日前，第十四屆全國人民代表大會第四次會議審議最高人民法院、最高人民檢察院工作報告，一系列社會高度關(guān)注的熱點案件被寫入報告、作出明確回應(yīng)。從緬北 “四大家族” 主犯被判死刑、惡意 “人肉開盒” 者獲刑，到 14 歲故意殺人學(xué)生被頂格判處無期徒刑；從重拳懲治貪污腐敗、堅決維護(hù)國家戰(zhàn)略安全，到全力守護(hù)公民合法權(quán)益、規(guī)范市場經(jīng)濟(jì)秩序，法治以清晰邊界守護(hù)善惡，以公正力量安定人心。

諸子互評生動呈現(xiàn)百家爭鳴盛況之作

人性本善，還是本惡？這道千古之問，從先秦諸子爭鳴一直延續(xù)到今天，也在當(dāng)下的司法實踐中不斷獲得新的解答。孟子倡性善，荀子論性惡，告子主張性無善惡，一場跨越千年的思想辯論，恰與今日我們對道德、秩序與法治的追問遙相呼應(yīng)。讓我們循著先賢哲思，回望這場深刻影響中國文化數(shù)千年的人性大辯。

——編者按

宋人編《三字經(jīng)》，開篇就言“人之初，性本善”。應(yīng)該說文明之初，早期思想家們就必定會探討人性之善惡，待到戰(zhàn)國時期，諸子對這一問題已經(jīng)有比較深入的認(rèn)識。所以孟子發(fā)表了長篇大論說性善，荀子的《性惡》篇則反其道而行之，也許荀子認(rèn)為，在這個有關(guān)人性的最根本問題上批駁孟子，才更有挑戰(zhàn)性。

現(xiàn)今，人們很少用本質(zhì)論的態(tài)度來對待這個問題，可能的共識是：人性或者主體性是在現(xiàn)實環(huán)境中逐步建構(gòu)的。其實與孟子同時代的告子（有說告子乃墨子的學(xué)生），一上來就說：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流，人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”這就是人之初性本無的意思。告子如活在今天，肯定是屬于建構(gòu)派。不過孟子辯才了得，他也以水為例，指出水無分東西，難道也無分高下嗎？水往低處流，就好比人性向善。孟子沒有學(xué)過牛頓力學(xué)和不了解地心引力也就罷了，但是為何在“人性之善”與“水之就下也”間畫上等號？如果性惡論者提出“人性之惡，猶水之就下也”，如何反駁？俗話說 ,“從善如登，從惡如崩”，以此形容人性似更加生動貼切。

不過孟子最有說服力的地方不是將人性和水性掛鉤，而是認(rèn)為每個人都有惻隱之心、羞惡之心、辭讓（恭敬）之心、是非之心，這就是人性善的表現(xiàn)。孟子不僅倡導(dǎo)性善，還把性善論發(fā)展為一整套儒家的倫理和處世標(biāo)準(zhǔn)，稱它們?yōu)槿柿x禮智的發(fā)端，在其《公孫丑》篇中，孟子言：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”為了進(jìn)一步推廣其性善論，孟子還把它運用到治國的理念中，認(rèn)為主政者不必太精明強干，不必博聞多識，只要“好善”就行。因為“好善優(yōu)于天下”，“夫茍好善，則四海之內(nèi)，皆將輕千里而來告之以善”；茍不好善，則會“距人于千里之外”，反倒是“饞諂面諛之人至矣”，其結(jié)果可想而知。

在戰(zhàn)國這樣一個率獸食人的年代，孟子將善和仁義引入，用意在于收拾人心，有知其不可為而為之的勇氣。但是于兼并殺伐如此兇險的情形下，沒有克敵制勝或化干戈為玉帛的有效手段，光是倡導(dǎo)仁義和善，實在是遠(yuǎn)水不解近渴，難怪不受各國諸侯待見。估計連荀子也覺得孟子的理論過于高蹈。其根源就在于對人性缺乏真正深刻的理解。

孟子倡導(dǎo)人性善，荀子揭示人性惡，有點像大學(xué)生辯論賽，荀子是抽到了反方。荀子未必沒有看到人性善的一面，在其《修身》篇中，一上來就講：“見善修然，必以自存也；見不善愀然，必以自省也?！本皖A(yù)設(shè)了人性向善的一面。但是既然正方被孟夫子占據(jù)，所以荀子也就專心作駁論。從現(xiàn)有《荀子》的三十二篇看，這位當(dāng)年稷下學(xué)宮的祭酒是什么題目都能應(yīng)對，而且什么題目到他筆下，他都能論證得頭頭是道，完成得十分出色。

《荀子·性惡》一開篇就是：“人之性惡，其善者，偽也?！边@個“偽”不是今天意義上的虛偽，而是人為的意思，指非天性如此。文章指出：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲、有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！苯酉聛碥髯右粭l一條擺明自己的理由，指出孟子的性善論是錯誤的。大意是由于人性之惡，人類社會才“生禮義而起法度”，發(fā)明出一整套規(guī)范和約束機(jī)制。

這里，荀子的敏銳和深刻之處不只是挑明人性中的這些貪婪和自私，荀子的貢獻(xiàn)，在于他揭示社會的上層建筑和相應(yīng)的制度、文化（包括種種禮義習(xí)俗）的產(chǎn)生并非僅僅出于仁義方面的追求，而是出于對人的天性或原始欲望的制約。應(yīng)該說在那個時代，還未曾有人從這樣一個角度來切入問題，說荀子獨具慧眼、洞見深刻均不為過。因為荀子探索的是人類欲望與社會文化及制度建立之間的關(guān)系問題，而不僅僅是人性之本質(zhì)問題。所以荀子在其觀點的展開過程中并不針對孟子的具體論述來反駁，而是只針對“人之性善”這樣一個抽象的觀點，展開自己的一二三四的陳述。也許其時持孟子性善論立場的人不在少數(shù)，性善是一種比較流行的觀念，所以荀子很有可能是以孟子為標(biāo)靶，實際上在向各路豪杰亮明自己不同凡響的見解。

回過頭來說，以孟子的飽讀詩書和閱歷，又處于戰(zhàn)國這樣一個合縱連橫的戰(zhàn)亂年代，他不可能對人性之惡視而不見，比如他認(rèn)為一般人在“飽食、暖衣、逸居而無教”的情形下，舉止往往“近于禽獸”（《滕文公》篇）。這似表明他對人的天性并沒有那么信任。孟子是從收拾人心的立場出發(fā)，高舉仁義大旗，并把人性善納入其中，以完善他的儒家倫理。對于人性善的論述，孟子基本局限于具體行為的辨析上（如在祭祀儀式上是先敬兄長，還是先敬年長的鄉(xiāng)里人等），并認(rèn)為雖然人性本善，但是“求則得之，舍則失之”，善是需要不斷維護(hù)的，就如山野間的草木，需要日夜養(yǎng)息才能茂盛。

至于荀子，從他的《勸學(xué)》《修身》《不茍》《榮辱》諸篇中，可以見出其勸人努力向善的一整套主張，這和蘇格拉底的“美德即知識”或“知識即美德”有某種相通之處。他的性惡論雖然是討論人的本質(zhì)，實際上背后有現(xiàn)代文化功能主義和社會功能主義的某些基本思想。當(dāng)然，荀子將社會的禮義、法度以及種種教化，只歸于個別圣人或圣王“化性而起偽”的設(shè)計，而忽視長期的社會實踐和人際互動，這似乎是儒家的精英政治理念的體現(xiàn)。

——摘自蔣原倫：《諸子論諸子——先秦文化窺豹》

廣西師范大學(xué)出版社2025年3月