焦點；因此夫之在論述中不能不有過激之言詞，其思想也難免有理性與情感的沖突與矛盾。這是在理解夫之夷夏觀時所應(yīng)注意的”。

（三）王夫之對孟子夷夏觀的繼承與發(fā)展

　　孟子以道德來區(qū)分人禽、以文化來區(qū)分夷夏的思維模式對王夫之以道德和文化評判夷夏關(guān)系產(chǎn)生了深刻的影響。對于孟子以“四端”之心來區(qū)分人禽的主張，王夫之是認同的，他也用道德和文化來區(qū)分夷夏，認為華夏民族之所以優(yōu)于夷狄，不僅僅在于地域、種族等外在因素，更重要的是華夏民族在長期的歷史發(fā)展過程中，形成了一套完備的道德倫理體系（即仁、義、禮、智、信等價值觀念），十分注重個人的道德修養(yǎng)和社會的道德秩序?！叭酥援愑谇莴F，仁而已矣。中國之所以異于夷狄，仁而已矣。君子之所以異于小人，仁而已矣。而禽狄之微明，小人之夜氣，仁未嘗不存焉；惟其無禮也，故雖有存焉者而不能顯，雖有顯焉者而無所藏。故子曰：‘復(fù)禮為仁。’大哉禮乎！天道之所藏而人道之所顯也?！痹谕醴蛑磥?，夷狄往往缺乏這種深厚的道德文化底蘊，他們的行為方式和價值觀念與華夏民族存在較大差異。例如，在《讀通鑒論》中，王夫之對歷史上一些夷狄政權(quán)的暴虐行為進行了批判，認為他們不懂得仁義道德，往往表現(xiàn)得殘忍、野蠻和落后。這種以道德和文化區(qū)分夷夏的思維模式，使王夫之更加注重民族文化的傳承和發(fā)展。他認為，華夏民族的道德文化是民族的精神支柱，只有堅守和弘揚這種道德文化，才能保持華夏民族的獨立性和優(yōu)越性。

　　王夫之的夷夏觀深受孟子的影響，在政治理念上突出表現(xiàn)為對攘夷思想的繼承與發(fā)展。他對歷史上的夷夏關(guān)系進行了深入的分析和探討，強調(diào)夷夏之間的界限和區(qū)別，認為華夏民族應(yīng)該保持自己的獨立性、中心性和完整性，加強對周邊夷狄民族的防御。針對孟子頌贊“周公兼夷狄，驅(qū)猛獸而百姓寧”（《孟子·滕文公下》），王夫之慨嘆道：“此一片中原干凈土，天生此一類衣冠劍配之人，如何容得者般氣味來熏染？”并積極主張對夷狄采取“兼之驅(qū)之”的措施加以“廓清”。在王夫之看來，只要華夏子孫團結(jié)一心，“盡中區(qū)之智力，治軒轅之天下，族類強植，仁勇競命，雖歷百世而弱喪之禍消也”。

　　王夫之對孟子“用夏變夷”思想亦持有高度認同的態(tài)度。在王夫之看來，“遐荒之地，有可收為冠帶之倫，則以廣天地之德而立人極也”。也就是說，在周邊民族文明程度提高后，中原政權(quán)可以將華夏文明覆蓋到民族地區(qū)，所謂“君臣父子之倫，詩書禮樂之化，圣人豈不欲普天率土而沐浴之乎？時之未至，不能先焉”。王夫之以人倫秩序構(gòu)建夷夏關(guān)系的認知，為理解夷夏之間的政治、文化和道德關(guān)系提供了一種獨特的視角。這種思想不僅反映了他對華夏文化的自信和對夷夏秩序的維護，也在一定程度上體現(xiàn)了他對民族融合和文化交流的態(tài)度。

　　王夫之的“夷夏觀”進一步強調(diào)了華夏文化在文化傳播中的主導(dǎo)地位，所謂“內(nèi)中夏，外戎狄”。他認為，華夏文化作為人類文明的精華，具有無與倫比的優(yōu)越性，這種優(yōu)越性體現(xiàn)在各個方面。尤其在道德倫理方面，華夏民族構(gòu)建起了一套完備的道德體系，規(guī)范著人們的行為和思想。王夫之繼承了孟子的文化傳承精神，將保護和傳承華夏文化視為自己的神圣使命?！肮嗜室宰詯燮漕?，義以自制其倫，強干自輔，所以凝黃中以絪缊也。今族類之不能自固，而何地仁義之云云也哉！”王夫之認為，華夏文化是中華民族的精神支柱，是人類文明的瑰寶，必須加以傳承和弘揚。

　　如果說孟子的夷夏觀還只是一種華夏中心論和文化優(yōu)越論，那么，王夫之的夷夏觀在某些方面一定程度走到狹隘民族主義和文化保守主義的道路上。其主要表現(xiàn)在過度強調(diào)華夏民族的優(yōu)越性，將華夏民族視為道德、文化和政治的絕對中心，而將夷狄民族一律視為落后、野蠻的存在。王夫之對夷狄的評價往往帶有偏見，他認為夷狄“不知禮義”“貪暴無厭”，其行為與禽獸無異。王夫之主張“嘉禾不與燕麥同隴，仁禽不與妖鳥同巢。辨其異，慎其同，大統(tǒng)以正，大義以明，從其類而不可亂”。這種極端的言論充分反映他對夷狄文化的排斥和否定態(tài)度。他認為夷狄文化缺乏道德倫理和文明禮儀，與華夏文化有著本質(zhì)的區(qū)別，這種區(qū)別使得夷狄文化無法與華夏文化相提并論。盡管王夫之的夷夏觀具有一定的狹隘民族主義傾向，但究其原因主要是由于其當(dāng)時處于民族危機日益加劇的嚴峻形勢下，其根本立場和出發(fā)點主要是為了反抗來自滿人的民族壓迫。除此之外，王夫之還是主張華夏民族與塞外少數(shù)民族和平共處的。

四、結(jié) 語

　　王夫之雖然與孟子相距兩千年之久，但他們都處在一個新舊交替、民族沖突的大變革時代。他們就像思想上的隔世知音一樣，都提出了對中國歷史影響至深的啟蒙思想。在關(guān)注的問題域上，王夫之和孟子都不約而同地將關(guān)注的焦點聚焦在人性論、民本觀、夷夏觀等方面。比較而言，孟子的思想是具有開創(chuàng)意義的。比如，他在中國歷史上第一次明確系統(tǒng)地提出了人性善的性善論，第一個大膽地闡發(fā)了“民貴君輕”的民本思想。在夷夏觀方面，孟子提出了用夏變夷的主張。在中國啟蒙思潮中，王夫之的思想也具有里程碑意義。面對明清嬗代之際的階級矛盾和民族沖突，王夫之繼承發(fā)展了孟子的思想。他將孟子的性善論發(fā)展為“日生日成”的動態(tài)人性論。在孟子“民貴君輕”思想的基礎(chǔ)上，王夫之提出了“天下非一姓之私”的“公天下”思想。圍繞民族沖突，王夫之在孟子夷夏之辨和用夏變夷思想基礎(chǔ)上，提出了“嚴華夷之大防”的思想主張。盡管無論是孟子還是王夫之都沒有完全超越自身的時代和階級局限，他們的思想不乏保守落后的內(nèi)容，但在中國歷史的長河中，孟子和王夫之對中國的思想界都起到了振聾發(fā)聵的思想啟蒙作用。剔除其中腐朽落后的內(nèi)容，孟子和王夫之圍繞人性論、民本觀、夷夏觀的很多論述在今天仍具有一定的借鑒價值和啟示意義。

作者：桑東輝，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院客座教授

原載：《學(xué)術(shù)界》2025年第12期