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文/鷹眼荷魯斯

本文是作者結(jié)合在南疆工作和生活的經(jīng)歷，對伊斯蘭世界的家庭倫理的觀察，主要偏重于東部伊斯蘭世界，即游牧民與伊斯蘭教深度結(jié)合的部分，可以澄清一些誤解，并探討問題的真正所在。

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本文歡迎轉(zhuǎn)載。

昨天有位朋友問為什么穆斯林不殺女嬰，借著那個話題，我想聊聊伊斯蘭社會——以西域維吾爾社會為例——它的男女關(guān)系是什么樣的，傳統(tǒng)的觀念又是怎么形成的。

不引經(jīng)據(jù)典，也不做學(xué)術(shù)考據(jù)。我只想聊聊自己親眼所見的東西，結(jié)合我在西域的工作和生活經(jīng)歷來寫。

教義與游牧生活的影響

先從一個問題開始：為什么穆斯林不溺女嬰？

我懷著這個假設(shè)去問我的愛人。她的回答簡單直接：“嬰兒是上帝的禮物，怎么能殺呢？”

后來我又問了回民朋友，問了阿塞拜疆、哈薩克斯坦、土耳其的人。所有人的反應(yīng)都一樣——不是去翻書，不是去查教法，而是一個下意識的、幾乎是本能式的回答：“孩子是安拉給的，不論男女，都是恩典�！�

這個反應(yīng)讓我想明白了一件事：對于真正的信眾，或者對于一個浸潤在穆斯林文化中長大的人來說，“不溺女嬰”根本不是一條需要背誦的教規(guī)，而是一種刻進(jìn)骨子里的生命觀。

孩子不是父母的私有財產(chǎn)，不是可以隨意處置的東西——人是上帝的造物，生命是上帝賦予的，你無權(quán)因為貧窮、因為面子、因為任何理由去剝奪它。

這一點，其實和基督教是一樣的。天啟宗教共享同一個源頭：生命神圣。

在南疆農(nóng)村，人們見面問候時常說一句話：“你們家里的幾條命（jiang）都還好嗎？”這里的“jiang”，人和命是直接劃等號的。這種語言習(xí)慣本身就說明了一切——在你開口問候的那一刻，你就在承認(rèn)：家里的每一個人，都是一條命。

現(xiàn)在大家都在用AI，我也在用。但AI有一個致命的問題：它沒活過。

它可以給你背出《古蘭經(jīng)》哪一章哪一節(jié)譴責(zé)殺女嬰，可以給你列出教法學(xué)家們的各種解釋，甚至可以做個表格對比伊斯蘭文明和漢族文明的重男輕女有什么區(qū)別。

但它永遠(yuǎn)不知道一個南疆農(nóng)村婦女聽到“殺女嬰”這三個字時的第一反應(yīng)是什么。它不知道那種下意識的、脫口而出的“那是上帝的禮物啊”意味著什么。它不知道，在南疆的牧區(qū)，一個老人會對著自己的毛驢說話：“朋友啊，今年沒賺到錢，先委屈你吃普通料，等明年錢多多地賺了，給你吃好的苜蓿�！�

這些事，文獻(xiàn)里不寫，數(shù)據(jù)庫里沒有。但正是這些事，構(gòu)成了真實的生活。

這一片的居民都很喜歡小動物，把動物當(dāng)成人一樣對等的生靈，這一點，在西域、在中亞、在哈薩克草原、在伊犁河谷，其實是一致的。

舉個例子。在牧區(qū)，如果汽車撞死了羊，或者撞傷了馬，牧人會怎么做？他會先跳下馬，給這個垂死的生命念一段經(jīng)文，為它超度，然后迅速一刀結(jié)果它的性命，減少它的痛苦。在他們的觀念里，這是一個人應(yīng)該做的事。動物和人一樣，都是造物，都值得被認(rèn)真對待。

很多人不懂“清真宰牲”到底是怎么回事。其實核心就是那一刀下去之前，要念一句經(jīng)文。經(jīng)文的大致意思是：“你受苦了�！比缓笠坏稊烂M量減少痛苦。

這背后當(dāng)然有宗教的來源——《古蘭經(jīng)》確實規(guī)定了這些。但我覺得還有更深一層的東西，那就是游牧人的世界觀：

這片土地上的人，祖祖輩輩都是游牧出身。吐火羅人、塞人、突厥人、回鶻人乃至后來的蒙古人，都是和馬、牛、羊、駱駝一起活過來的。對他們來說，動物不是“資源”，不是“肉食來源”，而是伙伴。

在蒼茫的天地中，人和動物是合作的關(guān)系。

馬是戰(zhàn)士，給你腿力，給你機(jī)動。

牛是勞力，幫你負(fù)重，幫你耕地。

羊提供奶，提供乳制品，提供肉。

駱駝能穿越沙漠，帶你走出絕境。

狗是幫手，幫你守夜，幫你牧羊。

雖然最后還是弱肉強(qiáng)食，但在這個過程里，人和動物之間有一種樸素的共生關(guān)系，有一種擬人化的情感連接。很多農(nóng)牧民會對著自己的牲口說話，用商量、用感嘆、用朋友之間的語氣。這種習(xí)慣，不是在經(jīng)書里學(xué)的，是祖祖輩輩傳下來的。

當(dāng)然，如果回到經(jīng)文本身，《古蘭經(jīng)》其實說得非常清楚。

有一段經(jīng)文是這樣寫的：“當(dāng)被活埋的女嬰被詢問的時候：‘你為什么罪過而遭殺害呢？’”（81:8-9）——這是以末日審判時安拉親自質(zhì)問兇手的方式，來譴責(zé)殺嬰的罪行。力度之大，可想而知。

還有一段說：“你們不要因為害怕貧窮而殺害自己的兒女，我供給他們和你們。殺害他們確是大罪�！保�17:31）——這句話直接把“因為貧窮殺孩子”定義為大罪。安拉說得很明白：給養(yǎng)是我給的，你憑什么替我做決定？

也是因為這個原因，在十幾二十乃至三十年前，很多內(nèi)地到西域去打工的四川、河南、湖北等地的農(nóng)民工夫妻，在那邊沒有帶保護(hù)措施，生了小孩，把孩子放在維吾爾族家門口。這些小孩無一例外，所有人都被收養(yǎng)了，都被以維吾爾人的方式養(yǎng)大，都起了維吾爾族的名字，身份證戶籍也寫的是維吾爾族。

這樣的人，在今天的喀什、和田地區(qū)大有人在。雖然是漢族面孔，但是一開口全部是標(biāo)準(zhǔn)的維吾爾語，筆者還見過好幾個這樣的人。

綠洲的男女關(guān)系邏輯

在這種文化里，人與人之間的關(guān)系——尤其是男女之間的關(guān)系——又是如何被界定的？

塔克拉瑪干沙漠的自然環(huán)境，先天的和阿拉伯半島具有相似性，中央是大沙漠，適合生活的區(qū)域位于半島和盆地的四周，也是這些地區(qū)，和附近的其他的文明鄰居，有貿(mào)易，有戰(zhàn)爭。

在伊斯蘭教興起傳入到這個地方之后，以喀喇汗王朝進(jìn)攻西域開始，到吐魯番、哈密被綠化持續(xù)數(shù)百年的宗教戰(zhàn)爭和和平演變，實際上有內(nèi)在邏輯。

因為在這個地方，世俗王權(quán)想跨越沙漠的阻隔，把所有綠洲穩(wěn)定統(tǒng)合起來很難。所以在這樣的背景下，跨越綠洲的認(rèn)同只有宗教，以前是佛教，現(xiàn)在是伊斯蘭教。

部落的邏輯：對內(nèi)是道德，對外是叢林。

在我觀察的南疆傳統(tǒng)社會中，存在一個顯著的特征：外力很難深入到阿訇和巴依以下的層級。 國家、法律、甚至抽象的“民族”概念，在很多時候抵不過一個具體的、活生生的“部落”或“大家族”。

在這個結(jié)構(gòu)里，真正的秩序單元是血緣和地緣結(jié)成的小共同體。道德、信任、互助，全都止步于此。這種“部落邏輯”最直接的體現(xiàn)，就是對內(nèi)與對外的雙重標(biāo)準(zhǔn)：兄弟之間有孝悌，家人之間有互助。哪一家死了人，其他家必須盡其所能地幫忙。這是一種樸素的、帶有強(qiáng)制性的血緣契約。

所以這些人就算進(jìn)了城，也類似于定居的部落。

但是對異教徒和外來者，這套溫情脈脈的邏輯便不再適用。甚至僅僅是其他部落或其他城鎮(zhèn)的人，規(guī)則就變成了叢林法則。

時間早個十幾二十年，在市場機(jī)制尚未完善的年代，手工藝品商店里，對內(nèi)地的游客開出“離譜的天價”，對外地人也毫不手軟。如果有本地導(dǎo)游好心幫漢族游客講價，還價人還沒出店，老板就會用維吾爾語罵那個“吃里扒外”的幫忙者。

這本質(zhì)上，和游牧民族是一樣的：道德只對自己人講，對部落之外的人，坑蒙拐騙、不講底線，都不會有任何負(fù)罪感。在這個邏輯里，和田人到喀什做生意被當(dāng)?shù)夭块T刁難本質(zhì)上是一種心理模式的延續(xù)——“非我族類，其心必異”，但這里的“族”不是現(xiàn)代意義上的民族，而是那個小小的、具體的部落或地域共同體。

理解了“部落邏輯”，男女關(guān)系本質(zhì)上也屬于部落邏輯的一部分。

在部落時代，生存是第一要義。戰(zhàn)爭與掠奪是常態(tài)，生產(chǎn)與防御是日常。戰(zhàn)爭時代丈夫出去征戰(zhàn)，女性是后方的守護(hù)者；和平時代丈夫扛著坎土曼去耕地，或者帶著車去巴扎做買賣，女性則需要把家——這個部落最小的單元——管理好。

喀什地區(qū)一個很講究的庭院，這個庭院對外的窗戶口很小，但是里面是一個有葡萄藤的花園中庭，很符合波斯文化傳統(tǒng)。

在部落中，由于女人的首要工作是后勤和帶娃所以他們的結(jié)婚年齡很早，經(jīng)常是22-25歲（如果不是去東部或者海外讀書），如果很長時間不結(jié)婚，會被人認(rèn)為是不檢點、有問題所以男人不要。

女性缺乏戰(zhàn)斗力，這是生理決定的，也是社會分工的起點。因此，保護(hù)女性、管束女性、確�！昂笤骸钡陌踩c血統(tǒng)的純正，就成了男性無可推卸的責(zé)任。

而當(dāng)伊斯蘭教傳入中亞河中地區(qū)及西域時，它本身帶有的那種剛性的男女分工觀念，與當(dāng)?shù)匾呀?jīng)存在的部落生存需求高度契合。兩者一拍即合，將原本可能只是“習(xí)俗”層面的男女之別，發(fā)展成了一套剛性的、帶有神圣色彩的“男女分職”體系。

隨著伊斯蘭教對佛教等其他宗教的排斥和打壓，男性對女性的管束，也因此發(fā)展到了一個新高度。

鮮艷色彩下的身份符號：

辮子、花帽和彩繪大門

南疆傳統(tǒng)社會還有一套復(fù)雜的“身體符號系統(tǒng)”，可以幫助人一眼就能判斷出一個女性的社會狀態(tài)，從而規(guī)范所有人的行為，避免越界。

最直觀的例子是又黑又長的辮子。未婚少女梳著很多根細(xì)辮子，通常是9到40多根不等。這是青春與“待字閨中”的標(biāo)志；婦女婚后，要改梳兩根很粗的大辮子，南疆有些地方流程更復(fù)雜，會先梳成4條——頭頂纏兩條，腦后放兩條——再合并為兩大辮。這代表著“我已有所屬”；如果女性失去了丈夫，或者離異，她要把兩根大辮子合并成一根辮子。這是向外界無聲地宣告：我現(xiàn)在的狀態(tài)發(fā)生了變化。

《花兒與少年》絲路季中迪麗熱巴的造型就有未婚的意思

后面的老奶奶的紫紅色帽子就是老婦人的意思；前面年長的爺爺戴綠帽子，表示地位高和受尊敬

另一個區(qū)分指標(biāo)是花帽：不同年齡、不同地區(qū)，佩戴的花帽各不相同。老年女性多佩戴紫紅色花帽，有的上面還有黃金片，象征生活富足身份高貴；伊犁的花帽鑲滿銀線與亮片，帶著塔塔爾族的韻味�；笔桥宕髡叩摹懊�，訴說著她的來歷和人生階段。

在待人接客方面，在南疆莎車、喀什、和田的許多老宅門口，安裝著兩個不同的門環(huán)。男客敲的門環(huán)與女客敲的門環(huán)，發(fā)出的聲音不一樣。屋內(nèi)的人一聽，便知來客是男是女。隨之而來的是一套嚴(yán)格的接待禮儀：

若來的是男性，只能由男性出門迎接；

若來的是女性，而家中男主人不在，女主人可以出面應(yīng)接；

若家中只有女性，而來訪者是男性，女性則根本不應(yīng)應(yīng)答；

外人敲門三次，如果男主人愿意應(yīng)答，那么就會開門。如果敲門3次之后沒有人應(yīng)答，那么就說明：

第一：男主人不在家。

第二，男主人在家，但是不愿意接待拜訪者，就會識趣的離開。

圖中左邊的大門上就有兩個不同的門環(huán)，一個是普通的，一個上面有鎖孔形的鐵環(huán)，一個是 男性敲門用的，一個是女用的。街道上窗戶開窗的位置很高

這是一個銅匠前店后院的住宅，進(jìn)入后面庭院的大門開的小而低矮

傳統(tǒng)的維吾爾族庭院，對外的窗戶開的位置比較高，而且有很多遮擋

除了大門還有宅院和窗戶，傳統(tǒng)民居的房屋開窗小而高，固然有防風(fēng)沙的實用功能，但它同時具備另一種社會性功能——防止外面的男性偷窺屋內(nèi)的女性。女性的身體，屬于私密空間，不應(yīng)被家族外的男性目光觸及。

一個更生動具體的例子是農(nóng)村旱廁。女性如廁時，她的父親、爺爺、兄弟需要在門外把守，防止任何人接近或偷窺。這不是夸張，而是“維護(hù)家族女性名譽(yù)與貞潔”這一義務(wù)，因為身體是歸屬于丈夫的，觀看、欣賞、使用的權(quán)利，只屬于那個合法的男性。反過來如果被人看了或者被性騷擾可能很難出嫁，這套話語里比起男性背負(fù)paxiwazi（老嫖蟲，或者花心男）或者sapasizi（沒有素質(zhì)），女性污名化的壓力更難承受。

部落邏輯的另一面，是權(quán)利與義務(wù)的兩面一體：你要求她守在家里，那就要扛起所有的生存壓力，古代是在外面廝殺、勞作，現(xiàn)在是賺錢。

也就是說，男性擁有對女性的“神對人”般的權(quán)威，但他必須為要對女性的吃喝拉撒、衣食住行全權(quán)包圓，包括維護(hù)女性的名譽(yù)和性貞操，哪怕戰(zhàn)死都在所不惜。

第一次英阿戰(zhàn)爭的時候，英國人對阿富汗女性特別是貴族女性的調(diào)戲，覺得可以像在印度那樣，隨意找到專門陪睡的妓女發(fā)泄。他們對阿富汗貴族紳士提出，讓貴族戰(zhàn)士的老婆陪睡，并愿意為之支付天價獎勵，這樣的騷操作轉(zhuǎn)化為阿富汗人的怒火和暴打，英國人在這方面的輕佻其實是助長了阿富汗人的暴怒的。

巴扎上的男攤主�，F(xiàn)在巴扎上開始有一些女性看攤點了，因為經(jīng)濟(jì)壓力大了，男人一個人打不住

因此，女性上街做小生意買賣，在前現(xiàn)代的南疆的潛臺詞是：

她是孀居；

她是離異；

這個家的男人沒本事（殘廢了、久出不歸），必須靠女人當(dāng)家，這樣就會招來流言蜚語和騷擾。

這三條，無論哪一條，對于傳統(tǒng)男性而言，都是一種社會性降級。

還有一個很流行的案例：迪麗熱巴在公共場合多次捂胸口，被有人指責(zé)矯揉造作，其實并不是，一方面是防狗仔惡意偷拍，另一方面是基于本民族的傳統(tǒng)，把胸放在胸口上，向人微微的向前鞠躬，還說一句薩拉姆阿里庫姆。這是對別人致意感謝，也是對別人表示尊重（她穿常服的時候也下意識捂胸口）。

更重要的是，在公眾場合，穿低胸晚禮服袒露胸部、暴露隱私給丈夫之外的人看，是非常不禮貌的行為。

所以，這一點和克孜爾石窟中反映出來的佛教龜茲是完全不一樣，乃至截然相反的。那個年代的宗教舞蹈服飾更多的受印歐文明（古印度，犍陀羅希臘）影響，對于人體藝術(shù)并不排斥甚至是推崇的。

講了這些具體的案例，我們就能明白為什么傳統(tǒng)觀念里，讓女性拋頭露面去唱歌跳舞，會被默認(rèn)為“有損家門”、“傷風(fēng)敗俗”，有的時候還會招來“彈琴的手會斷、跳舞是在模仿撒旦、跳舞了生不了孩子”之類的保守觀念的惡意中傷。因為那意味著將本應(yīng)“私有”的身體，暴露在了公眾的、異性的目光之下。

當(dāng)然，時代也在變化，任何案例也有例外，比如有一些從上個世紀(jì)開始活躍的維吾爾族女演員現(xiàn)在這條脈絡(luò)到了迪麗熱巴、古力娜扎這里，除了個人的努力與天賦，背后有一定的政治助推作用在里頭。她們被賦予了“符號”的意義，成為維吾爾族在公共話語中的代表。

然而，除非是成為頂流明星，或者是編制內(nèi)的藝術(shù)家。在傳統(tǒng)觀念里，即便是知識分子家庭，不希望自己的女兒從事演藝工作，依然是主流心態(tài)。

扶弟魔和彩禮問題

除了這些，原文中還提到了彩禮和扶弟魔問題。

基于對西域地區(qū)多年的觀察，以及查閱過的一些卷宗，西域的彩禮不高，不起糾紛，也沒有成為“扶弟”的工具。相反，它遵循著部落榮譽(yù)觀念的約束。

首先要明確一個基本事實：整個西域地區(qū)的彩禮并不高，南疆西部的喀什地區(qū)大致是10左右，條件更好的會多給，此外會準(zhǔn)備大量黃金，或者說彩禮中有一部分是黃金（事實證明這是很有道理的投資辦法）。

大部分買賣的黃金都是純金，比較少有金包銀或者是鍍金的情況。

之所以買黃金，應(yīng)該是受到古代斯基泰人、突厥人喜歡黃金的影響。斯基太人崇拜太陽神，黃金的顏色就是太陽的顏色。對于游牧民而言，在草原上大規(guī)模遷長時間遷徙，需要用體積小但是卻很貴重的物品來保值，黃金完美承擔(dān)了這一職能。

現(xiàn)在，黃金承擔(dān)著很多的職能，有一部分就是應(yīng)急錢，在錢不夠用、遇到大額開銷的時候，就會把黃金給賣掉。如果是不急用的話，他們會定期以舊換新，用舊的金首飾去換新的金首飾，定期換款式黃金。

整體彩禮低，而且喜歡高保值的黃金，這背后的原因很簡單——收入水平?jīng)Q定了彩禮的上限。 西域大部分地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平，決定了普通家庭的支付能力有限，彩禮被框定在一個相對合理的范圍內(nèi)。它不是攀比的籌碼，不是傾家蕩產(chǎn)的負(fù)擔(dān)，而是一種量力而行。

這一點，在我查閱過的案卷卷宗中也得到了印證。西域地區(qū)的法院案卷里，基本上沒有因為天價彩禮起糾紛的案件。 這與內(nèi)地某些地區(qū)因彩禮引發(fā)的惡性案件形成了鮮明對比。

這并不是說西域完全沒有彩禮糾紛——烏魯木齊市兩級法院近三年確實受理了逐漸增多的彩禮糾紛案件，新源縣法院也曾審結(jié)一起彩禮達(dá)20萬元的返還案，該金額約為當(dāng)?shù)厝司杖氲?倍，被認(rèn)定為“過高彩禮”。但整體來看，這類案件在西域家事案件中的占比仍然較低，且多集中于城市或流動人口較多的地區(qū)。

把時間軸拉長，更能看清這種“低彩禮”的歷史底色。

19世紀(jì)中后期，當(dāng)英國探險家羅伯特·肖和他的外甥榮赫鵬等人進(jìn)入南疆時，他們記錄下了一些耐人尋味的社會觀察。

根據(jù)他們的記載，當(dāng)時南疆莎車、喀什等地的婚姻狀況，在他們看來簡直是“混亂不堪”——一個人一輩子可能結(jié)婚20到30次。這種高頻次的婚姻變動，實際上形成了一種近乎“群婚”的狀態(tài)。

為什么會出現(xiàn)這種情況？背后的經(jīng)濟(jì)解釋很簡單：結(jié)婚成本太低。

當(dāng)時底層窮人的結(jié)婚成本，不過是精美的布匹，加上一些茶、馕之類的日常物品。既然進(jìn)入和退出一段婚姻的經(jīng)濟(jì)門檻如此之低，婚姻的穩(wěn)定性自然也就無從談起。這與今天某些地區(qū)動輒數(shù)十萬彩禮、因婚致貧的現(xiàn)象，完全是兩個世界。

這也從側(cè)面印證了一個觀點：彩禮的高低，本質(zhì)上是經(jīng)濟(jì)水平的影子。在普遍貧困的年代和地區(qū)，彩禮不可能高到哪里去。

那么，在西域地區(qū)，是否存在女性向男方索要高額彩禮、然后用這筆錢去接濟(jì)弟弟結(jié)婚的“伏地魔”現(xiàn)象？

根據(jù)我的了解，這種事情在新疆大部分地區(qū)是不存在的。要在整個中國西部查找，似乎只在青海等個別極端貧苦地區(qū)出現(xiàn)過，而且青海民宗委和婦聯(lián)已經(jīng)介入要求整改。

為什么不存在？

還是在部落文化中，一個男性如果允許自己的妻子把彩禮拿去給娘家兄弟娶媳婦，這個男性在部落里是抬不起頭的。這意味著什么？意味著他無能，意味著他控制不了老婆。對于弟弟而言，需要靠姐姐“賣身”來給自己結(jié)婚，這也是極大的恥辱。

這種榮譽(yù)觀念，其實與伊斯蘭教法的規(guī)定高度一致。根據(jù)《古蘭經(jīng)》的規(guī)定，彩禮（麥哈爾）一旦由丈夫交付給妻子，這筆財產(chǎn)就完全歸妻子個人所有，丈夫無權(quán)干涉。哪怕妻子很富裕，而丈夫經(jīng)濟(jì)不那么寬裕了，丈夫也沒有權(quán)利要求支配妻子的嫁妝，除非是妻子心甘情愿地主動讓出。

換句話說，教義和經(jīng)濟(jì)是統(tǒng)一的：彩禮是妻子的私產(chǎn)，不是娘家的公積金，更不是兄弟的結(jié)婚基金。

嫁出去的女兒不是潑出去的水

漢族有一句老話叫“嫁出去的姑娘潑出去的水”，意味著女兒出嫁后與娘家的聯(lián)系被有意無意地切割。但在南疆地區(qū)，這一點是不存在的。

只要娘家和夫家在同一個地方，兩邊的聯(lián)系就會非常緊密。 女性婚后并不會切斷與原生家庭的情感紐帶和日常往來。父母依然會關(guān)心女兒的生活，女兒也會繼續(xù)參與娘家的事務(wù)。

一個最典型的例子是南疆西部的部分地區(qū)（如莎車、澤普、葉城等地）的舊俗：

女子懷孕之后，會被送回娘家去養(yǎng)胎，由娘家人來照顧。這既是對孕婦的呵護(hù)，也是對母女情感的延續(xù)。然后，等孩子出生之后，丈夫需要履行一個重要的儀式——給妻子送金首飾。

這個首飾可以是鍍金的，可以是沙金的，不一定是純金，但必須含金。當(dāng)丈夫把首飾交給妻子，妻子才會把孩子抱給丈夫看。這個動作的潛臺詞是：“孩子我為你生下來了，你要對我進(jìn)行對應(yīng)的感謝。”

在這里，金首飾已經(jīng)不是單純的財物，而是一種象征：它象征著丈夫?qū)ζ拮由冻龅恼J(rèn)可，象征著一種契約的履行，也象征著兩個家庭之間持續(xù)的聯(lián)結(jié)。

當(dāng)然，我說的這些大致是19-20世紀(jì)的情況，有少數(shù)來自更早的時候。

實際上，隨著上個世紀(jì)七八十年代市場經(jīng)濟(jì)波及到這個區(qū)域，很多情況已經(jīng)發(fā)生了天翻地覆的變化。

比方說，越來越多的民族女性開始自立自強(qiáng)，開始反思男性的問題。因為在現(xiàn)在這個背景下，少數(shù)男性享受父輩祖輩的那種絕對的壓迫感，但是卻花心，不愿意付出對應(yīng)的努力。有少數(shù)不勞而獲者甚至出現(xiàn)了讓老婆去貸款，為自己背貸的情況。

另一種情況，就是女性在某書某音某號上看到了東部城市的高奢侈高消費(fèi)生活，不管那個人是真的有錢還是裝的有錢，但是確實是被洗腦鼓惑鼓動了，進(jìn)行遠(yuǎn)超自己實際收入和承受能力的高消費(fèi)，高消費(fèi)的結(jié)果由男性買單。

還有一種情況就是有女性把自己老公的退伍費(fèi)或者轉(zhuǎn)業(yè)安置費(fèi)，或者把老公的公積金的錢提取之后，開一個小店。一般來說，這種實體的食品店或者是餐館、餐廳、鮮花店，刨去設(shè)備費(fèi)、人工費(fèi)和房租費(fèi)之后，只能維持三四個月，三四個月之后就完了，開店也就變成了一個創(chuàng)業(yè)體驗包，錢一次性造完。

還有一些民族的小男生、小奶狗開始找自己民族的姐姐（傳統(tǒng)意義上是女性年齡要小于男性），覺得姐姐有錢、年齡大的女生經(jīng)歷的事情比較多，性格更溫和，能給自己買鞋，能能給自己買最新的蘋果手機(jī)。反正見過的各種案例，看過的各種卷宗，不一而足。

總而言之，歷史的慣性和影子還在，但是市場經(jīng)濟(jì)的沖擊又明顯超出了這里人的預(yù)期，就出現(xiàn)了很多的個例很多城市化居民的腦海中，還有舊時代部落觀念的殘余，或多或少，因人而異，在生活的方方面面都有體現(xiàn)。

最近5年因為工作原因不斷往返于西域和北京。以上只是我的個人經(jīng)歷、所見所聞和所學(xué)的一小部分。以后我會在公眾號發(fā)布大量的關(guān)于中東、中亞、西域的歷史研究和社會觀察的文章。

今年作者預(yù)計會出版兩本作品，一本是盛唐西域，另外一本是絲路長歌：漢朝西域300年經(jīng)營史，敬請期待。

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