近代西方科學輸入以來，以學科化的方式幾乎取代中國知識傳統(tǒng)中的所有門類，唯一例外就是中醫(yī)，但也引起關于中醫(yī)性質(zhì)的激烈爭論。醫(yī)學人類學家馮珠娣（Judith Farquhar）20世紀末提出，“中國醫(yī)學是唯一以引人注目的、既是作為一個體系又是以散漫的方式繼續(xù)到20世紀的中國本土的科學”。由于論爭主要在國人間展開，結(jié)果人們似乎忘記了爭論的始作俑者是來華傳教士。正是醫(yī)學傳教士，在跨文化的背景下最早從專業(yè)立場評論中醫(yī)。

現(xiàn)有研究成果大都探討了傳教士在西醫(yī)東漸過程中的貢獻，但存在兩個問題：一是很少專門探討他們對中醫(yī)的認識，二是即使探討也是基本強調(diào)他們與中醫(yī)的競爭和對中醫(yī)的批評，但實際情況要復雜得多。研究此一議題，正如梁其姿所說，“是艱難但重要的工作”?？疾煳餮筢t(yī)學背景下的傳教士在語言、知識結(jié)構及民族文化感情的差異中如何看待中醫(yī)，尤其是他們?nèi)绾握J識中國傳統(tǒng)醫(yī)學中的醫(yī)療理性及現(xiàn)代價值，意義自不待言。迄今為止，帶有“中學西漸”意義的研究與“西醫(yī)東漸”研究尚極不對稱。本文主要基于醫(yī)學傳教士的一手文獻，梳理和考察這些中國文化的“他者”對中醫(yī)的評論，特別關注其認識的變化及原因。這種正本清源的探討，可能會對如何理解“傳統(tǒng)”的知識有益。

一

西人最早了解中國醫(yī)學，大約是在元代中西交通的過程中。但真正實地接觸和觀察中國醫(yī)學并一直持續(xù)下來，應該從明末清初的耶穌會士來華算起。16世紀末耶穌會士趕赴中國之際，以亞里士多德的自然哲學和希波克拉底四種體液說為基礎的蓋倫醫(yī)學體系仍然支配著西方醫(yī)學。中西醫(yī)學都是以“傳統(tǒng)觀念和實際經(jīng)驗為依據(jù)的”。當時雙方的差別并未像后來那樣大。明末來華懂點醫(yī)道的利瑪竇（Matthieu Ricci）就說：“他們按脈的方法和我們的一樣，治病也相當成功。一般說來，他們用的藥物非常簡單，例如草藥或根莖等諸如此類的東西。事實上，中國的全部醫(yī)術就都包含在我們自己使用草藥所遵循的規(guī)則里面?！崩敻]沒有輕視中醫(yī)中藥，但分析了中西醫(yī)體制上的差異：“這里沒有教授醫(yī)學的公立學校。每個想要學醫(yī)的人都由一個精通此道的人來傳授。在兩京（南京、北京）都可通過考試來取得醫(yī)學學位。然而，這只是一種形式，并沒有什么好處。有學位的人行醫(yī)并不比沒有學位的更有權威或更受人尊敬，因為任何人都允許給病人治病，不管他是否精于醫(yī)道?！彼€指出，中國科舉制度下從醫(yī)者地位低下。利瑪竇不是專業(yè)醫(yī)生，但察覺到了讀書做官傳統(tǒng)造成的輕視醫(yī)學的社會心理對中國醫(yī)生的專業(yè)訓練和專業(yè)精神的消極影響。這些看法被后來的醫(yī)學傳教士們一再重復。

1621年來華的傳教士鄧玉函（P．Joannes Terrenz）是第一位到中國的耶穌會醫(yī)生。他向身邊的中國人指出其祖國瑞士也是用草藥治病，不過與中國人不同的是“草木不以質(zhì)咀，而蒸取其露”。耶穌會士對中國醫(yī)術印象最深的是中國人精細的把脈診斷方法。1671年第一本中國診脈著作在歐洲翻譯出版。向歐洲介紹中醫(yī)最多的是擔任過王室御醫(yī)的波蘭耶穌會士卜彌格（Michel Boym）。他也翻譯了中國診脈的著作。在以他的名字出版的《中國醫(yī)藥概說》中介紹了一些中藥品種和中醫(yī)處方。一個為東印度公司服務的德國醫(yī)生克萊葉（Andreas Cleyer）在1682年出版的譯著《中國臨床》中節(jié)選了《王叔和脈訣》、《脈經(jīng)》、《難經(jīng)》和《黃帝內(nèi)經(jīng)》等中醫(yī)經(jīng)典。此書使英國醫(yī)生福勞業(yè)（John Floyer）受到啟發(fā)，發(fā)展出一種結(jié)合西方和中國診脈經(jīng)驗的診斷新方法。大致在這一時期，傳教士和受其影響的西方人還是樂于向中醫(yī)學習的。

隨著了解的深入，耶穌會士對接觸到的中醫(yī)有臧有否。傳教士注意到“中國人給孩子接種疫苗的方法比英國式的更溫和、危險性更小”，但他們更津津樂道自己在醫(yī)學上的成功。如康熙患瘧疾時“服用了金雞納霜，這種藥以前在中國是不為人知的”。他們觀察到中國人對血液循環(huán)有所認識，但“并不清楚地知道，血液是以什么方式在流出肺部后分配到全身的，也不知道它們是怎樣回流肺臟的”。1705年來北京的羅馬教皇特使多羅（Charles-Thomas Maillard de Tournon）患病，太醫(yī)奉康熙之命為其治療，一段時間后他覺得清廷宮中“缺乏良醫(yī)”。總的說來，這一時期在皇帝要求下清朝宮廷里的中西醫(yī)之間在制藥及臨床診斷方面還有合作，但醫(yī)學理論上的溝通交流則未見其有。

1793年英國使臣馬嘎爾尼（George Macartney）覲見乾隆時，英國古典醫(yī)學已逐漸開始近代性的轉(zhuǎn)型，在許多方面與中醫(yī)拉開了距離。和珅生病時同時延請了中西醫(yī)師，結(jié)果是西醫(yī)治好了和珅的疝氣。馬嘎爾尼使團中人也沒有像傳教士那樣有在中國長期生活的經(jīng)歷，對中醫(yī)已經(jīng)沒有耐心理解。斯當東（George Thomas Staunton）完全以否定的口吻描寫中醫(yī)的把脈診斷。他認為：“中國人根本不懂外科，他們連放血都不會。人體解剖是他們所深惡痛絕的?！逼鋵崳胺叛鼻∏∈枪诺湮麽t(yī)中最有代表性的糟粕之一。斯當東的指責反映了隨著中英社會發(fā)展的差距，滿懷文明優(yōu)越感的英國使者即使接觸中醫(yī)，也有了不屑一顧的傾向。

1807年英國倫敦會傳教士馬禮遜（Robert Morrison）來華，標志著基督新教與中國接觸的開始。馬禮遜不是專業(yè)醫(yī)生，但受過一點醫(yī)學訓練。他主編英文刊物《印支搜聞》時，英國的哈克尼（Hackney）公司計劃探究全球野生植物分布情況，請馬禮遜幫助了解中國百姓的生活習俗、疾病分類、醫(yī)療法和中草藥的使用和鑒別。這引發(fā)了馬禮遜對中醫(yī)中藥的興趣。他購買中國醫(yī)書與李文斯頓（John Livingstone）共同研究。李文斯頓是專業(yè)醫(yī)生，對中醫(yī)藥和中國疾病分布狀況展開研究。1820年，他們在澳門設立一家診所，所內(nèi)配備各種中草藥，并收藏了八百多卷中醫(yī)藥書籍，還聘請一位在當?shù)赜新曂睦现嗅t(yī)和一位中草藥專家，到診所講解中醫(yī)中藥。李文斯頓說自己的目的是想了解中國的藥物和療法是否“可以對現(xiàn)今西方所掌握的、能減輕人類痛苦的手段再做點補充”。顯然，在李文斯頓看來，兩者的關系已經(jīng)變成西醫(yī)為主、中醫(yī)為輔。在耶魯大學受過神學和醫(yī)學訓練的伯駕（Peter Parker）是第一個從美國來中國的傳教士醫(yī)生。他于1835年在廣州開設了一家眼科醫(yī)院，該院到1839年擴展成治療各種疾病的醫(yī)院。1838年，英國東印度公司的郭雷樞（Thomas R．Colledge）、伯駕和裨治文（Elijah C．Bridgeman）等倡議成立了中國醫(yī)學傳教士協(xié)會。這個學會認識到中醫(yī)藥治病的價值，建議用中藥來充實自己的診所。他們認為熟悉中國人的疾病情況，將有助于完善自己的醫(yī)學概念，有助于他們?nèi)ゼm正中國人的“錯誤”。一位名叫道寧（Downing）的醫(yī)生與當?shù)氐闹袊帋熃慌笥?，稱其為“我的專業(yè)兄弟”，請其解答自己的問題。這位中國人也表達了對歐洲人如何治病的興趣。一次，這位中國藥師生病，請道寧開處方，道寧有機會看遍了藥房里的一切。這位老人“從別人意想不到的角落里拿出他最珍貴的靈丹妙藥”，讓道寧看到了第一手的中國藥物學。

鴉片戰(zhàn)爭前夕來華的郭實臘（Karl Friedrich August Gützlaff）也有一點醫(yī)學知識，有時給中國船長和水手們看病，還將醫(yī)療活動拓展到沿海口岸附近。郭實臘對中醫(yī)理論有一點了解，但總要向他所遇到的中醫(yī)挑戰(zhàn)。他寫道：“與這些在想象力方面是如此出色的人競爭，不是一件容易的事，但我總是能使他們相信，我們的理論付諸實踐時，總能產(chǎn)生最有益于健康的效果?！北M管如此，郭實臘1837年發(fā)表《中國人的醫(yī)術》，贊揚了中國人的診脈和草藥知識，但又批評中國人“對解剖的無知，外科的無能，在急救時幾乎毫無用處”。差不多同時，麥都思（Walter H．Medhurst）認為可能是由于耶穌會士的影響，中國醫(yī)術過去受到了過多的贊譽?！吨袊鴧矆蟆?840年社論說得更加直言不諱：“在中國人的醫(yī)書中如此多的錯誤和如此少的正確混合在一起……如此多的沒有用或者是肯定有害的與如此少的值得一提的東西，這使得弄明白中國人到底知道多少，以及他們怎樣運用這些知識及效果如何就變得非常必要和重要了?！?/p>

在明末清初后兩百多年中西醫(yī)學時斷時續(xù)的有限接觸中，兩大醫(yī)學傳統(tǒng)從似曾相識而終于漸行漸遠。西醫(yī)隨著工業(yè)資本主義時代的到來，作為學科和行業(yè)都在發(fā)生近代性的轉(zhuǎn)變，而中醫(yī)卻依然停留在古代世界，相應地，在歷史進程的時差里西方人對中醫(yī)的評價開始走低。

二

兩次鴉片戰(zhàn)爭后，中外不平等條約的簽訂使得傳教士的活動空間擴大到整個中國，醫(yī)學傳教活動以診所和醫(yī)院為平臺從中國的邊緣向中心推進，開啟了醫(yī)學傳教士接觸和認識中醫(yī)的新過程。但此時西醫(yī)的知識結(jié)構已經(jīng)發(fā)生深刻變化。19世紀是西方醫(yī)學高歌猛進的時代，細胞病理學說及細菌學的發(fā)展對疾病原因提供了更準確的說明，化學研究帶來了麻醉藥和消毒化學劑的發(fā)明，使得外科手術成為西醫(yī)的強項。藥理學的發(fā)展推動了制藥業(yè)的進步。聽診器、血壓計、體溫計以及一系列光學器械的應用推動了臨床醫(yī)學的進步。至今仍在刊行的醫(yī)學界權威雜志《柳葉刀》也在1823年問世，這使得海外傳教士可以通過雜志了解最新的醫(yī)學成果，發(fā)表研究成果。傳教士尤其是大學醫(yī)學教育科班出身的醫(yī)學傳教士，顯然會用西醫(yī)的標準來比較中醫(yī)了。前者被看做是現(xiàn)代的和科學的，后者則成為傳統(tǒng)的和非科學甚至迷信的。在這樣的視角下，對中醫(yī)的批評如潮出現(xiàn)。

他們批評中國醫(yī)學缺乏以解剖學為基礎的人體器官和生理學知識。英國倫敦會傳教士醫(yī)生合信（Benjamin Hobson）最早在《全體新論》的序言中批評中國醫(yī)學缺乏以解剖學為基礎的人體知識。他說：“予來粵有年，施醫(yī)之暇，時習華文，每見中土醫(yī)書所載骨肉臟腑經(jīng)絡，多不知其體用，輒為掩卷嘆惜。夫醫(yī)學一道，工夫甚巨，關系非輕。不知部位者，即不知病源；不知病源者，即不明治法；不明治法而用平常之藥，猶屬不致大害。若捕風捉影以藥試病，將有不忍言者矣。”這種觀點被一再重復。英國人德貞（John Dudgeon）擔任過北京的英國倫敦會醫(yī)院的外科醫(yī)生，還被聘任為英國駐京使團的外科醫(yī)生和同文館的解剖學和生理學教授，對中國醫(yī)術有所了解，他認為中醫(yī)缺乏正確的人體知識，很多理論基于猜測和附會。翻譯過《省身指掌》的美國傳教士博恒理（Henry W．Porter）也提到與中醫(yī)大夫探討人體內(nèi)部構造，中醫(yī)“所言皆出臆度”，中醫(yī)著作“所言經(jīng)絡臟腑，諸多舛訛”。在天津行醫(yī)的英國倫敦會馬根濟（John K．Mackenzie）的說法更苛刻，認為中醫(yī)“關于解剖學和生理學的知識幾乎等于零，他們以荒謬的理論來代替這些準確的知識”。

與解剖學相關的外科是醫(yī)學傳教士的一個老話題。早在1838年，郭雷樞在美國費城發(fā)表題為“中國醫(yī)務傳道會”的演講，提到“中醫(yī)的醫(yī)療充滿了兒戲般的迷信；即使是富人也無法得到外科手術的治療，因為他們不懂得任何外科手術”。高德（Wm．Gauld）在1877年的大會上說：“在外科方面，醫(yī)學傳教士有一個完全屬于自己的領域，在這里直接的、經(jīng)常是迅速的效果使中國人大為震驚，傳教士在這方面的優(yōu)勢無容置疑。”中國醫(yī)學中的外科經(jīng)驗在傳教士眼中完全不值一提。

從西醫(yī)的病理學和藥理學出發(fā)，他們對中醫(yī)用藥理論的哲學基礎也有尖銳的質(zhì)疑。合信在《內(nèi)科新說》序言中說：“中土醫(yī)書，方論浩繁……每論一病，必浮舉陰陽五行，纏繞不休，每用一藥，必以色香形味，分配臟腑，更或高談脈理，妄事神巫，臟腑功用，茫然不知，甚矣醫(yī)學之衰也。”在東北行醫(yī)多年的蘇格蘭長老會傳教士司督閣（Dugald Christie）對中醫(yī)理論有所了解，知道中醫(yī)把人體和五行聯(lián)系起來，疾病是五行失去平衡的結(jié)果，要恢復健康，就要運用根據(jù)五行分類的藥物去恢復五種器官平衡的理論。他感嘆：“中醫(yī)的說道實在是太復雜了?！痹谒臄⑹鲋校侵嗅t(yī)大大小小的醫(yī)療事故，并評論說：“中國醫(yī)學處于如此的混亂狀態(tài)，治療方法又是這樣荒謬和千奇百怪，期待患者對醫(yī)生抱有更大的信心是不現(xiàn)實的。”花之安（Ernest Faber）在著名的《自西徂東》中說他“嘗考中國醫(yī)書，汗牛充棟，然求其頗有可取者，尚多臆度之說。如論病則以陰陽五行相生相克立說，論脈則以寸關尺為言，論藥則以一味可醫(yī)數(shù)十癥，且言其輕身益壽延年，豈不大謬”。對中醫(yī)藥典把人體器官入藥，更有很多非議。據(jù)瑪高溫醫(yī)生（Daniel J．MacGowan）統(tǒng)計，中藥中用人體器官做成的藥品至少有32種之多。

對中醫(yī)望聞問切的診斷方法，特別是以前一度被歐洲人推崇的切脈之法，醫(yī)學傳教士也專門給予猛烈批評。雒維廉（William Lockhart）認為，無窮無盡的解脈種類多為空想。合信認為，對于血液循環(huán)，中醫(yī)“迷惑不解，錯誤百出”，不知靜脈、動脈之分，對心臟的真正功能一無所知，也不懂得血液在毛細血管和肺中的變化。他發(fā)現(xiàn)中醫(yī)中“每一脈對應一個內(nèi)臟，但卻無一脈對應大腦”，說是荒唐可笑。德貞說：“嘗讀中醫(yī)脈書，云五臟六腑十二經(jīng)脈，以五臟六腑計之，其數(shù)十一，不符十二之數(shù)，中醫(yī)多強名牽合，有指為包絡膻中者，有言應命門三焦者，聚訟紛然，指無一定，無非牽合臆斷，以足十二經(jīng)之數(shù)?！彼M一步認為：“再所言脈分兩手，寸關尺僅止六部，若以診五臟之病，則多一部，若候十二經(jīng)之脈，則少六部，以理推之，咸多附會之談耳，貽誤后世?！币虼酥嗅t(yī)常有誤診，“婦人之脈常以妊娠為經(jīng)閉，每用行經(jīng)破血之藥，往往攻墮其胎，甚至子母兩傷”。

傳教士們還像利瑪竇一樣看到中國缺乏專門的醫(yī)學教育，認為這是導致中國醫(yī)學落后的根源。合信指出“中土醫(yī)學，今不如古”，因為中醫(yī)沒有專門的醫(yī)學教育和醫(yī)生資格考試制度。他在《西醫(yī)略論》中說：“西國醫(yī)士，必須屢經(jīng)考試，取列有名，方準行世，其貴如中國舉人進士之名，其法略如中國考取文士之例，所以習之者精益求精，中國醫(yī)士，士人自為之，不經(jīng)官考，不加顯榮，此不精之故一也。”花之安則講：“泰西醫(yī)師，職甚尊崇，非學經(jīng)考選，不能與世應酬，非若華人淺嘗輒止，妄自尊大者同其科也?！彼€抨擊“無如有等讀些少脈論，略識幾味藥性，曉得數(shù)條湯頭，遂詡詡?cè)蛔悦鼮槿遽t(yī)，且有等高車穩(wěn)坐，自夸為行時，而扣其所學，多是殺人之技”。

對中醫(yī)業(yè)者的水平和醫(yī)德，傳教士也頗有非議。下鄉(xiāng)傳教時經(jīng)常給人發(fā)藥的李提摩太（Timothy Richard）說，中國當時最好的醫(yī)生“醫(yī)術不比西方一個高明的草藥商強多少”。高德說：“任何無法以其他手段謀生的但能讀懂醫(yī)書又會抄寫方子的人都可以行醫(yī)。在很大程度上，人們都落到庸醫(yī)手中，他們主要目的就是向病人收費，而不管后果如何?！倍袊鐣N種帶有民間信仰色彩的所謂治病行為，在他們看來更是荒誕不經(jīng)。成都的加拿大合一教會教士啟爾徳（O．L．Kilborn）在1901年4月發(fā)表的《中國醫(yī)藥差會的事工》中說，中國不合格的醫(yī)生多如牛毛，而且都是精通各科知識的“通才”。他們唯一目的是勸說患者接受處方。如果誤診，他們會千方百計開脫，最重要的理由是指責病人或許吃了某種犯克的食物。

傳教士還批評中醫(yī)保守。德貞1869—1871年在傳教主流刊物《教務雜志》上連續(xù)8期發(fā)表長文，批評中醫(yī)在近代以來因為保守而日益落后，“他們的病理學至今還與蓋倫的病理學相似”。他認為在中國“醫(yī)書越古老越受尊重。這一點他們和我們有很大不同。中國書幾乎銷不動，西方則年年有新的版本，為的是與新的發(fā)現(xiàn)保持同步”。德貞說自己“訪考醫(yī)術二十余年，嘆中國之醫(yī)書甚多，何明醫(yī)之絕少也。細究其弊，一由于無專功，一由于泥古法”。司督閣則認為“在許多世紀里，（中醫(yī)）關于致病的原理和治療的手段止步不前”。

批評中國醫(yī)學最有影響的人可能是美國長老會的嘉約翰（John G．Kerr）。1877年5月在上海召開的第一次新教在華傳教士大會上，嘉約翰宣讀有關醫(yī)學差會的論文，提出東方民族醫(yī)療方面的九個問題。第一，對解剖學和生理學徹底無知，而且還用荒謬的理論來替代真正的知識；第二，對疾病本質(zhì)的無知，把疾病起源歸因于并不存在的原因，以五行和陰陽說來解釋病情；第三，在很大程度上對藥物性質(zhì)無知；第四，外科是極其原始和殘忍的；第五，產(chǎn)科不僅謬論盛行，而且一旦病情緊急急需手術時，要么手法野蠻，要么不知所措，“在中國這樣一個人口眾多的國家，如果今天能拿出一個百年的統(tǒng)計數(shù)據(jù)，那么一定會披露令人恐怖的受折磨和丟了性命的人的數(shù)字”；第六，迷信的思想和行為主宰著所有未經(jīng)啟蒙的民族的醫(yī)療并使其誤入歧途；第七，對兒科衛(wèi)生和兒科疾病的無知；第八，完全沒有衛(wèi)生法規(guī)；第九，沒有照顧病患的慈善機構。嘉約翰實際上從醫(yī)學和藥學的理論、臨床實踐、醫(yī)療體制和政策管理等方面，幾乎徹底否定了中醫(yī)。嘉約翰后來還擔任傳教士醫(yī)生學術組織“博醫(yī)會”的首任主席和《博醫(yī)會報》的首任主編，可見這種否定中醫(yī)思想的認同度了。在1890年第二次在華新教傳教士大會上，內(nèi)地會的道思韋德（A．W．Douthwaite）做醫(yī)藥傳教的報告說“關于中國的醫(yī)學科學我們能說什么呢？根本就不存在這樣的東西”?？傊?，在19世紀來華的大部分傳教士醫(yī)生那里，中醫(yī)被看成是與現(xiàn)代世界不相容的古代世界的產(chǎn)物。在他們的視野中，中醫(yī)沒有地位。

不過，中醫(yī)的問題不可能這么簡單。因為，備受傳教士批評的中醫(yī)在這個時代幾乎沒有變化，只是其缺陷在同時代西醫(yī)的對照下被相對地凸顯出來了，但怎么也不至于因為西醫(yī)的出現(xiàn)，中醫(yī)只有“無知”而沒有合理的一面。正如對中醫(yī)多有批評的司督閣在自傳中不得不設問的那樣：“中醫(yī)有這么多缺點，難道沒有優(yōu)點嗎？”就連很輕蔑中醫(yī)的丁韙良（W．A．P．Martin）也苛刻地承認：“在對疾病的治療當中，中醫(yī)雖然既無研究又無科學，但幾千年來積累起來的經(jīng)驗肯定會像瞎貓抓耗子那樣，摸索出一些行之有效的療法?！?strong>因此，當傳教士轉(zhuǎn)向中醫(yī)的經(jīng)驗領域或者西醫(yī)所缺乏的領域時，無法忽視本地醫(yī)學的貢獻。

他們最先看到的是中藥的療效。傳教士醫(yī)生往往對中醫(yī)采取“醫(yī)”“藥”分離的態(tài)度。漢口威爾斯利會的斯密斯（J．Porter Smith）和嘉約翰都較早撰寫有關中藥的著作。1858年合信在《內(nèi)科新說》中有意識地對比了中西的藥物。其中《東西本草錄要》認為有的西醫(yī)用藥和中醫(yī)醫(yī)理相通，如茯苓、車前子等；有的則中西醫(yī)醫(yī)理不同，但西醫(yī)所用的多有中醫(yī)本草中記載的藥材。他還主張西醫(yī)在中國“藥劑以中土所產(chǎn)為主，有必須備用，而中土所無者間用番藥”。可見他對于中醫(yī)藥材還是比較能接受的。此外，在中國從事傳教，藥費始終是傳教士醫(yī)生考慮的重要因素。醫(yī)藥傳教士金（Geo．King）指出，在中國的醫(yī)學傳教活動西藥材供給緊缺，因此在這樣的環(huán)境中任何可以信賴的藥材都是有價值的。他以中醫(yī)使用的雞嗉囊為例，說當時在美國已經(jīng)有研究證明可以用雞嗉囊作為促進消化的藥物，而且他在中國也有用此藥治愈病人的經(jīng)驗。畢業(yè)于美國霍普金斯大學醫(yī)學院的聶會東（James B．Neal）在1891年遞交給中華博醫(yī)會關于中國藥物問題委員會的報告中，認為當時對于中國藥物的研究“既缺乏廣度也遠沒有被外國醫(yī)藥工作者充分利用”。他建議教會診所應當更廣泛地利用中國本土藥物。他對60種在濟南地區(qū)可以購買到的藥材用西醫(yī)及近代化學的方法進行了測量，除小部分沒有能夠量化外，對大部分藥物給出了外表、物理、化學性質(zhì)等指標，而且具體指出其中哪些藥物是確實有作用的，哪些是沒有藥效的。不少傳教士還對中藥材進行了長期研究。

醫(yī)藥傳教士對于中醫(yī)傳統(tǒng)中強身健體的運動療法表現(xiàn)出很大興趣。德貞的《中國醫(yī)術》回顧了古希臘羅馬文明體育運動的傳統(tǒng)，強調(diào)這類運動在印度和中國這類古國中也同樣源遠流長，因為在中國周代的《周禮》中就提到了“射”與“御”的重要性。他認為運動療法在預防、治療某些疾病以及作為愈后恢復手段等方面有一定的價值。而隨著西方醫(yī)學自身的發(fā)展，瑞典、德國、英國等國的醫(yī)學人士提出了理療以及身體鍛煉在預防疾病中作用的理論。所以，德貞專門節(jié)譯了明代的《遵生八箋》，編輯為《功夫：道家的醫(yī)療體操》一書傳播國外。曾擔任香港愛麗斯醫(yī)院首任院長的英國倫敦會醫(yī)學傳教士譚臣（John C．Thomson）也對中國的運動療法有所青睞。

即使在一些醫(yī)學傳教士痛批的方面，也有人提出肯定看法。英國傳教士醫(yī)生雒維廉1841年說：“不能這樣推斷，中國人在醫(yī)學問題上的所有意見都僅僅是胡說，因為他們的一些著作顯然是由一些很有天賦的人寫作的，他們已經(jīng)非常仔細地檢驗了疾病的本質(zhì)和起因，一些用于控制傳染病的規(guī)則和觀念是決不能被輕視的。”雒維廉還指出在北京太醫(yī)院“人人對醫(yī)學非常熟悉，擁有無可非議的品格。人們通過考試進入學院，擔任職務，行醫(yī)治病”。雒維廉顯然已經(jīng)覺察到被西醫(yī)們一概而論的中醫(yī)業(yè)者實際上存在著不同層次，不能把游方郎中和江湖騙子與中醫(yī)一概而論。他還贊揚說：“在很大程度上（中國）醫(yī)生依靠經(jīng)驗非常明智地處理病例。盡管他們的醫(yī)學理論是不完善的，但他們掌握了許多藥物的性能和用法；他們也明白不同形式飲食的用途。作為準確的觀察者他們能仔細地追溯病因、找到治愈疾病的辦法。他們能根據(jù)經(jīng)驗對癥下藥?！弊T臣1892年撰文專門討論“中國的外科”，對中國古代醫(yī)學成就給予很多肯定，稱：“中國的外科系統(tǒng)（如果可以稱其為系統(tǒng)的話）產(chǎn)生于4500年前，那時候人們就知道血液循環(huán)。早在公元前1100年，中國人就能勇敢而有技巧地做閹割手術；公元前6世紀就能解剖人體；公元前4世紀發(fā)明了按摩療法；在基督紀元到來之前，中國人就用現(xiàn)在西方的方法治療梅毒；公元3世紀，就發(fā)現(xiàn)有人使用麻醉劑，至少開始開孔；公元6世紀在腹部手術上取得長足進步?！?/p>

不過，盡管還可以找到一些類似的例子，但醫(yī)學傳教士們對中醫(yī)的認同僅僅在這些有限的層面上。嘉約翰、合信、德貞及雒維廉等對中醫(yī)有所肯定的人，也正是在要害問題上猛批中醫(yī)的人。兩種看法并非平分秋色，而是有主次之分。批評中醫(yī)是傳教士醫(yī)學界的強勢話語。研究美國長老會在華歷史的布朗（G．Thompson Brown）說：“近年以來，醫(yī)學傳教士因為他們對傳統(tǒng)中國醫(yī)學的敵視而被批評。但是，科萊恩（Sophie Crane）認為這方面有一些可以理解的原因：（1）他們所來自的美國醫(yī)學界正進入一個把‘庸醫(yī)’驅(qū)逐出業(yè)界的階段，它對任何被認為是對醫(yī)學的科學基礎的偏離都不能容忍；（2）醫(yī)學傳教士碰到許多在傳統(tǒng)醫(yī)生手里受了折磨的悲慘患者；（3）繁忙的日程和語言的限制使得他們很少有機會與中醫(yī)業(yè)者交流，后者感到自己受到來自外國的醫(yī)生競爭的威脅?！逼鋵崳酥?，醫(yī)學傳教士評論中醫(yī)還受制于一些其他因素。

首先，醫(yī)療業(yè)耗費傳教事業(yè)的人力和物力，又不能直接傳教，其價值在教會內(nèi)部常受質(zhì)疑。最強烈的質(zhì)疑往往來自布道傳教士。1874年傳教士斯加布羅夫（William Scarborough）在5、6月號《教務雜志》上發(fā)表《醫(yī)藥傳教士》的長文，聲稱自己傳教多年，與漢口衛(wèi)理公會醫(yī)院有十年之久的聯(lián)系，他贊揚醫(yī)藥傳教士做了“不可否認的好事”，是“最受歡迎的外國人”，但狠狠批評它不像傳教機構，而僅僅是“慈善機構”，與信仰基督教不相干。因此，為維護自身事業(yè)在整個傳教運動中的合法性，醫(yī)學傳教士必然要在各種場合批評中醫(yī)。就像高晞指出的，嘉約翰在傳教大會上針對中醫(yī)的發(fā)言是“為強化醫(yī)學傳教在中國的必要性和可行性”。他們通過否定中醫(yī)的價值，來證明傳教士在中國行醫(yī)的合理性，求得教會內(nèi)部的支持。在這種教會政治的考量下來談中醫(yī)，難免有失真之處。

其次，如柯文（Paul A．Cohen）指出的：“從廣義上來講，19世紀末西方的優(yōu)越感在本質(zhì)上是包羅萬象的，不僅是在諸如財富和力量的物質(zhì)范疇方面，而且包括了文化、宗教、道德、風俗及其他的精神領域?！边@一時期來華的傳教士，往往有強烈的文化和宗教優(yōu)越感。在一些傳教士眼中，東方諸民族正處于滅亡的陰影中，“沒有希望、沒有上帝，自愿成為罪惡和撒旦的奴隸”。明恩浦（Arthur H．Smith）晚年寫給年輕傳教士的手冊說得很直白：“就說年輕傳教士到中國來這件事，這就是假設他有一種優(yōu)勢———否則，他來干什么？”這種優(yōu)越感往往導致傳教士輕視甚至缺乏正面認識一切本地文化的意愿。嘉約翰在宣讀的論文中，反復使用“未開化民族”“未經(jīng)啟蒙的國家”的詞匯描寫中國的醫(yī)療狀況，正是這種思想的表現(xiàn)。

最后，即使醫(yī)學傳教士想深入認識中醫(yī)，也有條件的限制。教會診所和醫(yī)院規(guī)模比較小，醫(yī)學傳教士疲于診療與宣教之間。同時，對中國語言文化的了解有限，客觀上也不太具備深入研究中醫(yī)的必需條件。此外，在傳教士對中醫(yī)議論紛紛之際，中國人一方是失語的。一批接觸到西醫(yī)的中國人，驚眩于西醫(yī)的新奇和療效，反觀出中醫(yī)的種種不足，幾乎完全喪失了對中醫(yī)的信心，成為傳教士批評中醫(yī)的文字助手。前面提到的合信和德貞的中文著作，就是在中醫(yī)人士幫助下寫成的。在這些文字中，可能也體現(xiàn)了這些中國人在接觸西醫(yī)后對中醫(yī)信心的動搖。

值得注意的是，當時醫(yī)學傳教士人數(shù)很少，但能量很大。教會醫(yī)院也逐步在城市鋪開。中國朝野接受西醫(yī)幾乎沒有什么障礙，醫(yī)學傳教士得到中國官紳贊賞的例子比比皆是。在1907年召開的傳教士來華百年大會上，擔任醫(yī)學分會主席的司督閣宣布教會醫(yī)學院學生的文憑得到了清政府承認。1910—1911年東北鼠疫大爆發(fā)，西醫(yī)被官方委以防疫重任并成功控制了疫情，這被看成是西方醫(yī)學在中國被認可的標志性事件。辛亥后，官方認同西醫(yī)的趨勢繼續(xù)發(fā)展，醫(yī)學傳教士要在一個新的行醫(yī)環(huán)境下來審視中醫(yī)了。

三

民國以后，醫(yī)療格局大變。在北洋政府和國民政府的制度安排中，西醫(yī)獲得中國醫(yī)療業(yè)的領導權，形成“西醫(yī)在朝，中醫(yī)在野”的局面，中醫(yī)不斷受到擠壓、不斷奮起抗爭。對醫(yī)學傳教士來說，教會醫(yī)療一枝獨秀的風光不再，其地位逐漸被中國人的西醫(yī)業(yè)所超越，后者掌握了醫(yī)療的話語權。在傳教運動內(nèi)部，教會醫(yī)療業(yè)的重要性則得到教內(nèi)各方和傳教運動領袖穆德的肯定。因此，他們觀察中醫(yī)時，已經(jīng)不必再從為西醫(yī)開拓空間和在教內(nèi)爭取醫(yī)療業(yè)地位這兩個方面來考量了，而更多地是在醫(yī)言醫(yī)。傳教士也較早地感受到民族主義對教會醫(yī)療業(yè)的挑戰(zhàn)。聶會東注意到：“中國最近的運動已經(jīng)在人民中發(fā)展出民族主義的愿望……我們必須承認這一點，使我們工作中的外國因素越少越好……”因此，在中國人廢中醫(yī)的爭論激揚之際，醫(yī)學傳教士并沒有隨聲附和。相反，他們在道盡中醫(yī)的不是后，一些人開始從療效出發(fā)關注中醫(yī)的“經(jīng)驗技術”（empirical skill），重視中醫(yī)藥的言論反而日漸增多，不再像先前那樣僅僅是零星和偶然的現(xiàn)象。

對中藥的關注這一時期有了重要成果。1911年，美國美以美會的師圖爾（George A．Stuart）醫(yī)生出版《中國藥物學：植物類》，被《中國醫(yī)史》稱為這一時期“最有價值的醫(yī)書”。師氏因去世而未能繼續(xù)原來全面研究中藥的計劃。一直關注中藥的英國倫敦會傳教士伊博恩（Bernard E．Read）更是研究中藥的佼佼者。他從1920年出任北京協(xié)和醫(yī)學院藥理系主任起就對中藥進行研究，在隨后的20年中發(fā)表了大量關于中藥的論著。1923年7月，他為幫助對中藥有興趣的西醫(yī)，專門發(fā)表了《西醫(yī)（關心）的中藥療效》一文，列出一批中藥名單，并規(guī)定送到實驗室檢驗時的具體要求。1924年，他把中國豐富的草藥資源分為三類，第一類是眾所周知的與西藥標準一致的中草藥，第二類是植物學性質(zhì)相近可以取代西藥標準的草藥，第三類是值得現(xiàn)代醫(yī)學科學研究其藥用價值的植物。他還和同事一起到冀州每半年一次的中藥集市，看來自中國13個藥材中心的客商從事藥材交易。藥材中“有從遙遠的西藏來的藏紅花，廣州來的橘子皮和荔枝干、蒙古來的蘑菇和黃芪，四川來的大黃等等。那里敬獻給著名的藥王的沒藥和乳香，就像（圣經(jīng)中）智者獻給嬰兒基督的寶貝”。他的同行、一個受過良好訓練的藥劑師第一句話就是“這些樣品真是出奇的好”。伊博恩認為中國批發(fā)市場上的中藥材極為純凈，應該使那些有興趣購買藥物的同行更加重視中藥材。1931年，他發(fā)表中藥中動物藥材的研究成果。英國長老會的馬雅各（James L．Maxwell）在書評中說：“伊博恩博士成功地把在中國使用的動物類藥的豐富信息收集到一起，這將是非常有價值的?！钡J為“作者決沒有窮盡動物類的藥材，例如爬行動物和昆蟲都沒有包括在介紹具體情況的單子中。在中國藥典中這兩類東西相當多”。與傳教士從前一概否定動物類中藥的看法不同，馬雅各還說：“現(xiàn)如今有一種明確的在科學實驗基礎上回歸使用動物制劑的傾向。盡管在中國多少代以來對動物制劑的過分使用使其顯得近乎荒謬，但其中一定有某種經(jīng)驗的基礎促成這種做法。”伊氏直到抗戰(zhàn)爆發(fā)前還發(fā)表了中國藥典中昆蟲類藥物的研究，在中西藥比較研究方面有重要成就。

傳教士醫(yī)生們對中醫(yī)的總體看法也有轉(zhuǎn)變。1911年，美國圣公會的吉佛瑞（W．Hamilton Jefferys）和馬雅各合作出版《中國的疾病》一書，受到《中國醫(yī)史》高度評價。該書一開始說：“提到中國的行醫(yī)，這不僅僅是一個學術話題，而是我們必須有一個清楚的認識和對這個國家本土的醫(yī)療實踐有一種適當?shù)男蕾p，在這一點上，我們指的是其醫(yī)藥和外科古老的經(jīng)驗實踐，它在歷史上的地位、價值和缺點及其與科學的醫(yī)學的關系。讓我們有點慷慨精神，坦率地承認我們自己的行醫(yī)實踐（歷史）也是不容樂觀的，有時也被貪瀆、迷信和庸醫(yī)弄得一片陰暗。這些不是科學的醫(yī)學實踐，一丁點都不是。他們是濫竽充數(shù)者、寄生蟲和過去時代的垃圾。如果這是我們偉大專業(yè)的真相的話，那么，對在中國本地醫(yī)療中發(fā)現(xiàn)的同樣的事情被百倍夸張了這一點上，我們還有什么懷疑嗎？”作者承認，他們過去對中醫(yī)的認識在很大程度上是不正確的。中國“存在著一種理性的、半科學的、當然是有尊嚴的經(jīng)驗型的看病行醫(yī)，這可以追溯到數(shù)百年之前，這代表了許許多多的聰明人的思想和經(jīng)驗，值得我們尊重和在更大的視野中來思考”。他們還具體談到中國醫(yī)術的一些問題。對中醫(yī)五行說，他們解釋說“根據(jù)中國人的哲學存在著金、木、水、火、土五種元素，人體由這五種物質(zhì)和諧結(jié)合而成。只要各種物質(zhì)所占比例合適，人體就能達到平衡，就會健康。如果任何一種元素占了支配地位，超出其本來狀態(tài)占了上風的話，這一系統(tǒng)就會紊亂，人體就會生病。為了能完全理解這一系統(tǒng)，我們必須剔除過去的舊觀念”。顯然，傳教士醫(yī)生初步看到了中醫(yī)理論中的整體觀念，而批評傳教士過去對中醫(yī)整體觀不屑一顧的態(tài)度。他們還認為：“這是（中國）正統(tǒng)的醫(yī)學治療體系，外國醫(yī)生若不加以采納，很難有機會爭取到病人，很難幫助病人?！彼麄冞€針對傳教士醫(yī)生中流行的看法說道：“說中國人一點不懂解剖學和生理學是不正確的。他們對器官所處的位置與各自的聯(lián)系非常清楚。一定程度上，中國人對身體各個器官的功能有大致的了解?！彼麄儗χ兴幍目捶ㄊ恰叭魏螙|西，盡管在自然界是令人惡心的東西，但使用在醫(yī)學上卻十分有用”。中醫(yī)的內(nèi)服藥要比他們的外科手術領先得多。談到西醫(yī)與中醫(yī)的關系，他們認為：“科學的行醫(yī)者與本地經(jīng)驗型的行醫(yī)者并沒有絲毫的對立。從倫理和理論的觀點來看，沒有什么理由雙方不能互相對話。事實上，拒絕承認中醫(yī)的合法地位，或者認為他們是一些庸醫(yī)和江湖騙子的人，是迂腐和心胸狹隘的，這樣，明智的合作就無法開展。中醫(yī)對我們完全沒有成見，他們經(jīng)常詢問我們的意見，邀請我們?nèi)\?！憋@然他們認為傳教士醫(yī)生應該展開與中醫(yī)的對話與合作。兩位作者多年在中國行醫(yī)并先后擔任《博醫(yī)會報》的編輯，他們從經(jīng)驗出發(fā)，談到要對中醫(yī)有“適當?shù)男蕾p”，這在醫(yī)學傳教士中具有立場變化的象征意義。

傳教士醫(yī)學刊物對中醫(yī)的議論也發(fā)生了變化。1916年，《博醫(yī)會報》在創(chuàng)辦30年后發(fā)表社論《中國的醫(yī)學與外科》，對過去傳教士對中醫(yī)的批評作了很好的分析。文章指出，過去醫(yī)藥傳教士為爭取母國教會支持自己在中國行醫(yī)，往往強調(diào)中國本土醫(yī)藥和外科的落后，通過把中藥說成是中國醫(yī)生弄出來的奇怪的、令人厭惡的混合物，還有就是經(jīng)常提到中醫(yī)使用針灸后的災難性后果。社論認為“這些都是真實的，也確實提供了有說服力的合理的論據(jù)。但有時人們不禁會這樣想，如果中醫(yī)這樣無效或者只有過錯的話，那么像中國人這樣理性的人民早就會徹底拋棄這一整套的本土醫(yī)療辦法了。它存在了這么多個世紀本身就說明了它即使不是經(jīng)常地，也會偶爾有好的療效”。社論針對醫(yī)學傳教士中流行的一概否定針灸的看法，提出要注意針灸“在無知者用骯臟的針對付各種各樣疾病和以技術和知識用完全干凈的針治病之間，存在著巨大的差別”。就中藥而言，社論批評說：“盡管中國人有許多藥物與西方國家藥典上的是一樣的，但如果外國醫(yī)生傾向于譴責整個本土醫(yī)藥體系，甚至在進口藥價出奇昂貴的當下也難得使用中藥的話，那么他們覺得一些（不見于西方藥典的）中藥古怪和令人厭惡就不足為奇了?！鄙缯撨€提到中國人相信許多“秘方”的現(xiàn)象，批評了對此一概否定的看法，認為“這個問題需要不帶偏見地徹底地調(diào)查研究。像波特（Porter）的《中國藥典》和海關報告上有很多關于中藥有用的信息，必要的是需要根據(jù)科學的藥理學來測試中藥。我們對中藥的調(diào)查不會完全是徒勞的”。社論特別舉了中醫(yī)用“蟾酥”類藥物有效地治療水腫的例子，聲稱“如果同樣調(diào)查的話，我們可能發(fā)現(xiàn)其他中藥也非常具有價值。我們的困難是如何獲得這些藥物，以及如何大量地獲得它們”。這篇社論意味深長的地方是轉(zhuǎn)換了看問題的邏輯：它從中醫(yī)的悠久歷史、中國人長期相信中醫(yī)的事實，推斷其中必然存在合理性，要求醫(yī)學傳教士團體對其進行科學調(diào)查。雜志承認：“也許我們傳教士并不總是能充分領會中國人感情和信念的深度和力量，正是這種東西在如此多的方面把我們和中國人區(qū)別開來?！贬t(yī)學傳教士開始認識到自己在理解中醫(yī)文化時的局限了。社論在一定程度上反映出一種輿論導向，即糾正傳教士對中國醫(yī)藥的絕對化偏頗。

民國以后，教會大學得到較快發(fā)展。這一時期的一個顯著現(xiàn)象，是教會大學醫(yī)學院院長們先后以著作形式發(fā)表對中醫(yī)的看法。曾任齊魯大學醫(yī)學院院長的巴慕德（Harold Balme）在山東行醫(yī)16年，于1921年出版《中國和現(xiàn)代醫(yī)學：醫(yī)學傳教發(fā)展的研究》。巴氏從反思西醫(yī)開始，寫道：“我們嘲笑中醫(yī)們對于人體病因的認識及其對疾病獨特的分類是很容易的。但是，我們?nèi)菀讖氐淄洸坏揭粋€世紀以前我們自己醫(yī)學教科書中同樣充斥著不科學的理論。翻開那時候任何有關生理學的論文，或者看一下有關疾病原因的著作，你會發(fā)現(xiàn)一個經(jīng)驗觀察和迷信說法的大雜燴，其中不止一次地提到了各種影響身體機能的‘體液’，現(xiàn)在看來這是多么的可笑。”反省西醫(yī)后，他提到中醫(yī)在歷史上的領先性：“許多個世紀前，當世界上任何地方的醫(yī)生所實際掌握的就是對人性精明的觀察和使用藥物的經(jīng)驗知識時，中國的醫(yī)藥知識不比任何一個國家落后。事實上，在某些方面，她遠遠領先其他國家。基督耶穌誕生前的2000年，中國的醫(yī)師已經(jīng)能準確地描繪霍亂的癥狀了。中國人實際上用種痘對付天花，比這個國家（英國）認識到其價值要早七百年。中國人使用水銀、砒霜、大黃以及難以計數(shù)的其他藥物已經(jīng)有幾百年的歷史了。甚至諸如一些實質(zhì)是‘現(xiàn)代’的思想，如屋子的干凈、通風、光照的重要性和安靜的意義，劉蘭（Lew-lan）在兩百年前寫下的治療天花的規(guī)條中都已經(jīng)提到了……”他強調(diào)說：“毫無疑問，很多中國的老中醫(yī)在行醫(yī)過程中，通過仔細觀察，收集了關于不同疾病癥狀和中醫(yī)藥典中主要藥物功效的大量有用資料。他們的知識是根據(jù)經(jīng)驗來的，用現(xiàn)代科學很難解釋，但是其中很多東西毫無疑問都是準確的，對病人是極其有益的?？上У氖?，這中間很多東西至今都已經(jīng)失傳了……其中的很多秘密至今極難找到答案?！?strong>巴氏著作的意義在于他不再以“現(xiàn)代科學”能否解釋中醫(yī)經(jīng)驗為標準來臧否中醫(yī)，他承認了兩者間的差異。作為在華傳教士醫(yī)生中的著名醫(yī)學院院長，他對“老中醫(yī)”及其“經(jīng)驗”知識的肯定是有代表性的。

四川華西大學醫(yī)學院院長莫爾斯（William R．Morse）1928年出版《紫霧中的三個十字架：世界屋脊屋檐下的醫(yī)學教育事業(yè)》。耐人尋味的是，這位醫(yī)學院長較早地強調(diào)了觀察中醫(yī)時應有“同情”態(tài)度。他說，“種族經(jīng)驗、環(huán)境和相沿已久的習俗，如果以同情的眼光去觀察，就會在所有的文化中發(fā)現(xiàn)其重要價值”。這顯然是在提醒西方人，面對中醫(yī)必須要有正確的方法和態(tài)度。莫爾斯的突出創(chuàng)見是把中醫(yī)業(yè)者分為兩大類，第一類是受過教育的學者醫(yī)生群體，第二類是沒有受過教育的無知的一群。第一類又有兩部分?！暗谝徊糠质菍W者型的受過教育的精英哲學家。一個有足夠的能力把邏輯、心理學和中國哲學原則的經(jīng)驗用于解釋疾病癥狀的學者是自然現(xiàn)象見解深刻的學生。他可能把他的哲學理性用于醫(yī)療實踐或者把醫(yī)學現(xiàn)象用于他的原則。無論在哪一種情況下他是一個玄學家，他注重實效地參與醫(yī)療實踐，令人滿意地解決許多醫(yī)學問題。這類人曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)了許多非常有用的藥物，和他們的西方同行一樣把許多正確的治療方法用于相同的病例。”他還看到：“最高層次的中國醫(yī)生，通過長期的經(jīng)驗，依靠哲學推理，加上從前輩醫(yī)家通常是自己家人那里繼承來的知識，已經(jīng)形成了一批微妙和很難捉摸的病癥圖像。他把這些實用的經(jīng)驗與切脈和觀察病人結(jié)合起來解釋病癥。這樣他提出的臨床意義上合理的假設絕不是沒有價值的。”莫爾斯對這批中醫(yī)的號脈評論道：“在許多病例中，在（號脈）背后的中醫(yī)的集體經(jīng)驗絕不是沒有價值的，任何對這類醫(yī)生的公正的評價必須注意到他們毫無疑義地掌握的極有價值的臨床經(jīng)驗?！边@一類的第二部分是一些把行醫(yī)當作業(yè)余愛好的學者，“其中有才能的人很多”。盡管莫爾斯認為這兩部分人加起來不到中醫(yī)業(yè)者的5％，但他對受過教育的中醫(yī)的敬意是顯而易見的。

在溝通中西醫(yī)方面，做得最多最具影響的應該是任過湖南湘雅醫(yī)學院院長的胡美（Edward H．Hume）。畢業(yè)于美國霍普金斯醫(yī)學院的胡美1905年初到長沙時，曾自負地認為在整個城市就自己是一個合格的醫(yī)生。但與中國醫(yī)生的接觸改變了他的看法。1908年，山東美國長老會醫(yī)院培訓的外科醫(yī)生、中國人侯光孝（Hou Kung-hsiao）來長沙協(xié)助胡美工作?！罢呛钺t(yī)生幫助胡美了解了很多的‘傳統(tǒng)’醫(yī)學，這使得妥協(xié)變得可能，傳統(tǒng)得到尊重?！焙乐匾曋嗅t(yī)，尤其重視中醫(yī)的藥物療效。他認為中醫(yī)中肯定包含許多有價值的東西。1935年6月，他在《教務雜志》發(fā)表《中國新時代的基督教醫(yī)藥事業(yè)》，提出在西醫(yī)輸入以前，“中國一直在發(fā)展一種本土的醫(yī)藥制度來滿足中國人的需要。這種制度所依據(jù)的許多原理是有缺陷的，但用的許多藥有很大的價值，我們現(xiàn)在正開始尋找那些應該被永遠保存下來的成份”。

1940年，胡美出版《中國醫(yī)道》一書，分“中國醫(yī)學中的天人關系”、“中國醫(yī)學的創(chuàng)立者和范例”及“中國醫(yī)學的一些杰出貢獻”等三部分，系統(tǒng)地討論了中國醫(yī)學。他認為，中國醫(yī)學“非常強調(diào)治療，植物、動物和礦物被用入藥中，許多藥物的持久功效現(xiàn)在剛剛開始被認識到。他們在運動理療方面做了許多貢獻，使世界關注其實際效果。比這些更重要的是，他們強調(diào)觀察、詢問和仔細把脈，為明智的診斷奠定了基礎。在世界上恐怕沒有一種醫(yī)學體系會使脈象及其解釋在診斷中發(fā)揮如此實質(zhì)性的作用”。胡美總結(jié)說，在某種程度上，由于古代信息溝通的局限，希臘和阿拉伯醫(yī)學奠定了歐洲醫(yī)學的基礎，而比它們更古老的中國醫(yī)學思想，證明是適合亞洲文明的。他不僅承認中醫(yī)在藥物學方面以及運動療法方面的貢獻，也澄清了新教醫(yī)藥傳教士以往對中醫(yī)診療中使用的望聞問切“四診法”的誤解，認為中醫(yī)的診療方法是明智的，指出中醫(yī)是建立在有別于西醫(yī)“科學”基礎上完整的思辨體系，也有理論，并非完全經(jīng)驗型的，要理性看待中西醫(yī)之間的區(qū)別?！拔覀冎皇钦驹谡_理解這種發(fā)展的門檻上。我們有待醫(yī)學史家去研究中國醫(yī)學文獻，有待藥理學家去研究本草中數(shù)以百計的藥物的療效，只有這樣，整個科學世界才能得到中國醫(yī)學之道的真髓?！?/p>

1946年，胡美發(fā)表《道一風同》，指出：“對那些來自西方，接受科學實驗的醫(yī)生來說，一開始對中國醫(yī)學產(chǎn)生懷疑是再自然不過的事了。中醫(yī)沒有解剖，沒有可控制的實驗，說千百年來中醫(yī)是科學探索有什么證據(jù)？科學家們會詢問，中藥店里賣的藥，除了古來用藥的推薦劑量外還有別的知識嗎？龍齒、虎骨和鹿茸有什么治療價值？”他也像莫爾斯一樣，強調(diào)“理解”和“同情”在觀察中醫(yī)時的重要性。他說：“在西醫(yī)來到中國、呆在中國一輩子后，他們漸漸地理解和同情地生活在中國了，慢慢地，他們改變了（對中醫(yī)的）態(tài)度。中國古代的一些醫(yī)學知識確實有其價值，這一點勿庸置疑。中醫(yī)診斷和治療的老方法并不是完全沒有理由的。西醫(yī)很難解釋中醫(yī)取得療效的原因。于是西醫(yī)開始問自己那時候訓練有素的中醫(yī)是怎么樣對人性有一個比較成熟的認識的，是什么使中醫(yī)這么快就意識到疾病外在表象下的社會、宗教、經(jīng)濟因素?！焙肋€強調(diào)說：“在西方人開始努力理解中國人的醫(yī)學思想和中國人開始認識到以西方方法理解科學醫(yī)學的必要的時代，生活在此時的中國真是一種獨特的經(jīng)驗?！?/p>

由于改變了傳教士醫(yī)生過去居高臨下看中醫(yī)的心態(tài)，胡美在長期的醫(yī)療實踐中發(fā)現(xiàn)一些當代西醫(yī)治療方法在中國古已有之。他在給一個患傷寒的女孩治病時讀到了病患家長帶來的張仲景《傷寒雜病論》，發(fā)現(xiàn)“書上準確地描述了發(fā)熱的開始，寒熱、頭痛、沒有食欲、鼻子出血、中午過后體溫上升很快。就是奧斯勒（William Osler）也沒有描述得如此清晰”。他還發(fā)現(xiàn)，西醫(yī)使用的一些藥物中醫(yī)早就在使用。胡美贊揚說：“令人驚訝的不是那么多植物藥物產(chǎn)于中國，而是中國人認識到很多動物可以當作藥用來治病?！彼f：“一些情況下，我們提議的某些治療方法被病家欣喜地接受，而我們沒有意識到中國人自己的醫(yī)生以不同的形式使用同樣的藥物已有許多個世紀了。海藻提取物（我們知道其中含有碘）通常被中醫(yī)用來治療某些甲狀腺病，中醫(yī)還用某些高脂肪魚的肝臟治療肺結(jié)核。源自經(jīng)驗的中藥和實驗性西藥竟然如此的相近?！迸c最初傳教士醫(yī)生們常常談到中醫(yī)對許多病癥束手無策不同，胡美也看到了中醫(yī)能處理西醫(yī)難題的例子。胡美診斷一個婦女妊娠中毒，必須手術流產(chǎn)才能挽救病婦，否則病人堪危。但病家后來找中醫(yī)診治，六個月后產(chǎn)下一個健康男嬰。胡美感嘆說：“我真想知道中醫(yī)究竟是用了什么有效的藥。”胡美還通過中西醫(yī)會診發(fā)現(xiàn)盡管診斷方法不同，中醫(yī)和西醫(yī)同樣可以得出正確的結(jié)論。他說湖南省的司庫生病，家里同時請了“長沙非常有名的中醫(yī)王醫(yī)生”和胡美一起診斷。病家想通過“中西醫(yī)達成一致意見”，結(jié)果王醫(yī)生用中醫(yī)望聞問切的辦法和胡美通過實驗設備化驗后的診斷結(jié)果是一致的。

其實，不僅這些醫(yī)學院院長以一種正面的態(tài)度在考察和議論中醫(yī)，整個群體的氛圍也在變化。有一批傳教士醫(yī)生表現(xiàn)出對中醫(yī)歷史的興趣。英國傳教士醫(yī)生、協(xié)和醫(yī)學院婦科主任馬士敦（J．Preston Maxwell）與中國助手一起收集了62種中醫(yī)古籍，對1870年以前的中國婦科和產(chǎn)科著作做了比較全面的研究。1936年，北平協(xié)和醫(yī)學院圖書館收藏原在京師太醫(yī)院供職的李軒楚（Lee Hsuan-chu）的全套藏書八百多卷，宣稱“這些書將證明對研究中醫(yī)史有不可估量的價值”。1940年9月《博醫(yī)會報》專門出版了中國醫(yī)史專號，中外人士都在雜志上發(fā)表了研究中醫(yī)史的文章。

大體上，這些西醫(yī)都在療效這個最重要的檢驗醫(yī)學理論的實踐環(huán)節(jié)上，對中醫(yī)藥物和臨床經(jīng)驗有所認識，然后接觸到糅合了陰陽理論、五行說、哲學化的辯證施治理論。然而，他們談論較多的還是中藥和中醫(yī)臨床實踐。至于中醫(yī)理論的哲學層面，由于其與醫(yī)療實踐之間邏輯聯(lián)系的間接性，傳教士醫(yī)生終感隔膜。但變化畢竟發(fā)生了，一些傳教士醫(yī)生畢竟不再全盤否定中國醫(yī)學，而是以一種新的態(tài)度檢討自己對中醫(yī)的認識，看到中醫(yī)的長處。在華美國長老會的醫(yī)學傳教士們就承認，起碼“在身心性疾病方面，傳統(tǒng)醫(yī)生的成功率如果不是勝過，至少也與西醫(yī)不相上下。他們要比來自外國文化的新手更善于在（中國）文化環(huán)境中找到（治療的）方法”。他們開始對中醫(yī)學說、中藥與中醫(yī)群體做細致區(qū)分，從中發(fā)現(xiàn)從中國傳統(tǒng)醫(yī)學那里可以學到的有用的東西。吳章（Bridie A．Minehan）的研究也指出，傳教士醫(yī)生在中醫(yī)藥物的替代和中藥成分的化學分析方面，和在認識中醫(yī)關于流行病起因的知識方面都有可觀之處。他們?yōu)榱俗约涸\所的順利工作，還試圖去理解中國醫(yī)學背后的文化。

從排斥貶低到一定程度的“同情”理解，其原因在于，民國以后，西醫(yī)在衛(wèi)生體制中占據(jù)了優(yōu)勢，一些中國人對中醫(yī)批評的激烈程度超過了傳教士醫(yī)生，后者已沒有必要老調(diào)重彈。但與西醫(yī)緩慢發(fā)展相對照的是，中醫(yī)在社會上仍有廣泛影響。據(jù)1933年的一份調(diào)查報告，當時中國本土醫(yī)生有120萬，新派醫(yī)生僅有4000余人，差不多是300比1。該報告還認為，假設中國新醫(yī)人均接診數(shù)與美國相同的話，那么中國四億人口中的98％甚至99％在患病時必須依靠本土的醫(yī)療。醫(yī)學傳教士終于意識到，西醫(yī)會和中醫(yī)長期共存，缺乏對中醫(yī)的了解，不利于與習慣于中醫(yī)話語的病人溝通。一些與傳教士醫(yī)生有接觸的中國人也呼吁他們要正視和了解中醫(yī)。西醫(yī)出身、做過醫(yī)官的全紹清感嘆：“西方的醫(yī)生如此辛勞而忠誠地工作了一個世紀，他們今天的地位為什么還是這樣（得不到中國人的信任）？”指出西醫(yī)對中醫(yī)缺乏了解造成了局限。1937年，顏福慶在《教務雜志》發(fā)表文章說，西方現(xiàn)代醫(yī)學是與西方軍事侵略一起到中國的，中外沖突使得“醫(yī)藥傳教士與其他西方人一樣，最初是被置于被隔開的地區(qū)。后來他們住在自己的大院里，有點冷淡地，通常是隔絕于中國人生活的主流之外。新來的醫(yī)生幾乎沒有作任何努力去了解傳統(tǒng)的中國醫(yī)生，或者去分析那些古老的藥物。因此，他們不能吸引民眾的想象力”。顏福慶是第一位在耶魯大學醫(yī)學院獲得博士學位的亞洲人，長期與傳教士醫(yī)生共事。他的批評表達了希望傳教士醫(yī)生適應本土社會的愿望。

同時，一些中國西醫(yī)“深感于中國醫(yī)學在世界醫(yī)學史界的缺位”，立志向西人介紹中國醫(yī)學。王吉民是這批人的代表。1924年，他在《博醫(yī)會報》發(fā)表論文，希望糾正外國人普遍認為自古以來中國人絕對不了解血液循環(huán)的印象。同年，他還發(fā)表《張仲景：中國的希波克拉底》，高度贊揚張的醫(yī)學成就。1929年，王吉民發(fā)表《中國對醫(yī)學科學的貢獻》，指出西醫(yī)“一到中國，看到許多與他們自己國家的不同之處，就會過分強調(diào)這些不同之處，而忽略了許多相似之處，這樣就不知不覺地給我們一幅歪曲了的圖畫，給我們留下了錯誤的印象”。他并不否認有些庸醫(yī)把“迷信和醫(yī)術糾纏在一起，經(jīng)常難以區(qū)分”，但強調(diào)“中國正規(guī)的醫(yī)生治病是有一定的規(guī)矩和準則的，對自己高尚的職業(yè)有清楚的認識。盡管對病因有推測和錯誤的理論解釋，但還是有理性的、半科學的和有尊嚴的診療的，這代表著許多聰明頭腦的觀察和經(jīng)驗……如果從歷史觀點來看的話，中醫(yī)如果不比同時代其他國家更高明，至少也是一樣的，因此值得進行更深入的研究，受到比迄今為止更多的欣賞”。1932年，王吉民與伍連德用十年時間合作撰寫的英文巨著《中國醫(yī)史》出版，作者在前言中表明“要理解和欣賞中國醫(yī)學的重要價值，必須把它作為一個整體來研究”。這些努力改變了此前中國人在英語世界討論中醫(yī)時的“失語”狀態(tài)，在糾正傳教士醫(yī)生對中醫(yī)的任意性和非理性的看法上產(chǎn)生了深刻影響。

從醫(yī)學傳教士方面來講，專業(yè)素養(yǎng)和專業(yè)化程度的提高與研究機制的改善也有利于開展包括中醫(yī)藥在內(nèi)的研究。義和團事件以后，來華傳教士醫(yī)生數(shù)量日益增多。相應地，民國前后這個群體更加強調(diào)專業(yè)資格。《教務雜志》曾多次?？懻撨@些問題。漢口教會醫(yī)院院長代敬心（W．A．Tatchell）等就提出，新來醫(yī)學傳教士的文憑要經(jīng)過專門的醫(yī)學委員會的審查，必須是在著名大學的醫(yī)學院修滿五年以上專業(yè)課程的畢業(yè)生。同時他們在中國的工作還包括“科學探索”。這一時期，他們已經(jīng)可以專注于醫(yī)療業(yè)，而不再被要求傳教、看病兼顧。1913年，傳教士醫(yī)生在北京舉行了第一屆醫(yī)學大會，這是傳教士醫(yī)學界“朝著統(tǒng)一行動、提高中國醫(yī)學教育水平的方向邁出的重要一步”。教會大學醫(yī)學院到1930年代整合成了6所。洛克菲勒基金會支持的北京協(xié)和醫(yī)學院中也有許多傳教士醫(yī)生。這些學院的發(fā)展，使得一批在其中工作的傳教士們，能更多地以教師或研究人員的身份比較專注地考察中醫(yī)藥。這也是為什么欣賞中醫(yī)的傳教士們多出自醫(yī)學院的緣故。

當然，最耐人尋味的還是這些傳教士醫(yī)生本人文化感情潛移默化的因素。前面提到的莫爾斯和胡美，都曾表達過對中醫(yī)同情理解的看法。不只他們兩位，協(xié)和醫(yī)學院的解剖學教授考覺萊（E．V．Cowdry）在更早些時已有類似表述。他在討論中國醫(yī)學和藝術與西方的歧異時曾說：“西方人和東方人之間的和解是不可避免的，在這一方面雙方盡可能的去欣賞彼此不同觀點和思想是非常重要的。僅僅去描述孤立的東方習俗，把它們作為奇怪的東西是沒有意義的，甚至在某種程度上是冒犯人的，但嘗試著，盡管是不完善的，對那種我們看來是造成中國文化發(fā)展的根本性因素有一種同情的理解，我相信是值得的。”值得一提的是，相比陳寅恪1930年在馮友蘭《中國哲學史》（上冊）審查報告中提出“了解之同情”的觀念，考覺萊和莫爾斯的說法要早好幾年。

傳教士醫(yī)生之所以在這個時期會有這樣的認識，學者們常常強調(diào)西學東漸，而無意中忽視了傳教士自身在中國也會受到中國社會和文化影響的要素。在華傳教多年的葛德基（Earl H．Cressy）1919年時就說過：“他（傳教士）懷著火一樣熱情到遠東傳播福音，就在這一過程中東方也把自己的信息告訴了他。他出去時想改變東方，但回來時自己卻被改變了?！逼鋵崳@種認識轉(zhuǎn)變牽涉許多問題，其中有北美新教自由主義的興起對傳教士中國觀的影響，也部分由于第一次世界大戰(zhàn)造成了在華西方人對自身文明的質(zhì)疑和對中國傳統(tǒng)更多的寬容。老資格的傳教士明恩浦1918年出版《來華年輕傳教士手冊》，勸告他們“只有看到這最好的，我們才能得到最好的；只有把我們最好的給出去，我們才能使中國人看到我們帶給他們的是最好的，是中國人民所需要的和必要的”。他對中國文化的看法和1894年寫《中國人的素質(zhì)》時已大相徑庭。連曦曾用“傳教士的皈依”來描述包括胡美在內(nèi)的幾名傳教士認識中國文化的心路歷程，不無道理。

應該指出，對中醫(yī)有“同情”和“理解”的傳教士醫(yī)生究竟占多大比例，是值得考慮的。即使有“同情”的立場，西方人要弄懂中醫(yī)也并不容易。傳教士醫(yī)生普遍認為：“中醫(yī)文獻精簡得很厲害，包含大量隱晦的內(nèi)容。寫作風格太純粹，以至于犧牲了內(nèi)容或內(nèi)容令人費解。主要的中醫(yī)文獻只有部分接受過一定教育的人才能理解。由于解釋不統(tǒng)一，反復評論等等，所以一些著作很自然地產(chǎn)生了含糊其辭、復雜和難以理解的含義。”柯文曾討論中西之間知識流動的“不對稱性”，說“有人曾很好地說明了這一模式的含義：長期以來，西方的主要興趣在于了解中國，而中國則主要著眼于學習西方”。說到底，傳教士醫(yī)生對中醫(yī)的興趣也只是處于“了解”的階段而已，與中國人大規(guī)模地向西醫(yī)學習在性質(zhì)和規(guī)模上不可同日而語。

四

明清以來，特別是近代以來，西方傳教士評價中醫(yī)，大體經(jīng)歷了平視、輕視和重新審視三個階段。本文強調(diào)的是，他們遇到的是幾乎同樣性質(zhì)的、把古代科學與文化混在一起的中國傳統(tǒng)醫(yī)學。這種醫(yī)學自有其客觀的價值和不足，但是認識者對其是輕蔑還是“同情”理解，會影響到對中醫(yī)價值的判斷。被認識一方即中國人自己對中醫(yī)是否有自信心和詮釋能力，也影響他者對中國醫(yī)學的理解。隨著這些因素在歷史中的流變，人們看到了一些醫(yī)學傳教士對中醫(yī)的輕視和排斥，而一些傳教士醫(yī)生學會了對中國醫(yī)學心存敬意，懂得了尊重中國醫(yī)學背后的歷史和文化，能耐心地發(fā)現(xiàn)中醫(yī)理論和診斷中精蕪俱存的豐富內(nèi)涵，而不只是簡單地肯定或否定。正如胡美強調(diào)的“只有那些通過友誼的方式進入中國大本營的人才能有效地融入中國人的生活”，才能了解中國醫(yī)學的價值。

傳教士醫(yī)生對中國醫(yī)學的探索隨著基督教醫(yī)學業(yè)退出中國而完全終止，但由其開端的西人認識中醫(yī)的過程至今仍在繼續(xù)。馮珠娣在廣州中醫(yī)學院和山東鄒平耗時數(shù)年研究中醫(yī)后，在《理解實踐》一書的最后寫道，她最大的愿望就是“和一些英語世界的學者一起把中醫(yī)文獻的巨大寶庫介紹過去，讓國際學術界的各個領域來認真研究”。她相信“按這些文獻自身意義并關注其意義產(chǎn)生條件的解讀，是在更廣泛意義上對人類健康的貢獻”。有20年中醫(yī)臨床經(jīng)驗的英國威斯特敏斯特大學綜合健康系資深研究員希德（Volker Scheid）在《中國醫(yī)學傳統(tǒng)的潮流》一書中，說明他的研究目的是“把中醫(yī)理解為一種活的傳統(tǒng)”。他說，“這種傳統(tǒng)面臨的最重要的任務之一，就是創(chuàng)造和保持自己的特性，而史學則是適用于這個目的的關鍵工具之一”。研究歷史上傳教士醫(yī)生評價中醫(yī)的意義，也許正在這里。（節(jié)選自陶飛亞《傳教士中醫(yī)觀的變遷》，原文載于《歷史研究》2010年第5期）

《中國歷史評論》編輯部選編

本期責編：李 萌