摘 要：在近代以來中西語言文化交匯的過程中，中國古代沒有的“概念”一詞獲得了一種話語霸權，人們習慣于用“概念”反向格義中國傳統(tǒng)思想中的“名”，但這種做法正受到質疑。因此，在中國哲學話語體系的當代建構中，一項基礎性的工作就是重新確定“概念”與“名”的關系。首先，“名”應從符號學的能指與所指的統(tǒng)一進行理解。對先秦諸子而言，“名”所指的“實”并非“實指性客體”（即對象），而是“意向性客體”，后者在墨家和名家那里即有“概念”義。其次，就儒學及后來的“名教”而言，“名”主要是“定名”，即作為儒學標識性“概念”的“仁義”。以“概念”釋“仁義”雖可解決諸多問題，卻偏離了儒學的實踐向度。最后，儒家所講的“名”的特殊性在于其涉及“人”的概念，因而“名”不僅是認識問題，還是評價問題。由此出發(fā)，既可調和儒家的人性論，又能領會其“生生”哲學的特質。

思想活動離不開語言，語言表述則離不開術語（terminology）。因此，思想的形態(tài)在一定程度上由人們對術語本身的認識所決定。在西方語言文化中不言而喻的是，術語等同于“概念”（concept），對術語的認識形成了概念論。在漢語言文化中，術語則相當于“名”，對“名”的自覺相應地產(chǎn)生了名學。近代以來的中西思想?yún)R通大致就是在這樣的理解框架中進行的。胡適較早明確提出：“孔子的正名主義，實是中國名學的始祖。正如希臘梭格拉底的‘概念說’，是希臘名學的始祖。”（胡適，2011年，第84頁）胡適將“名”視為概念，進而用“正名主義”和“概念說”打通中西思想最核心的部分。（參見茍東鋒，2012年，第53-58頁）這種解釋模式產(chǎn)生了巨大效應，并在張岱年那里獲得了一種總結，“中國古無概念一詞，‘達名’、‘類名’即是概念。概念是從思維來講的，名是從語言來講的。思維與語言可以說是內(nèi)容與形式的關系，思維都是用語言來表達的，沒有脫離語言的思維。名與概念是統(tǒng)一的”（張岱年，第2頁）。這種將“名”格義為“概念”的做法影響極為深遠，以至于今天我們?nèi)绻麆h除了“概念”這個術語，似乎就失去了思想表達的能力。然而，“概念”與“名”果真能畫上等號嗎？

這取決于概念論是否等于名學。實際上，近代中國學術界因為急于將西方的概念論介紹到中國，所以一方面用“名”格義“概念”，并發(fā)明了名學一詞來翻譯邏輯學；另一方面則發(fā)現(xiàn)了中國傳統(tǒng)思想中的名學，并將主要精力放在了先秦墨家、名家及荀子的名學?？陀^來講，這項工作有其成功之處，因為這種名學與概念論確實相通。然而，人們很早就注意到先秦幾乎每家都用名、談名，但這些“名”的性質并不一樣。曹峰將這些“名”分為兩大類：“傾向于‘價值判斷’的、倫理意義上的、政治意義上的‘名’與傾向于‘事實判斷’的、邏輯意義上的、知識論意義上的‘名’?！保ú芊澹?頁）近代以來的名學研究的主要興趣顯然在后者，從胡適到張岱年都如此。因此，如果在囊括了前者的意義下來理解“名”與名學，這樣的“名”是否等于“概念”就要存疑了。我們不妨將問題聚焦到儒家名學，討論所謂儒學的標識性“概念”與概念論的關系。自孔子開創(chuàng)學統(tǒng)，儒學綿延連續(xù)，涌現(xiàn)出各種學術理論。其中的術語繁復，但要談“標識性”，仍不外以“仁義”為代表的重要德目。后來作為儒學代稱的“名教”之“名”主要就指向此二字。那么，仁義作為一種“名”，是“概念”嗎？這個問題的討論既有利于我們重新思考何謂“名”與“概念”，同時也有助于我們重勘儒學的特質，進而推動中國哲學話語體系的構建。

一、“名”能否格義為“概念”？

近代早期，翻譯家和思想家用“名”來格義“概念”，使中國學術界逐漸了解了概念論。然而隨著概念論在中國思想與文化中的擴展深化，人們反倒對名本身變得陌生了，并形成一種以概念反向格義“名”的思維定式。不過，隨著近些年來新一輪中西哲學比較以及中國哲學“合法性”問題的討論，這種思維定勢正在受到懷疑。例如在中國古代邏輯學領域，有學者指出：“‘名’在先秦諸子那里主要是指稱謂事物的‘名稱’或摹擬事物的‘文字’，即語言符號和文字符號?？墒窃谝酝闹袊壿嬍费芯恐?，人們往往把‘名’等同于傳統(tǒng)邏輯中的‘概念’，顯然這種比附就太牽強了。”（陳道德，第10頁）在中西語言比較方面，也有學者明確主張“中國古代的‘名’不應解讀為‘概念’”，并特別指明一個現(xiàn)象：“迄今西方漢學界普遍把中國古代‘名’一詞譯為‘name’，而未見有人譯為‘concept’”（劉立群，第1-2頁）。這說明在概念論取得統(tǒng)治地位的西方語境中，將“名”等于“概念”也是一件奇怪的事。

由此可見，“名”可以理解為“概念”，但多少有些不妥。這種情況可以換個思路看，即“名”的含義并不單純，是復雜而特殊的?！懊钡谋玖x是語言和文字符號，這一點應無疑義?！墩f文解字》講：“名，自命也。從口夕。夕者，冥也。冥不相見，故以口自名。”鄭玄則一口斷定：“正名，謂正書字也。古者曰名，今世曰字?！保ㄒ姵虡涞?，第890頁）兩者雖有差異——一個指向口語符號，一個是文字符號，但就其是語言符號而言則一致。何謂符號？自現(xiàn)代語言學之父索緒爾開創(chuàng)性地提出能指與所指的區(qū)分，并從兩者統(tǒng)一的整體界定符號，符號現(xiàn)象的研究才步入正軌。不過，在索緒爾看來，能指與所指并非名稱與對象，而分別是音響形象和概念。然而，正如弗雷格所區(qū)分的那樣，一方面，對象和概念不一樣；另一方面，指稱（所指的對象）和意義亦不同。（參見陳嘉映，第61-65頁）因此，能指所指的就可能是對象、概念和意義三者。概念和意義之所以區(qū)別于對象，關鍵在于人們注意到即使對象是想象而非實存的，由能指與所指共同構成的符號依然可能是有價值的。照此來看，符號的能指所指的東西就可以分為兩種：“一種是實指性客體（actual object），一種是意向性客體（intentional object）。”（茍志效，第70-71頁）回到“名”的問題，當中國哲人在名實相應的架構中提出“夫名，實謂也”（《公孫龍子·名實論》），“所以謂，名也。所謂，實也”（《墨子·經(jīng)說上》），“名也者，所以期累實也”（《荀子·正名》）等說法時，意味著他們已經(jīng)有了共識并形成了能指與所指統(tǒng)一的符號觀念。問題在于，“名”所指的“實”到底是什么？倘若“實”是不同的，那么“名”的含義就不一樣。

如果將“名”所指的“實”理解為對象，就涉及中國傳統(tǒng)的“形名”學。《莊子》中提及“《書》曰：‘有形有名’”，并指出：“形名者，古人有之，而非所以先也。”（《莊子·天道》）這說明形名學作為中國古代的一種認識論發(fā)源甚早，影響廣泛。大體來講，這里的“名”就是能指，“形”即為對象。照形名學的一般看法，先有對象，命名才可能，然后才進入人的認知系統(tǒng)，所謂：“有物將來，其形先之。建以其形，名以其名?！保ā饵S帝四經(jīng)·稱》）然而，人們很快就意識到，沒有對象的命名也是成立的，所謂：“有形者必有名，有名者未必有形”。（《尹文子·大道上》）可見，名所指的實既可以是人類經(jīng)驗中的客觀實體，也可能是現(xiàn)實中根本找不到的主觀想象的某種觀念物。因此，《尹文子》又從彼、我兩方面區(qū)分名的意涵：“名宜屬彼，分宜屬我。我愛白而憎黑，韻商而舍徵，好膻而惡焦，嗜甘而逆苦。白黑、商徵、膻焦、甘苦，彼之名也；愛憎、韻舍、好惡、嗜逆，我之分也。”（《尹文子·大道上》）這種看法早在《老子》就表現(xiàn)為“名”與“字”的區(qū)分，后來被王弼總結為“名”（名號）與“稱”（稱謂）的不同：“名也者，定彼者也；稱也者，從謂者也。名生乎彼，稱出乎我。”（見樓宇烈，第197頁）顯而易見，這些看法都是依“名”的對象來源于客觀或主觀（彼或我）而將其區(qū)分為兩種，也就是“名號生乎形狀，稱謂出乎涉求”（同上，第198頁）。

作為稱謂的這種“名”涉及主觀方面，所指的即“意向性客體”。按照胡塞爾的高足英伽登（Roman Ingarden）的看法，意向性客體又可以分為兩類：“第一類是認知行為的意向性客體，即實在的對象和數(shù)學中的觀念性對象；第二類是純意向性客體，如文學的藝術作品，……在兩類意向性客體中，第一類具有一種離開認識主體而獨立的‘自足性’，而第二類則不是自足的，它只有一部分屬性通過作品呈現(xiàn)出來，其余的屬性有待于觀賞者的想象力加以補充?！保ㄒ娭炝⒃?，第450頁）英伽登所說的第一類意向性客體包含了概念，它本質上也因想象而生，只不過人們一旦抵達概念，就會發(fā)現(xiàn)它可以離開主體而獨立自存，數(shù)學對象就是如此。實際上，古希臘概念論的興起與畢達哥拉斯學派對數(shù)學的重視密切相關，故而才會出現(xiàn)柏拉圖學園門口那道“不懂幾何者莫入”的碑文。

值得注意的是，先秦墨家也通過幾何學掌握了概念思維。墨者出身底層，多為工匠，墨子本人就是一位出色的木匠。木工制作實質上就是將天然形狀的木料加工成幾何樣式的人工制品，其中必然涉及點、線、面、體等觀念。任何一個善于反思的木匠都會承認，點、線、面、體是想象的，現(xiàn)實中任何的點、線、面、體并不是點、線、面、體，而是接近點、線、面、體的具體事物?！赌?jīng)》就體現(xiàn)了這種幾何學的概念思維，例如其中這樣理解“端”（點）：“端，體之無厚而最前者也”（《墨子·經(jīng)上》），“端，是無內(nèi)也”（《墨子·經(jīng)說上》）。世界上找不到?jīng)]有體積的東西，但是木匠或幾何學家可以通過合理想象從現(xiàn)實中超脫出來，抵達概念層面。所以《墨經(jīng)》認為端是沒有內(nèi)部的，是不可再分的最小單元。怎么指出一個端？想象一個沒有體積的物體（即線段），最前端的那個單元就是一個端。又如《墨經(jīng)》中這樣界定圓：“圓，一中同長也?！保ā赌印そ?jīng)上》）這是將圓理解為離一個中心點同等距離的點的集合。這樣的圓顯然是想象的，因為現(xiàn)實中的任何圓都不夠圓，所以《墨經(jīng)》又強調：“小圓之圓與大圓之圓同。”（《墨子·大取》）不僅現(xiàn)實中各種圓都是同一個完美的圓的體現(xiàn)，用圓規(guī)畫的大小不一的圓也是同一個圓，即圓的概念。

在一定程度上受到墨學影響的名家也擅長概念思維。例如惠施的“歷物十事”中提出：“無厚，不可積也，其大千里?！保ā肚f子·天下》）這自然也是純粹發(fā)揮想象而非臆想的結論，一個沒有厚度的線條或沒有體積的平面，理論上可以長達千里或者面積千里?；菔┻€指出：“至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一?！保ㄍ希┈F(xiàn)實中任何的大都是一個大的物，我們總可以想象一個比它更大的物，于是這個大就成了小。那么，什么是大本身（至大）呢？雖然現(xiàn)實中找不到，但是可以思想到，即無論多么大的一個物，都有比它更大的那個大。同樣的思路也可用來理解小本身（至?。礋o論多么小的一個物，都有比它更小的那個小，這個小也就是《墨經(jīng)》的端。

從傳世文獻來看，擁有概念思維并對“名”與概念的關系進行了自覺思考的是公孫龍。公孫龍?zhí)岢觥拔ㄖ^論”以重構名實關系：“其‘名’正，則唯乎其彼此焉。”（《公孫龍子·名實論》）這是認為“名”成立的判定標準在于一定的“名”指一定的“實”，然而這種“實”卻未必是實指性客體。例如一般人都會承認若有一匹白馬在此，既可以說它是白馬，也可以稱它是馬。公孫龍則發(fā)現(xiàn)，白馬和馬固然可指同一對象，卻指向不同的意義，由此強調“白馬非馬”。（參見《公孫龍子·白馬論》）這種只能在意義上區(qū)分的“實”就是概念。概念是想象的，并不能在現(xiàn)實中指出來，此即“物莫非指，而指非指”（《公孫龍子·指物論》）。“名”的作用是指謂，所以公孫龍以“指”論“名”，認為物可以“名”，而“名”不可“名”。前一種“名”指向具體事物或對象，后一種“名”則是未進入指謂過程中的“名”本身，即概念。概念不能再通過某個“名”的指謂指出來，否則它就成為對象物了。那么，作為概念的名或名本身存在嗎？公孫龍在《堅白論》中暗示，這樣的“名”可以被想象為“藏”在現(xiàn)實以外的另一個世界。

由此我們姑且可說，中國傳統(tǒng)思想中的“名”確實包含了“概念”的意涵，名學在一定意義上就是一種概念論?，F(xiàn)在的問題是這種概念論是否適應儒家名學？墨家、名家的名學像西方哲學的概念論一樣，在處理“物”的問題時具有極大優(yōu)勢，卻不足以處理人的問題。因為人固然可將“物”理解為一種經(jīng)過想象卻可以離開人而獨立自足的意向性客體（物自體），進而構建關于“物”的科學認識，卻無法將人本身想象為一種脫離人的存在，除非將人和“物”等同視之。莊子批判惠施“弱于德，強于物，其涂隩矣”（《莊子·天下》），就是針對名家用“以物觀之”審視一切的這種方法論。關鍵在于人既可以作為一種特殊的“物”，人又在根本的層面不能被視為對象物而“物化”。就此而言，以人的觀念為中心的儒學就無法回避概念的問題。那么，儒家所講的“名”在什么意義上是或不是一種概念呢？

二、作為“定名”的仁義是“概念”嗎？

儒家所講的“名”，寬泛而言，指一切名言和術語，荀子析其為“刑名”“爵名”“文名”以及“散名”。其中，“散名”又可分為“加于萬物者”與“在人者”，前者指日常用語，后者則涉及儒學研究中的學術術語。荀子基于自身的學術體系指出并界定了“性”“情”“慮”“偽”“事”“行”“知”“智”“能”“病”“命”等一系列“散名之在人者”。（參見《荀子·正名》）由此可見，荀子一方面注意到了儒學的人學特質，另一方面則明確意識到儒學研究的專業(yè)術語問題。后世儒者雖然沒有荀子這樣精確的區(qū)分，卻都在默會與默識中將這些術語稱為“名”，比如張載由其新說出發(fā)重新界定了儒學史上的一些重要術語，如“由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名；合性與知覺，有心之名”（《張載集》，第9頁）。在所有儒學的術語中，以“仁義”二名為表率的諸德目最重要，因為它們是儒學所以自立于諸學的核心觀念。當然，不同學者的核心觀念有所不同，比如：“孔曰成仁，孟曰取義”（《宋史·文天祥傳》）。儒家相對于其他學派的特質也在這里，所謂“老耽貴柔，孔子貴仁，墨翟貴廉，關尹貴清，子列子貴虛”（《呂氏春秋·不二》）。對儒家“仁義”之名的這種特殊性，韓愈在“辟佛老”的問題意識中曾予以關注，提出“仁與義，為定名；道與德，為虛位”（見馬其昶，第19頁）。在韓愈看來，只有從仁義出發(fā)才能為道德確定正確方向，進而深刻把握堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子一系相傳之“道”。換言之，韓愈自覺領會到了“仁義”之名是儒學的標識性術語。作為“定名”的“仁義”等德目就是狹義上儒家特指的“名”。

不過，在更集中的范圍內(nèi)，儒家往往在“正名”或“名教”的語境中論“名”。此“名”何意呢？古人大都在名言、名分和名聲諸義中尋求“名”在文本層面的理解。（參見茍東鋒，2013年，第42頁）近代以來，胡適受西方概念論啟發(fā)，提出了新的看法。在《中國哲學史大綱》一書中，胡適認為“名”就是“名號名字”，在更深的層面則是“象”，所謂“象”即“原本的模型，物是仿效這模型而成的?！鬃右詾槿祟悮v史上種種文物制度的起原都由于象，都起于仿效種種法象”。（參見胡適，2011年，第65-66頁）在此基礎上，胡適提出“孔子的政治哲學主張一種‘正名’主義?！髁x，乃是孔子學說的中心問題”（胡適，2011年，第75頁）。這種將“名”理解為“象”，進而領會為法象、模型或標準的想法從何而來？胡適在《先秦名學史》中有過交代，他一方面將孔子“象”的學說比附為柏拉圖的“理念”論，另一方面又將作為法象之一的“意象”（觀念）表述為亞里士多德的“形相因”（形式因）。（參見胡適，1983年，第30、39頁）眾所周知，理念、形式、概念和本質等觀念在西方哲學傳統(tǒng)中一脈相承，因而胡適實際上開啟了將儒家的“名”解讀為概念的先河。胡適這種看法既新鮮，又有很強的解釋力。這樣一來，貫穿孔子及儒學的核心思想就清楚了：“孔子當日眼見那些‘邪說暴行’，以為天下的病根在于思想界沒有公認的是非真?zhèn)蔚臉藴??！闹行膯栴}，只是要建設一種公認的是非真?zhèn)蔚臉藴省＝ㄔO下手的方法便是‘正名’。這是儒家公有的中心問題?！保êm，2011年，第77頁）

胡適這種概念論意義的名學在實質的層面構建了一種儒家乃至中國哲學的現(xiàn)代話語和敘述，這在一定意義上是成功的。然而，胡適的解釋也存在一些粗陋的地方，其中首要的問題在于胡適將“名”理解為名言文字，甚至認為孔子所作“《春秋》的第一義，是文法學、言語學的事業(yè)”（同上，第80頁），這與傳統(tǒng)上將“名”理解為名分或名聲的看法不符。進而言之，胡適將“名”視為“代表思想的符號”（同上，第77頁），那么這個符號（能指）所指的是什么呢？這一點有待澄清。推測胡適之意，他是通過“象”理解“名”，“象”有象效之意，《周易·系辭下》曰“象也者，像也”。胡適在此基礎上提出了一個極具創(chuàng)見性的看法：“本來是‘物生而后有象’，象是仿本，物是原本。到了后來把所仿效的原本叫做象，如畫工畫虎，所用作模型的虎也是‘象’（亦稱法象），便是把原本叫做‘象’了?！保ㄍ?，第65頁）這是認為“名”與“象”最初只是模擬現(xiàn)實中的存在物的一種符號，屬于仿本，但后來這一仿本卻成了現(xiàn)實存在物的原本了，畫工畫虎使用的模型虎被稱為“象”就是這種情形。由此來看，“名”作為一種符號所指的既可以是現(xiàn)實的存在物，也可以是現(xiàn)實中不存在的，通過想象才獲得的作為現(xiàn)實存在物的原本的法象，即“概念”。就前者而言，“名”所指的可以稱為“實”；就后者而言，“名”似乎無“實”可指，或者說“名”自指其本身。這種指向概念或自指本身的“名”才是胡適所理解的儒家之“名”的真意。

如此來看，將儒家的“名”理解為概念、理念或標準似乎是可行的，正如胡適所言：“正名的宗旨，不但要使觚的是‘觚’，方的是‘方’，還須要使君真是君，臣真是臣，父真是父，子真是子?！保ㄍ希?8頁）現(xiàn)實中稱之為方、圓、黑、白的往往不夠方、圓、黑、白，現(xiàn)實中的君、臣、父、子也常常沒有君、臣、父、子的樣子。由此，就需要以理想中的“名”匡正現(xiàn)實中的“實”，這個理想中的“名”就是從概念講的。然而，儒家講的“名”并不是通常的概念，而特指涉及人的概念。因此，除了部分經(jīng)學家，一般儒者都從人的名號、名分或名聲等方面理解“名”。名號即人的名字或稱謂，名分是從社會關系層面對人的定位，名聲則是就社會對個人的關注和評價而言的。其中，名分之“名”尤為重要，因其涉及人的本質問題。名分表面上看起來只是一種名稱的區(qū)分，如君、臣、父、子，實則指向作為君、臣、父、子之義的仁義禮智等德目。從君子與庶民、人與禽之分角度講，則是那決定人之所以為人的東西?？鬃铀^“君子去仁，惡乎成名”（《論語·里仁》）的那個“仁”，孟子所言“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之”（《孟子·離婁下》）的那個“仁義”即名分的真正所指。其間的曲折與畫工畫虎類似，君子之名不是現(xiàn)實中任何所謂君子，而是其取法的理想的君子之德。作為根本名分的“人”也是如此，因而《中庸》講“仁者，人也”。

由此可見，儒家所講的“名”就其實質而言是指作為“定名”的仁義等德目，而這些德目確實可以類比“概念”?！懊迸c“概念”的這種相通性可以在子思的“五行”說中得到某種印證。子思為了繼承和發(fā)揚孔子學說，選取了五個儒門內(nèi)的標識性術語，構造出一套精密的思想體系。這五個術語即仁、義、禮、智、圣，子思認為可以從兩個維度去理解：仁、義、禮、智、圣五者，“形于內(nèi)謂之德之行”，“德之行五，和謂之德”，“德，天道也”；仁、義、禮、智四者，“不形于內(nèi)謂之行”，“四行，和謂之善”，“善，人道也”。（參見魏啟鵬，第3-6頁）就前者而言，子思認為仁、義、禮、智、圣具有一種“形于內(nèi)”的可能。這里的“形”，簡本作“型”，帛書本作“刑”。多數(shù)學者將兩字隸定為“形”，“形，成也”，為成形或形成之意。（同上，第4頁）也有學者更認同“型”的本字，即《說文解字》所說的“型，鑄器之法也”，為模型之意。（參見劉信芳，第57頁）我們可以結合起來，將“形于內(nèi)”解釋為形成于內(nèi)心的模型。這種模型具有普遍必然性，就其來源而言，內(nèi)得于己，所以稱“內(nèi)”稱“德”。就其作用而言，是作為“人道”的“行”和“善”取法的“天道”。由此可見，這種“形于內(nèi)”維度的仁、義、禮、智、圣就相當于胡適的概念論意義的“法象”或“意象”，是現(xiàn)實中各種名分擔當者效法的標準和理想。

然而，問題的復雜性就在這里。子思認為仁、義、禮、智既有“形于內(nèi)”的維度，又可以從“不形于內(nèi)”的維度理解。兩者之間是“天道”和“人道”的關系，前者是“天施諸其人”，后者則為“其人施諸人”。就人對這些德目的認知而言，前者以某種先天的方式獲知，即“幾而知之，天也。‘上帝臨汝，毋貳爾心’，此之謂也”?？梢?，這種德目具有超越的先天自足性。后者則通過經(jīng)驗的方法獲知，即“目而知之”“喻而知之”或“譬而知之”，這種德目顯然無法脫離后天經(jīng)驗。（參見魏啟鵬，第43-45頁）這說明將仁、義、禮、智僅僅理解為概念是不夠的，還應付諸知行過程。后者的核心是實踐，因此子思在將“四行”統(tǒng)合為“仁”“義”后，就對二者進行了工夫論意義的闡發(fā)。首先，子思提出：“不簡，不行。不匿，不辯于道?！保▍⒁娢簡Ⅸi，第35頁）人在行道過程中應遵循“簡”“匿”兩大原則，兩者的實質是“剛”與“柔”，它們是“義”與“仁”的方法，所謂：“簡，義之方也。匿，仁之方也。剛，義之方。柔，仁之方也?！保ㄎ簡Ⅸi，第35頁）其次，子思指出：“大而晏者，能有取焉。小而軫者，能有取焉。疋膚膚達諸君子道，謂之賢?！保ㄍ?，第38頁，引文略有改動）“簡”和“匿”分別處理“大而晏者”和“小而軫者”，即抓大和放小兩種情況。如果一個人能充分運用和協(xié)調好這兩種方法，就可最終達諸“君子道”，可稱之為“賢”?？梢园l(fā)現(xiàn)，按照子思的理解，儒家的標識性術語一方面可以理解為“概念”，另一方面則通向經(jīng)驗和實踐層面。然而，這是如何可能的？

三、“名”的規(guī)范作用與儒家人性論

如果照胡適那樣將“正名”的宗旨理解為“使君真是君，臣真是臣，父真是父，子真是子”，正如“使觚的是‘觚’，方的是‘方’”（胡適，2011年，第78頁），那么作為“名”的那個“真”的世界就是概念的世界，“正名”無非是講概念對現(xiàn)實的規(guī)范作用。值得注意的是，這種“規(guī)范”嚴格講只是認知意義的規(guī)范。馮契在闡發(fā)金岳霖在《知識論》中提出的概念對所予的雙重作用時，一方面將其改稱為“摹寫”與“規(guī)范”，另一方面則強調這種“規(guī)范”是“認識領域中的規(guī)范，即概念是具體事物的規(guī)矩、尺度。圓概念是所有圓形的規(guī)范，方概念是所有方形的規(guī)范”（馮契，第128頁）。在馮契看來，人的認識運動由摹寫和規(guī)范組成，二者不可分割，“只有正確地摹寫，才能有效地規(guī)范，只有在規(guī)范現(xiàn)實的過程中，才能進一步更正確地摹寫。通過規(guī)范和摹寫的交互作用，就使概念由粗糙發(fā)展到精確”（同上）。馮契由此說明了概念的生成過程并稱之為“以自經(jīng)驗之所得還治經(jīng)驗”（同上）。這顯然與胡適以畫工畫虎說明“擬象”如何變成“法象”相通，但深刻、具體得多。

從概念作為認識領域中的規(guī)范及對現(xiàn)實的作用來理解“正名”，具有一定的合理性，卻仍有不足。因為儒家所講的名關系到人，而非寬泛意義的名。講君是君，臣是臣，畢竟不同于講觚是觚，方是方。因而馮契提醒說：“法律、道德等規(guī)范，用作行為準則，包含有社會的人們的主觀要求，屬于評價的領域?！保ㄍ希┤寮宜v的名，即以仁義為代表的德目，既涉及認知，也關乎評價。馮契指出：“認知和評價，二者不能分割，但可以區(qū)分。在認知中，主體和客體的關系是外在的；而在評價中則是內(nèi)在關系。”（同上，第43頁）就對仁義的理解而言，如果僅限在認知領域，將仁義理解為人的本質，這種仁義就可能和主體沒有關系。如果從評價角度看，稱道某人仁義或抨擊某人不仁不義，這種仁義必然為主體所認同。進而言之，評價在根本上關乎理想的運用，照馮契的說法，評價一方面是“理性以一定的理想作標準來進行權衡和選擇”，另一方面則表現(xiàn)為“化理想為現(xiàn)實的活動，……活動所要達到的未來結果被預先構想出來，概念便取得了理想形態(tài)?！硐氲膶崿F(xiàn)意味著人的自由”。（馮契，第44-45頁）將作為理想形態(tài)的概念應用到人的實踐活動中，就涉及包含了人們主觀要求的評價問題。

評價問題涉及理想與現(xiàn)實的溝通。儒家并不是持守理想而不顧現(xiàn)實，也并非服從現(xiàn)實而放棄理想，而是一種兼顧現(xiàn)實的理想主義或兼顧理想的現(xiàn)實主義?？鬃訉W說的基本特質就是對理想與現(xiàn)實相統(tǒng)一的篤定。就理想性來講，孔子始終將理想人格放在至高位置。例如，一方面他說：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。”（《論語·述而》）另一方面，他也不會輕易以“仁”許人，提出“回也，其心三月不違仁，其余則日月至焉而已矣”（《論語·雍也》），原因絕非單純謙虛或苛責于人，而是維護理想的超越性。就現(xiàn)實性而言，孔子肯定并高揚理想，卻并不認為理想只能高懸而不能實現(xiàn)。例如一方面，他認為歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過具有理想人格的人物，如說“殷有三仁焉”（《論語·微子》）；另一方面，盡管他承認最高理想人格世所罕見，但君子或有恒者在現(xiàn)實中還是可能遇見的，“圣人，吾不得而見之矣；得見君子者，斯可矣”，“善人，吾不得而見之矣；得見有恒者，斯可矣”（《論語·述而》）。這都是在一定程度上相信理想雖高，卻并非不可實現(xiàn)?？傊寮以噲D將理想與現(xiàn)實統(tǒng)一起來，而統(tǒng)一的方法就是實踐工夫。因而，當孔子提出“君子去仁，惡乎成名？”將作為理想的“仁”確定為君子的內(nèi)涵后，馬上指出“君子無終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”（《論語·里仁》）。強調君子的概念不能虛懸，要貫通于實踐的各個環(huán)節(jié)。

在托名于管仲的《管子》一書中，作者以恢弘的筆觸描繪了先秦諸子的時代處境以及黃老學派的思想立場：“夫名實之相怨久矣，是故絕而無交?；菡咧洳豢蓛墒?，乃取一焉。”（《管子·宙合》）這里的“名”即價值理想，“實”即社會現(xiàn)實。這是講人類社會有史以來，理想和現(xiàn)實割裂的局面已經(jīng)很久了，到了戰(zhàn)國時代，兩者漸行漸遠，已無相交的可能性。在這種情況下，識時務者認為兩者不可兼得，于是只取其一?？紤]到作者站在黃老特別是道法家立場，只取其一指的其實是棄名而取實，其所針對的主要就是儒家名實兼取的做法。儒家相信在“名實相怨”之前的歷史起點處，名與實、理想和現(xiàn)實之間是統(tǒng)一的，后來兩者才發(fā)生了分裂。由于篤定理想的這種現(xiàn)實性，所以孔子堅信理想曾在古代實現(xiàn)過。經(jīng)過比對，他認定西周就是這樣一個理想的盛世：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）由此可見，不管是孔子的“復周禮”，還是后儒的“法先王”，本意均非復古主義，而是強調理想的崇高性與現(xiàn)實性。在“名實相怨”的大時代背景下，儒家在根本上所以區(qū)別于諸家之處就在于不愿放棄理想而希望名實兼取，這個方法論即“正名”。所謂“正名”，就是肯定“名”的價值性和理想性，進而力促“實”，使合于“名”。由此可見，正名不能簡單理解為概念對現(xiàn)實的規(guī)范，而是指向對人而言的理想與現(xiàn)實的統(tǒng)一。

問題的關鍵在于儒家講的“名”指向“人”的概念?！叭恕钡母拍钆c一般的“物”的概念既有相通之處，又有根本不同。兩者作為“名”的所指都是經(jīng)由人的想象而構成的意向性客體，但是“物”的概念可以離開主體而具有某種“自足性”，“人”的概念則無法離開主體而獨立自存，必須通過主體的切身實踐，才能完成自身?？梢园l(fā)現(xiàn)，“人”的概念固然可以用來識人，但主要是用以成人的。嬰兒呱呱墜地，尚不能算真正的人，即使到了成人的年紀，也未必算成人。成人意味著在社會中經(jīng)過磨練和自覺，成為一個具有社會屬性的真正意義上的人。在這個過程中，作為“人”的概念的“仁義”對成人而言，既是內(nèi)在根據(jù)，又是評價標準。在此背景下就可以理解受到儒家深刻影響的中國文化在何種意義下不同于西方文化。20世紀40年代，梁漱溟在張東蓀探索中西學術差異的基礎上總結說：“科學的對象是物，歷史的對象是事。西洋人極有物的觀念，且或化事為物；中國人極有事的觀念，且或化物為事?！保菏?，第238頁）“物”與“事”的差別在于“事”中有人，因此中西文化的根本區(qū)分就在于一個突出“人”的概念，一個強調“物”的概念。就儒學而言，正名并不是給“物”下定義，其核心是如何成人，因此孔子總結正名之意曰：“君子名之必可言也，言之必可行。君子于其言，無所茍而已矣?！保ā墩撜Z·子路》）這是說，正名講到底就是通過言行的實踐而成就君子之名。具體而言，正名又涉及“成事”，所謂“名不正則言不順，言不順則事不成”（同上）?！俺墒隆彪x不開對于物與人的認知，卻更是一個運用實踐智慧的過程，由此就不會奇怪張東蓀所說：“中國只有‘實踐哲學’而無純粹哲學”（張東蓀，第118頁）。

成人過程中的實踐智慧主要涉及對人的本質的領會，即子貢所謂孔子的“性與天道”（《論語·公冶長》）之學。這個問題到了孟子那里以更為明確的形態(tài)表現(xiàn)出來，一個重要原因在于孟子重視在“人禽之辨”的視域中思考何謂“人”的問題。孟子提出：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！保ā睹献印るx婁下》）孟子認為人與禽獸、庶物的差別在于人倫。有人倫，就是人，違背人倫，即使是人的樣子，依然可以名為禽獸。所謂人倫，即仁義。作為人的本質，仁義是某種自內(nèi)而外的涌現(xiàn)，而不是一種隔絕于內(nèi)在的仁義的表象，這就叫“由仁義行，非行仁義”。在此基礎上，孟子提出了他的“性善論”，所謂“性善”就是講人在本質或理想的層面是善的，所以孟子才解釋說：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┭韵轮?，人就其概念而言是善的，但這種善卻需要通過實踐呈現(xiàn)出來?，F(xiàn)實中存在作惡多端的人，卻無法否定人在本質層面是善的。值得注意的是，孟子強調了這種實踐過程中個人意志的重要性，所謂“求則得之，舍則失之”（《孟子·盡心上》）。與孟子強調人的本質的個體性不同，荀子則突出了人的本質的社會性。荀子提出：“夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。”（《荀子·非相》）禽獸有父子、有雌雄，但這只是自然關系，人在自然關系基礎上還建立了父子之親、男女之別，這是社會關系。荀子還指出：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也?！保ā盾髯印ね踔啤罚┟献铀v的人倫和仁義就相當于荀子的人道和禮義，都是指人區(qū)別于禽獸的本質，只是荀子側重于從人的社會性來理解。在此基礎上，荀子提出了“性惡論”，這當然不是說人的本質是惡的，而是講人生來只是“小人”，需要在社會中接受教化和淘煉，才能成人，所謂“堯、禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修修之為，待盡而后備者也。人之生固小人，無師無法則唯利之見耳”（《荀子·榮辱》）。

可以發(fā)現(xiàn)，孟荀人性論之爭的背后涉及對“人”的概念和本質的理解。在人禽之辨和人異于物的視域中，兩者都認為不能以“物”的方式理解人，即肯定一種異于“物”的概念的“人”的概念，孟子稱為“性”，荀子呼之“偽”。在孟子看來，物無此“性”，因此他反對告子的“生之謂性”，認為如此一來就會得出“犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性”的怪論。（參見《孟子·告子上》）荀子甚至比孟子更進一步，直接以一個會意字“偽”來說明“人”的概念的屬人性。“人”的概念之特殊性表現(xiàn)在它雖然可以在認識論中被理解，卻有待在實踐論中去完成。因此，孟子主張“人皆可以為堯舜”（《孟子·告子下》），荀子主張“涂之人可以為禹”（《荀子·性惡》），都認可后天的工夫。兩者的不同僅僅在于對后天工夫的理解，前者強調個體與自我，后者重視社會與他者。

既然如此，那么對于涉及儒家人性論的“人”的概念問題，就既可以從“生”，也可以從“成”的角度談。作為儒家人性論的集大成者，王船山后來提出“性日生日成”說，正是基于這一考慮。王船山在宋明理學的脈絡中將儒家的精神領會為“存人道以配天地，保天心以立人極”（《船山全書》第1冊，第883頁），進而指出“惟人有性，惟人異于物之性”（《船山全書》第8冊，第932頁），強調了人性問題的特殊性。這種特殊性表現(xiàn)在“禽獸終其身以用其初命，人則有日新之命矣”（《船山全書》第3冊，第464頁）。在王船山看來，禽獸與萬物受到“命”的限定，此即“生”也，人則可以不斷突破這種“命”而有“日新之命”，此為“成”也。所以王船山才講：“性者生理也，日生則日成也。則夫天命者，豈但初生之頃命之哉！”（《船山全書》第2冊，第299頁）王船山引導我們思考：人的本質是初生那一刻就由天命決定了嗎？顯然不是。由此來看，所謂人的本質其實是變化日新、生生不已的。那么，為什么人性或者“人”的概念如此不同？王船山說：“生之初，人未有權也，不能自取而自用也。惟天所授，則皆其純粹以精者矣。天用其化以與人，則固謂之命矣。生以后，人既有權也，能自取而自用也。自取自用，則因乎習之所貫，為其情之所歆，于是而純疵莫擇矣?！保ā洞饺珪返?冊，第300-301頁）如果將“生之初”理解為“人”的概念的“生”，那么“生以后”則指向“人”的概念的“成”。王船山指出，在成性的過程中，“權”（即個人的自由意志或自主決斷能力）發(fā)揮著關鍵作用。不過，“權”在“自取自用”的同時，還需“因乎習之所貫”。前者與孟子強調的個體和自我有關，后者則與荀子突出的社會和他者有關。顯而易見，王船山以一種綜合意識為儒家人性論中“人”的概念的特殊性找到了一種恰當?shù)臄⑹觥?/p>

四、結語

綜上所述，在近代以來中西文化交通的過程中，人們逐漸習慣了以“概念”取代中國傳統(tǒng)思想中的“名”，“概念”一詞獲得了一種話語霸權。今天，如果我們要建構中國哲學的話語體系，應當從作為中西方語言和學術的構成單位的術語的認識著手，重新確定“名”與概念的關系。通過以上考察，我們初步得出三個結論。首先，“名”應當從現(xiàn)代符號學提出的能指和所指統(tǒng)一的角度獲得一種基本理解，由此可以發(fā)現(xiàn)，“名”的涵義取決于如何理解“名”所指的“實”，而“實”既可以是“實指性客體”，即對象，也可以是“意向性客體”。僅僅看到前者，就可能誤以為中國哲學的思維水平只停留在經(jīng)驗論層次。比如俞宣孟在比較“名”與“概念”時說，“中國哲學中的名作為實的標志，是從實的方面取得自己的意義的，這樣的名當然難以脫離經(jīng)驗事實作純粹的邏輯推論”。（俞宣孟，第102頁）作出這種判斷的主要原因是將“實”理解為實際事物，然而，不管在名家、墨家還是儒家，“名”所指的主要是“有名者未必有形”的意向性客體。實際上，后者才是中國哲學在談“名”、用“名”時關注的重點。其中，名家和墨家已經(jīng)自覺到“意向性客體”的概念維度，就此而言，“名”確實可以格義為概念，名學包括了概念論。其次，儒學作為“名教”，此“名”所指的“實”實則是作為儒學標識性“概念”的仁義。近代以來，仁義被等同于“概念”而獲得了一種現(xiàn)代詮釋，卻忽略了儒學的實踐向度。最后，儒家強調“名”的規(guī)范作用，但規(guī)范有認知的規(guī)范，也有評價的規(guī)范。將“名”格義為“概念”僅僅注意到了認知，而忽略了評價，兩者不可分割，但可區(qū)分。評價涉及化理想為現(xiàn)實，進而實現(xiàn)人的自由。儒家的“正名”就其根本而言討論的是“人”的概念，而“人”的概念的特殊性在于雖可在認識中理解，卻有待在實踐中完成。由此，就可以調和孟荀的人性論之爭，并通過王船山認識到“性者生理也，日生則日成也”的儒家人性論的“生生”哲學的特質。與之相印證，近年來學界出現(xiàn)了一股通過發(fā)掘“生生”這一中國傳統(tǒng)思想的固有觀念而造論的思潮，其中體現(xiàn)了以“生生”哲學自覺體貼儒家思想的特質的關懷。（參見茍東鋒，2022年，第146-160頁）

參考文獻：（滑動可瀏覽完整版）

[1] 古籍：《公孫龍子》《管子》《黃帝四經(jīng)》《老子》《列子》《呂氏春秋》《論語》《孟子》《墨子》《說文解字》《宋史》《荀子》《尹文子》《周易》《莊子》等。

[2] 曹峰，2017年：《中國古代“名”的政治思想研究》，上海：上海古籍出版社。

[3] 陳道德，1998年：《先秦諸子對名的認識的再認識》，載《湖北大學學報（哲學社會科學版）》第1期。

[4] 陳嘉映，2013年：《簡明語言哲學》，北京：中國人民大學出版社。

[5] 程樹德，1990年：《論語集釋》，程俊英、蔣見元點校，北京：中華書局。

[6] 《船山全書》，2011年，楊堅總修訂，長沙：岳麓書社。

[7] 馮契，2015年：《認識世界和認識自己》（增訂本），上海：華東師范大學出版社。

[8] 茍東鋒，2012年：《近代中國哲學中的柏拉圖主義——以孔子正名思想研究為中心》，載《武陵學刊》第3期。

2013年：《儒家之“名”的三重內(nèi)涵》，載《哲學研究》第8期。

2022年：《“生生”與“名名”——論中國哲學的“底本”》，載《哲學分析》第6期。

[9] 茍志效，1999年：《意義與符號》，廣州：廣東人民出版社。

[10] 胡適，1983年：《先秦名學史》，上海：學林出版社。

2011年：《中國哲學史大綱》，北京：商務印書館。

[11] 《金岳霖全集》，2013年，北京：人民出版社。

[12] 晉榮東，2015年：《中國近現(xiàn)代名辯學研究》，上海：上海古籍出版社。

[13] 梁漱溟，2005年：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社。

[14] 劉立群，2023年：《論中國古代的“名”不應解讀為“概念”》，載《太原師范學院學報（社會科學版）》第1期。

[15] 劉信芳，2016年：《簡帛〈五行〉研究》，北京：高等教育出版社。

[16] 樓宇烈，1980年：《王弼集校釋》，北京：中華書局。

[17] 馬其昶，2021年：《韓昌黎文集校注》，上海：上海古籍出版社。

[18] 索緒爾，1980年：《普通語言學教程》，高名凱譯，北京：商務印書館。

[19] 魏啟鵬，2005年：《簡帛文獻〈五行〉箋證》，北京：中華書局。

[20] 伍非百，2009年：《中國古名家言》，成都：四川大學出版社。

[21] 俞宣孟，2005年：《本體論研究》，上海：上海人民出版社。

[22] 張岱年，2017年：《中國古典哲學概念范疇要論》，北京：中華書局。

[23] 張東蓀，2011年：《知識與文化》，長沙：岳麓書社。

[24] 《張載集》，1978年，章錫琛點校，北京：中華書局。

[25] 朱立元，2012年：《藝術美學辭典》，上海：上海辭書出版社。

作者：茍東鋒，華東師范大學中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學系

原載：《哲學研究》2025年第12期