周敦頤《太極圖》 資料圖片

周敦頤是宋明理學(xué)的開(kāi)山鼻祖，其著作有《太極圖說(shuō)》《通書(shū)》等。在這兩部著作中，周敦頤主要通過(guò)《易傳》和《中庸》建構(gòu)自己的本體—宇宙論體系，并以此為基礎(chǔ)提出了他的人性論思想。

“太極”：人性、物性的形上基礎(chǔ)

在《太極圖說(shuō)》中，周敦頤建構(gòu)了以“太極”為本體的宇宙論。《太極圖說(shuō)》曰：“無(wú)極而太極。太極動(dòng)而生陽(yáng)，動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽(yáng)，兩儀立焉。陽(yáng)變陰合，而生水火木金土。五氣順布，四時(shí)行焉。五行一陰陽(yáng)也，陰陽(yáng)一太極也，太極本無(wú)極也。五行之生也，各一其性。無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬(wàn)物。萬(wàn)物生生而變化無(wú)窮焉?！薄盁o(wú)極而太極”，有的版本作“自無(wú)極而為太極”。如果是“自無(wú)極而為太極”，那么“太極”就不是宇宙最終的本體，在其之上還有一個(gè)“無(wú)極”。

從文獻(xiàn)材料來(lái)看，“無(wú)極”無(wú)疑源于道家?！独献印范苏抡f(shuō)：“知其雄，守其雌，為天下溪。為天下溪，常德不離，復(fù)歸于嬰兒。知其白，守其黑，為天下式。為天下式，常德不忒，復(fù)歸于無(wú)極。知其榮，守其辱，為天下谷。為天下谷，常德乃足，復(fù)歸于樸?！边@里的“無(wú)極”與“嬰兒”“樸”等并列，都是形容“道”的。除了《老子》外，《莊子》《列子》等道家著作也用到“無(wú)極”，但大多是無(wú)限、無(wú)邊無(wú)際的意思，與“道”無(wú)關(guān)。如《莊子》說(shuō)：“吾驚怖其言，猶河漢而無(wú)極也”（《逍遙游》）、“孰能登天游霧，撓挑無(wú)極”（《大宗師》）、“入無(wú)窮之門(mén)，以游無(wú)極之野”（《在宥》）?！读凶印氛f(shuō)：“物之終始，初無(wú)極已……無(wú)則無(wú)極，有則有盡；朕何以知之？然無(wú)極之外，復(fù)無(wú)無(wú)極，無(wú)盡之中，復(fù)無(wú)無(wú)盡。無(wú)極復(fù)無(wú)無(wú)極，無(wú)盡復(fù)無(wú)無(wú)盡。朕以是知其無(wú)極無(wú)盡也，而不知其有極有盡也?！保ā稖珕?wèn)》）其實(shí)“無(wú)極”的這一意思是先秦時(shí)期比較普遍的用法，儒家也是在這一意義上使用的，如《荀子》說(shuō)：“將以窮無(wú)窮，逐無(wú)極與”（《修身》）、“故窮藉而無(wú)極，甚勞而無(wú)功，貪而無(wú)名”（《正名》）。“太極”一詞則出自《易傳·系辭上》：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)?！边@里本來(lái)講的是筮法過(guò)程，但從中可以引出一套宇宙論思想。

如何理解“無(wú)極而太極”呢？“無(wú)極”與“太極”到底是一個(gè)東西，還是兩個(gè)東西？對(duì)于這一問(wèn)題，南宋的朱熹和陸象山就有爭(zhēng)論。按照朱熹的解釋，“無(wú)極而太極”并非是說(shuō)在“太極”之上還有一個(gè)“無(wú)極”，而是說(shuō)“無(wú)形而有理”的意思，即“無(wú)極”是用來(lái)形容“太極”的。陸象山則認(rèn)為，《太極圖》出自陳摶，陳摶乃老氏之學(xué)，“無(wú)極”的說(shuō)法繼承老子而來(lái)，這是孔子所不講的。從周敦頤的整個(gè)思想來(lái)看，朱熹的說(shuō)法更為接近周敦頤的思想。這樣看來(lái)，“無(wú)極而太極”講的并不是兩個(gè)東西，而是一個(gè)東西，即“太極”。這一點(diǎn)從下面的“太極本無(wú)極”“無(wú)極之真，二無(wú)之精”等說(shuō)法也能得到佐證。前者意在說(shuō)明“太極”的無(wú)限特質(zhì)，后者沒(méi)有提及“太極”，講的實(shí)際就是“太極”。

這里的“太極”究竟指什么呢？其指的是理還是氣呢？朱熹、牟宗三認(rèn)為指理，陳來(lái)認(rèn)為指氣。從歷史上看，漢唐時(shí)期大多以氣來(lái)解釋“太極”，如劉歆說(shuō)：“太極元?dú)猓秊橐??！保ā稘h書(shū)·律歷志》）鄭玄注《易緯·乾鑿度》“易始于太極”曰：“易始于太極，氣象未分之時(shí)，天地之始也?！碧瓶追f達(dá)《周易正義》說(shuō)：“太極謂天地未分之前元?dú)饣於鵀橐唬词翘?、太一也。”從《太極圖》后面說(shuō)的“分陰分陽(yáng)，兩儀立焉”“五氣順布，四時(shí)行焉”等說(shuō)法來(lái)看，周敦頤這里使用的“太極”顯然繼承了漢唐以來(lái)的“太極”用法，即在氣的角度使用“太極”的。

作為元?dú)獾摹疤珮O”通過(guò)運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生陽(yáng)氣，通過(guò)靜止產(chǎn)生陰氣。這種運(yùn)動(dòng)和靜止是交替進(jìn)行的，陽(yáng)氣和陰氣也是不斷產(chǎn)生的。陰陽(yáng)二氣的交替變化，又產(chǎn)生了金、木、水、火、土五行之氣，然后產(chǎn)生萬(wàn)物。在周敦頤看來(lái)，宇宙萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)和靜止都是嚴(yán)格區(qū)別的，其只能處于運(yùn)動(dòng)或者處于靜止的狀態(tài)，因?yàn)槠涫瞧珳谝惶幍?。“神”（太極）的運(yùn)動(dòng)和靜止則是不能決然分開(kāi)的，即動(dòng)中有靜，靜中有動(dòng)。

宇宙萬(wàn)物都是從“太極”生出來(lái)的，“太極”在經(jīng)過(guò)陰陽(yáng)五行生出萬(wàn)物的過(guò)程中，也賦予了萬(wàn)物的本性，“五行之生也，各一其性。無(wú)極之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二氣交感，化生萬(wàn)物。萬(wàn)物生生而變化無(wú)窮焉”。在朱熹看來(lái)，萬(wàn)物皆由“太極”生出，“太極”生成萬(wàn)物之后并沒(méi)有消失，而是成為萬(wàn)物本身的“性”。天下萬(wàn)物都因分有了“太極”才具有自己的本性，從這點(diǎn)上來(lái)看，“萬(wàn)物各一其性，而萬(wàn)物一太極也”?！锻〞?shū)·理性命第二十二》說(shuō)：“二氣五行，化生萬(wàn)物。五殊二實(shí)，二本則一。是萬(wàn)為一，一實(shí)萬(wàn)分。萬(wàn)一各正，小大有定。”這里“是萬(wàn)為一，一實(shí)萬(wàn)分。萬(wàn)一各正，小大有定”也是從萬(wàn)物與“太極”的關(guān)系方面講的。

“誠(chéng)”即“太極”：價(jià)值與本體的統(tǒng)一

周敦頤通過(guò)“太極”建構(gòu)了一套本體—宇宙論體系，從而為宇宙萬(wàn)物的本性尋找到形而上學(xué)的根據(jù)。與先秦儒家相比，周敦頤講的“性”并非僅僅包含人性，也包含物性。周敦頤的“太極”本體在《通書(shū)》中又被稱作“誠(chéng)”?！锻〞?shū)·誠(chéng)上第一》說(shuō)：“誠(chéng)者，圣人之本?！笤涨f(wàn)物資始’，誠(chéng)之源也?！雷兓?，各正性命’，誠(chéng)斯立焉。純粹至善者也。故曰：‘一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也?！?、亨’，誠(chéng)之通；‘利、貞’，誠(chéng)之復(fù)。大哉《易》也，性命之源乎！”這里以《中庸》的“誠(chéng)”解釋《易傳》的“乾元”。在周敦頤看來(lái)，“誠(chéng)”是圣人之所以成為圣人的根本，也是宇宙萬(wàn)物性命的本源，同時(shí)還是人類社會(huì)道德價(jià)值的源泉。這里的“誠(chéng)”也就是“太極”。

“太極”（“誠(chéng)”）雖然賦予了宇宙萬(wàn)物的本性，但并非所有事物對(duì)于自身本性都有自覺(jué)的認(rèn)識(shí)，只有人類才具有這種能力。周敦頤認(rèn)為，在世界萬(wàn)物化生的過(guò)程中，只有人類被賦予了最靈秀的氣，因此，其在宇宙萬(wàn)物中也是最聰慧的。具有這種靈秀之氣的人同時(shí)也具有了思維能力。在金、木、水、火、土五性的作用下，有了善、惡的區(qū)分。圣人以仁義中正的道德內(nèi)容和主靜的方式規(guī)定人類的最高標(biāo)準(zhǔn)。君子遵從這一標(biāo)準(zhǔn)故吉，小人悖離這一標(biāo)準(zhǔn)故兇。圣人之所以能夠做到這一點(diǎn)就在于其符合了“太極”（“誠(chéng)”）本體的要求?！锻〞?shū)·誠(chéng)下第二》說(shuō)：“圣，誠(chéng)而已矣。誠(chéng)，五常之本，百行之源也?！?/p>

在周敦頤看來(lái)，“太極”（“誠(chéng)”）本體是無(wú)為的、無(wú)所謂善惡的。其在產(chǎn)生萬(wàn)物的過(guò)程中，才有了善、惡的區(qū)分，“誠(chéng)，無(wú)為。幾，善惡”（《通書(shū)·誠(chéng)幾德第三》）。“幾”即端倪、苗頭的意思?！兑讉鳌は缔o下》說(shuō)：“幾者，動(dòng)之微，吉之先見(jiàn)者也?！弊鳛楸倔w的“太極”（“誠(chéng)”）是寂然不動(dòng)的，但其與外界接觸就產(chǎn)生了思維能力。處于這中間尚未萌發(fā)的精神活動(dòng)就是“幾”。周敦頤說(shuō)：“寂然不動(dòng)者，誠(chéng)也；感而遂通者，神也；動(dòng)而未形、有無(wú)之間者，幾也。誠(chéng)精故明，神應(yīng)故妙，幾微故幽。誠(chéng)、神、幾，曰圣人?！保ā锻〞?shū)·圣第四》）按理說(shuō)，到了“幾”的地步已經(jīng)出現(xiàn)了善、惡，就不應(yīng)該稱作“圣人”。這里稱“幾”為圣人，應(yīng)該指的是其洞察善、惡的能力。

從周敦頤的本體—宇宙論來(lái)看，“太極”（“誠(chéng)”）本體是寂然不動(dòng)的、純粹至善的。圣人完整地體現(xiàn)了這一本體，因此也是純粹至善的，“性焉、安焉之謂圣”（《通書(shū)·誠(chéng)幾德第三》）。這類似《中庸》講的“自誠(chéng)明，謂之性”和《孟子》講的“堯舜，性者也”（《盡心下》）。如果受到后天污染的眾人，則需要通過(guò)教化和修養(yǎng)的方式來(lái)實(shí)現(xiàn)其“太極”（“誠(chéng)”）本體，“復(fù)焉、執(zhí)焉之謂賢”（《通書(shū)·誠(chéng)幾德第三》）。這類似《中庸》講的“自明誠(chéng)，謂之教”和《孟子》講的“湯武，反之也”（《盡心下》）。

“無(wú)欲”：“太極”本體的實(shí)現(xiàn)方式

在周敦頤看來(lái)，“太極”（“誠(chéng)”）不僅是宇宙萬(wàn)物的本體，而且是人類道德價(jià)值的源泉，仁、義、禮、智、信五常都是從“太極”（“誠(chéng)”）本體來(lái)的，“誠(chéng)，五常之本、百行之源也……五常百行，非誠(chéng)，非也”（《通書(shū)·誠(chéng)下第二》）。五常就是“太極”（“誠(chéng)”）本體純粹至善的具體內(nèi)容，“所謂道者，五常而已”（《通書(shū)·慎動(dòng)第五》）?！疤珮O”（“誠(chéng)”）本體雖然是純粹至善的，但其一落實(shí)到具體的事物上就必然表現(xiàn)出善、惡等種種差別，人類也不例外。

周敦頤在《通書(shū)》中從氣化的角度把人性分為剛善、柔善、剛惡、柔惡、中五種。由于其所含氣質(zhì)的不同，其所稟賦的人性也不同，如嚴(yán)毅、干固是剛善，狹隘、強(qiáng)梁是剛惡，慈祥、順從是柔善，懦弱、優(yōu)柔寡斷是柔惡。在周敦頤看來(lái)，五種人性之中，只有“中”與“太極”（“誠(chéng)”）本體的要求是一致的，這也是圣人的本性。一般的民眾對(duì)于善、惡都有偏頗，或偏于剛，或偏于柔。

那么這些稟賦偏頗的人如何能夠恢復(fù)到“太極”（“誠(chéng)”）本性的狀態(tài)呢？周敦頤認(rèn)為一方面要靠師的作用，“或問(wèn)曰：曷為天下善？曰：師”（《通書(shū)·師第七》）。這種師主要指圣人，“古者圣王制禮法，修教化，三綱正，九疇敘，百姓大和，萬(wàn)物咸若”（《通書(shū)·樂(lè)上第十七》）。另一方面則要通過(guò)后天的修養(yǎng)方式?！锻〞?shū)·圣學(xué)第二十》說(shuō)：“圣可學(xué)乎？曰：可。曰：有要乎？曰：有。請(qǐng)聞焉。曰：一為要。一者無(wú)欲也，無(wú)欲則靜虛、動(dòng)直，靜虛則明，明則通；動(dòng)直則公，公則溥。明通公溥，庶矣乎！”“無(wú)欲”是實(shí)現(xiàn)“太極”（“誠(chéng)”）本性的修養(yǎng)方式。實(shí)現(xiàn)了這種本性，也就達(dá)到了圣人的境地。

周敦頤通過(guò)《易傳》《中庸》建構(gòu)了一套本體—宇宙論的哲學(xué)體系，也為其人性論奠定了形而上的基礎(chǔ)。牟宗三認(rèn)為周敦頤通過(guò)《中庸》《易傳》的思想，使得“天道性命相貫通”：“周子之默契此義，則自《中庸》與《易傳》入……由仁與性以通澈‘於穆不已’之天命，是則天道天命與仁、性打成一片，貫通而為一，此則吾亦名曰天道性命相貫通?！保ā缎捏w與性體》，上海古籍出版社，1999年，第275頁(yè)）唐君毅也說(shuō)：“濂溪乃視誠(chéng)為一天道，故能言此天之誠(chéng)道之表現(xiàn)于使萬(wàn)物之各自生而自成，以正其性命處，由此以見(jiàn)此誠(chéng)道之統(tǒng)天之生物之仁與其成物之義。故此天之誠(chéng)道，即為一立體性的貫注于天地萬(wàn)物，使之由生而成，而樹(shù)立于其中之道?！保ā吨袊?guó)哲學(xué)原論（原性篇）》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2005年，第210頁(yè)）正因?yàn)檫@一宇宙—本體論的構(gòu)建，才使得其人性論具有普遍性的意義，人性、物性才具有了統(tǒng)一的基礎(chǔ)。這對(duì)宋明理學(xué)的人性論產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

原載：《光明日?qǐng)?bào)》2026年3月28日

作者：任蜜林，系中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員