摘要：孟子絕少論“名”之語(yǔ)，而實(shí)有“正名”之論。一方面，孟子推崇“言辯”，主張“知言”。言為心聲，心為政始，通過(guò)建構(gòu)“心”—“言”—“事”（政）的治道邏輯，孟子試圖系“政”于“心”，以格正君心為仁政之方；另一方面，孟子極言“誅紂”非弒君，強(qiáng)調(diào)“天爵”“人爵”之辨。通過(guò)納“德”于“名”，系“爵”于“天”，外在的爵位、名分被賦予了仁義道德的內(nèi)在規(guī)定性。后世儒者論“名”多有紹述孟子之處。漢儒董仲舒認(rèn)為“名”必有“義”，主張“正心”以“正政”。朱熹以“天理”證“名”而落實(shí)于仁義禮智之“德”。象山、陽(yáng)明以“本心”“良知”攝“名”，而系“政”于“心”。孟子對(duì)于“正名”的演繹秉持了儒家以仁義為核心的價(jià)值理想，擴(kuò)展了“正名”論內(nèi)在的、德性的面向。

關(guān)鍵詞：孟子；正名；名；言；德

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金青年項(xiàng)目“漢代儒家‘名’的政治思想及其價(jià)值研究”（23CZX019）。

考諸早期儒家“正名”思想的發(fā)展脈絡(luò)，大抵可以抽繹出一條自孔子、荀子到董仲舒的線索?！皝喪ァ泵献泳烤乖谄渲邪缪萘嗽鯓拥慕巧恳粍t，孟子“誅紂非弒君”之論歷來(lái)被視作“正名”的重要例證；二則，孟子重“言”崇“辯”，但論“名”之語(yǔ)寥寥，遑論所謂“正名”。若止步于此而認(rèn)為孟子并無(wú)“正名”之論，則不免流于膚見谫識(shí)。事實(shí)上，已有學(xué)者意識(shí)到孟子之于儒家“正名”思想的重要意義，或?qū)⑵湎涤谙惹亍懊麑?shí)之辯”的背景予以審視，或?qū)⑵涫諗z于邏輯或語(yǔ)言的論域。此類討論不乏洞見，卻仍有未盡之處。如何把握孟子“正名”論之全貌，進(jìn)而在早期儒家“正名”思想的發(fā)展脈絡(luò)中定位孟子的貢獻(xiàn)，即是本文所欲回答的問(wèn)題。

一、心—言—事的治道邏輯：孟子崇言的政治意蘊(yùn)

孔子主張為政必先“正名”，所謂“名不正則言不順”。有學(xué)者依據(jù)“正名”章最后著落于“君子于其言無(wú)所茍而已”，認(rèn)為“正名”旨在提醒統(tǒng)治者謹(jǐn)慎其言?；凇懊焙汀把浴钡拿芮嘘P(guān)系，對(duì)于孟子“正名”思想的考察不妨也從“言”入手。

孟子素有“好辯”之名。《孟子·滕文公下》（下引《孟子》僅注篇名）記載，公都子問(wèn)孟子“好辯”之由，孟子自謂其身處“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議”之世，楊、墨無(wú)君無(wú)父之言肆虐，故其以堯、舜、周、孔等圣王行跡自況，將“正人心，息邪說(shuō)，距诐行，放淫辭”之任系于一身，所謂“能言距楊、墨者，圣人之徒”是也。在孟子的自述中，“辯”的目的在于通過(guò)正心、正言、正行，抵御楊、墨邪說(shuō)。有待追問(wèn)的是：“言”究竟在其中扮演怎樣的角色？孟子謂：“閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說(shuō)者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政?！壁w岐訓(xùn)“閑”為“習(xí)”，“閑先圣之道”即“講習(xí)于《六經(jīng)》”?！靶罢f(shuō)”當(dāng)指楊、墨之言，由邪心而出邪說(shuō)，由邪說(shuō)而致邪政。焦循《正義》論之甚明：“惟習(xí)于其心，因而述于其心，故以其言措之于事而事不悖，施之于政而政不亂?！毙摹浴拢ㄕ┑年P(guān)系大抵可見。一方面，只有通過(guò)言辯才能使對(duì)方辭屈而理窮、心悅而誠(chéng)服。故孟子屢屢以定義、類推、歸謬等論辯技藝來(lái)揭露楊、墨之蔽，回應(yīng)諸侯之問(wèn)。另一方面，人君之言最關(guān)政教風(fēng)化，言仁則民仁，言利則民利，其重要性自是不言而喻。如果將考察的對(duì)象上溯至孔子之嫡孫、孟子所師事的子思，亦可發(fā)現(xiàn)類似的表述?！抖Y記》中有《緇衣》一篇，一般被認(rèn)為是子思的作品，其言曰：“王言如絲，其出如綸。王言如綸，其出如綍。故大人不倡游言。可言也不可行，君子弗言也?？尚幸膊豢裳?，君子弗行也。則民言不危行，而行不危言矣?！薄敖z”“綸”與“綍”分別代表了不同粗細(xì)的繩帶，以此比喻王者之言加之于民、施之于政，其效力便會(huì)不斷放大。又：“君子道人以言，而禁人以行。故言必慮其所終，而行必稽其所敝，則民謹(jǐn)于言而慎于行?！本由衔恢颖匾匝越堂?、導(dǎo)民，君之言在這一上下關(guān)系中轉(zhuǎn)化為民之行。相應(yīng)地，君子亦當(dāng)注重其言，考慮其能否真正有效并長(zhǎng)遠(yuǎn)地為民眾所踐行。此處所謂“言”，無(wú)論視作政令之言還是教化之言，都旨在提醒統(tǒng)治者謹(jǐn)慎其言。

孟子對(duì)于“知言”的闡發(fā)進(jìn)一步強(qiáng)化了“言”之于“政”的意義，及其作為“心”與“事”之居間者的角色定位。就“知言”說(shuō)提出的背景來(lái)看，孟子以“不動(dòng)心”回應(yīng)公孫丑“夫子加齊之卿相，得行道焉”，其語(yǔ)境與子路問(wèn)孔子“衛(wèi)君待子而為政”若合符契，皆以“得君行道”的可能作為后續(xù)議論的前提。所謂“動(dòng)心”，趙岐注為“動(dòng)心畏難，自恐不能行”，朱熹曰，“任大責(zé)重如此，亦有所恐懼疑惑而動(dòng)其心”?？贾T孟子“游事齊宣王”，勸以仁政而不得用的現(xiàn)實(shí)處境，則公孫丑之問(wèn)，實(shí)疑于夫子屢屢受挫后是否仍能保有“道心”、秉持仁政的信念。由“不動(dòng)心”而論及心、言、氣之關(guān)系，由心與氣之交互作用而論及“知言”與“養(yǎng)氣”，皆當(dāng)置于這一背景中予以考察。

就“知言”本身而論，孟子的解釋可謂直截了當(dāng)：“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮?！壁w岐注四者為“險(xiǎn)诐之言”“淫美不信之辭”“邪辟不正之辭”“隱遁之辭”，“知言”即“若此四者之類，我聞能知其所趨也”。焦循認(rèn)為此節(jié)可與“好辯”之論“相互發(fā)明”，并指出：“楊偏執(zhí)于為我，墨偏執(zhí)于兼愛，是诐也。楊之為我，有合于曾子居武城；墨子兼愛，有合于禹、稷三過(guò)其門而不入；各浸淫失其本，則淫也。至于無(wú)父無(wú)君，則邪也。”徐復(fù)觀解“知言”之“言”為“社會(huì)之思想言論”，可謂得其本旨。在論罷“四辭”之后，孟子旋即指出：“生于其心，害于其政；發(fā)于其政，害于其事。圣人復(fù)起，必從吾言矣。”趙岐注曰：“生于其心，譬若人君有好殘賊嚴(yán)酷心，必妨害仁政不得行之也。發(fā)于其政者，若出令欲以非時(shí)田獵、筑作宮室，必妨害民之農(nóng)事，使百姓有饑寒之患也?！壁w岐之論徑直將“政”系于“心”，但若細(xì)味其說(shuō)，人君之政令亦可歸于“言”之范疇。

再看“知言”與“養(yǎng)氣”的關(guān)系。孟子“知言養(yǎng)氣”章中“氣”的概念十分復(fù)雜，辭氣、喜怒情緒、形體，皆可歸于“氣”的范疇。至于“浩然之氣”，孟子更以其為“難言”，并以“至大至剛”“塞于天地之間”形容之，開啟了“養(yǎng)氣”說(shuō)不斷向修養(yǎng)論、境界論提升的解釋路向。趙岐注文已頗含混。及至宋儒闡微，“養(yǎng)氣”一說(shuō)更與“上下與天地同流”相表里，而提升為“天人合一”之境。故馮友蘭主張“浩然之氣”代表了“個(gè)人在最高境界中之精神狀態(tài)”，而落入“萬(wàn)物一體”，“個(gè)人與‘全’（宇宙之全）合而為一，所謂人我內(nèi)外之分，俱已不存”的“神秘主義”窠臼。相應(yīng)地，與“養(yǎng)氣”并提的“知言”也得以“升華”。如程頤主張：“知言然后可以養(yǎng)氣，蓋不知言無(wú)以知道也。”又：“配道言其體，配義言其用?！敝祆湟浴氨M心知性”“究極其理”解“知言”。依其說(shuō)，則“知言”的背后乃是“知道”而最終著落于“養(yǎng)氣”，即提升道德修養(yǎng)乃至人生境界。此類說(shuō)法本于孟子“難言”“塞于天地之間”等語(yǔ)，可謂其來(lái)有自。但若回到孟子“知言養(yǎng)氣”說(shuō)提出的背景，則其含義或不甚玄遠(yuǎn)。據(jù)孟子，“浩然之氣”具有“配義與道”的性質(zhì)，為“集義所生”，強(qiáng)調(diào)“行”必“有慊于心”，方可保守其“氣”，或許可以推知，所謂“養(yǎng)氣”無(wú)非是于行事中恪守道義，并不斷培養(yǎng)、充實(shí)自身的道德感與道德信念而已。馮友蘭認(rèn)為“養(yǎng)浩然之氣”的方法有二：“一方面，是對(duì)于宇宙，有正確底了解，此了解即是道；一方面是力行人在宇宙間應(yīng)有底義務(wù)，此義務(wù)即是道德底義務(wù)，亦即是義。合此兩方面，即是‘配義與道’?！睍呵也徽撈浒胃咧寥藢?duì)于宇宙之了解的一面，而關(guān)注其將“養(yǎng)氣”解作“行義”，可謂深諳孟子之說(shuō)。所謂“道”無(wú)非是仁政、王道，“義”無(wú)非是一種判斷是非正誤以便辨正邪說(shuō)的道德判斷，也就是朱熹所謂“識(shí)其是非得失之所以然”?！爸浴迸c“養(yǎng)氣”的關(guān)系也隨之分明，即，首先需得守“道”、知“義”，知邪說(shuō)之所以為邪、仁義之道之所以為正，然后付諸實(shí)行，操持不輟。

“知言”旨在辨正诐、淫、邪、遁等一切不正之辭，故孟子亦對(duì)“言辯”提出了一定的標(biāo)準(zhǔn)?；诿麑?shí)一致的原則，孟子主張“言”必有“實(shí)”，“言”必有“信”。如《離婁下》篇曰：“言無(wú)實(shí)不祥?！壁w岐注曰：“凡言皆有實(shí)，孝子之實(shí)，養(yǎng)親是也。善之實(shí)，仁義是也?！痹凇峨x婁上》篇，孟子以居于下位者能夠博取上位者之信任作為善治的目標(biāo)，提出明于善—反于誠(chéng)—悅于親—信于友—獲于上的修己乃至進(jìn)身之途。其中，“信”雖具于朋友一倫卻實(shí)有普遍的意義，故《盡心下》篇曰，“有諸己之謂信”，“言語(yǔ)必信，非以正行也”，即言語(yǔ)真實(shí)乃出于性所必致，而非欲求外在的虛名、祿位。被視為思孟學(xué)派作品的郭店竹簡(jiǎn)《成之聞之》亦有重視“言信”的說(shuō)法：“是故君子之于言也，非從末流者之貴，窮源反本者之貴。”“末流”與“反本”的差異當(dāng)指“君子之言”背后是否有修德立教之實(shí)行。在該篇作者看來(lái)，“上之恒務(wù)”在于“言信于眾”，其意義不僅在于安民理政，更有“濟(jì)德”的作用?？梢哉f(shuō)，孟子將“實(shí)”或“信”設(shè)定為辯言正辭的標(biāo)準(zhǔn)，并非要求死守名實(shí)一致的客觀性原則，而是以“信”為手段，追求仁義之德乃至仁義之政，正所謂“仁義而已矣”。故孟子也接過(guò)孔子的主張，認(rèn)為：“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在?！?/p>

那么，如何實(shí)現(xiàn)善政呢？孟子強(qiáng)調(diào)“善言”或“仁言”的引導(dǎo)作用。《盡心上》篇曰：“言近而指遠(yuǎn)者，善言也；守約而施博者，善道也。君子之言也，不下帶而道存焉。君子之守，修其身而天下平?！边h(yuǎn)近、約博之說(shuō)看似與政教無(wú)涉，實(shí)則寓有孟子的仁政理想。趙岐注曰：“言近指遠(yuǎn)，近言正心，遠(yuǎn)可以事天也；守約施博，約守仁義，大可以施德于天下也：二者可謂善言善道也?！薄安幌聨А?，據(jù)孫疏指衣服上的腰帶，孟子用以比喻其近于身，所謂：“君子于其言也，皆在胸臆，以其不遠(yuǎn)于心而道存焉?！泵献又鲝埑质厝柿x道德之“善心”，發(fā)而為“善言”，導(dǎo)而為“善政”，故為君子者，若謹(jǐn)守道義則修德修仁，施之于政則平治天下?！把浴卑缪葜鴥?nèi)在之“德”與外在之“政”的中間者的角色。為了論證“善言”的重要性，孟子甚至以圣王行跡為自己背書，如“舜之居深山之中……聞一善言，見一善行，若決江河”，“禹惡旨酒而好善言”，“禹聞善言則拜”。至于“仁言”，在《孟子》一書中僅一見，其含義或與“善言”相近。所謂“仁言不如仁聲之入人深”，即仁義道德之說(shuō)教不若聲樂(lè)之能感化人。但不管怎樣，孟子仍以“言”（尤其是“善言”或“仁言”）貫通于“心”與“事”、君子之德與仁政之道。

二、“修其天爵而人爵從之”：孟子“正名”論的德性內(nèi)涵

如果說(shuō)對(duì)于“君子之言”（更確切地說(shuō)，是治政者之政令、風(fēng)教之“言”）的關(guān)注繼承了孔子“正名”思想中“于言無(wú)茍”的一面，那么，孟子對(duì)于“弒君”與“誅紂”的分判，以及“天爵”與“人爵”的分途，則體現(xiàn)了其對(duì)孔子“正君臣父子之名”（即“名”之為名分或名位）主張的發(fā)展。蕭公權(quán)曾指出：“孔子政治思想之出發(fā)點(diǎn)為從周，其實(shí)行之具體主張則為‘正名’。以今語(yǔ)釋之，正名者按盛周封建天下之制度，而調(diào)整君臣上下之權(quán)利與義務(wù)之謂?！痹凇皬闹堋钡男拍钪湎拢鬃语@然偏于以名正實(shí)，對(duì)“名”之規(guī)定是否合理、“名”之指“實(shí)”是否得當(dāng)較少質(zhì)疑。即便論及“君不君，父不父”之可能，也僅止于作為臣或子的一方可以有限脫離，絕少質(zhì)疑“君”“父”概念本身，遑論動(dòng)搖“君”“父”統(tǒng)治之現(xiàn)實(shí)。有學(xué)者指出，孔子所謂“君君臣臣”之說(shuō)，“暗含了語(yǔ)言的規(guī)范性功能與描述性功能的沖突”并開啟了名實(shí)之爭(zhēng)，而這一問(wèn)題的有效解決或可期之于孟子。

一個(gè)最為經(jīng)典、亦屢屢被歸于“正名”的例子是孟子對(duì)于誅紂不為弒君的辯護(hù)。“齊宣王問(wèn)曰：‘湯放桀，武王伐紂，有諸？’孟子對(duì)曰：‘于傳有之?！唬骸紡s其君，可乎？’曰：‘賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！饼R宣王問(wèn)以湯武革命之事，觸及了君臣關(guān)系的極端情形，即君若不君，臣是否可以不臣？在孔子那里，臣逃君尚屬合理范疇，但湯、武訴諸革命乃至弒君，是否違背了臣子義務(wù)卻成為問(wèn)題。孟子對(duì)于湯武革命的辯護(hù)采取的顯然是一種“正名”的策略。經(jīng)由區(qū)分“弒”與“誅”，并通過(guò)將違背仁義、殘害民眾的紂定義為“一夫”，而徹底褫奪其“君”位。趙岐注曰：“言殘賊仁義之道者，雖位在王公，將必降為匹夫，故謂之一夫也。但聞武王誅一夫紂耳，不聞弒君也?！苯寡墩x》亦指出，“孟子言紂以崇惡，失其尊名，不得以君臣論之”。紂因其暴行而被褫奪了君位，君臣之間的義務(wù)也一筆勾銷。陳漢生認(rèn)為：“正名的過(guò)程似乎在于操縱語(yǔ)言區(qū)分（linguistic distinction）的界限——在積極評(píng)價(jià)與消極評(píng)價(jià)的個(gè)人和事件之間——使得由語(yǔ)言的這種修正用法所引發(fā)的態(tài)度將產(chǎn)生完全正確的行為?！背齾s上述對(duì)于實(shí)詞的關(guān)注外，戴卡琳（C. Defoort）留意到劉殿爵（D. C. Lau）的翻譯中，“謂之”一詞用的是“is”，而“call”更能體現(xiàn)明確指定名稱的意圖，即將討論焦點(diǎn)引向如何命名。并且，孟子仍保留了“弒君”本身的禁忌性，通過(guò)重新定義對(duì)象（暴君不再是“君”），使得該禁忌不適用于湯、武。戴卡琳的討論極具洞見地指出，作為一種修辭工具和論證策略的命名行為絕不是一種描述性（descriptive）語(yǔ)言，而具有政治和道德領(lǐng)域的評(píng)價(jià)（evaluative）和規(guī)定（prescriptive）的功能。除卻最為著名的“弒君”案例外，孟子對(duì)于“犬之性”“牛之性”與“人之性”的區(qū)分，判別“不為”與“不能”的道義責(zé)任，皆旨在通過(guò)命名來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)道德評(píng)價(jià)的修正，進(jìn)而引導(dǎo)正確行為的實(shí)施。作為尊卑秩序體現(xiàn)的“名分”被賦予了德性的內(nèi)涵，本為維護(hù)“名分”秩序之用的“正名”被賦予了道德評(píng)價(jià)與規(guī)范的功能。

上述為“名”（確切而論，即是名位、名分）注入道德義涵的努力，亦體現(xiàn)在孟子對(duì)“爵”的看法上?！熬簟北緸轱嬀浦Y器，《說(shuō)文·鬯部》：“爵，禮器也。象雀之形，中有鬯酒，又持之也?！弊鳛榫破髦粢罁?jù)容量而又有不同的名稱與義涵。《左傳·桓公二年》“舍爵策勛焉”，孔穎達(dá)《疏》解釋道：“飲酒之器，其名有五，而總稱為爵?！边@樣一套“容量化器名”在典禮用爵的實(shí)踐中逐漸演變?yōu)榈燃?jí)酒器禮制，成了人之尊卑等級(jí)的象征。不過(guò)，因應(yīng)于兩周的政治演化，作為身份、權(quán)力象征的“爵”，亦在具體使用中具有了標(biāo)識(shí)功德與賢能的作用。如《儀禮·士冠禮》“以官爵人，德之殺也”，鄭玄《注》曰：“殺猶衰也。德大者爵以大官，德小者爵以小官?！薄吨芏Y·夏官司馬》曰，“以德詔爵，以功詔祿，以能詔事”。鄭注謂：“德謂賢者……賢者既爵乃祿之，能者事成乃食之。”《禮記·王制》則提出：授民以官需得考量其才，“任事，然后爵之，位定，然后祿之”。通過(guò)對(duì)有功德或賢能者的授官、封爵、定祿，以實(shí)現(xiàn)勸善使能的政治目的。以此，爵位與功德、賢能亦構(gòu)成了名與實(shí)的關(guān)系。

孟子論“爵”亦取名位、秩次的含義?！度f(wàn)章下》記載北宮锜問(wèn)以“周室班爵祿”之內(nèi)容，孟子略言“五等”“六等”之別，以及土地、俸祿之差，可知其熟稔于周之爵制。不過(guò)爵秩非孟子之所欲，在其所設(shè)想的政治圖景中，理應(yīng)德位相配、名實(shí)相副。如《公孫丑上》曰：“賢者在位，能者在職。”又：“尊賢使能，俊杰在位，則天下之士皆悅，而愿立于其朝矣?！薄峨x婁上》曰：“惟仁者宜在高位?！比欢凇爸艿录人ァ钡膽?zhàn)國(guó)之世，德不配位、有德無(wú)位的情況比比皆是，故孟子捻出“天爵”“人爵”之說(shuō)，試圖論證德高于位，甚至重新耦合德位。所謂“人爵”即“公卿大夫”之謂，亦北宮锜所問(wèn)“班爵祿”之意，而“天爵”則是“仁義忠信”，趙岐所云“天爵以德，人爵以祿”是也。并且，“古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵以要人爵，既得人爵而棄其天爵，則惑之甚者也。終亦必亡而已矣”。在這一古今對(duì)照的敘事中，孟子試圖重塑“德”“爵”關(guān)系，即先“德”后“爵”、依“德”定“爵”，爵秩等級(jí)被賦予了仁義道德的內(nèi)在規(guī)定性。

孟子“天爵”之論不僅使“德”“位”重歸合一，更在“德”與“位”的相稱中，為天子及個(gè)人尋得道義的根據(jù)。牟宗三將孟子所謂“天爵”“人爵”之說(shuō)比擬于康德的“德”“福”關(guān)系，而其核心問(wèn)題即在于“兩者之間如何有一個(gè)配稱的關(guān)系”。暫且擱置“福”與“名位”的決然不同，“配稱”二字準(zhǔn)確提示出了“德”與“位”的緊張。茍東鋒指出，通過(guò)將“正義”的內(nèi)涵規(guī)定為“應(yīng)得”（to give one his due），至少可以為儒家“正名”論容納“權(quán)利”觀念提供可能。一則，“何人應(yīng)得天下”涉及統(tǒng)治的正當(dāng)性問(wèn)題；二則，“天下人應(yīng)得何”關(guān)乎民眾權(quán)利的保障問(wèn)題。在《離婁上》篇，孟子將“仁”設(shè)定為“人之安宅”，將“義”視作“人之正路”，居仁由義即成為自天子以至于民眾“應(yīng)得”的依據(jù)。

就統(tǒng)治者而論，“天爵”擔(dān)保了其統(tǒng)治的正當(dāng)性。晁福林指出：“殷商時(shí)代，人們用‘天德’的觀念來(lái)進(jìn)行回答，認(rèn)為一切都是神靈賜予的結(jié)果，將‘德’定位于從天和祖先神那里有所‘得’?！鳖愃朴^念在周初亦得到了保留?！蹲髠鳌贰秶?guó)語(yǔ)》等文獻(xiàn)中的“周德”之說(shuō)多系于“天命”而關(guān)乎其得國(guó)之運(yùn)，結(jié)合孟子“天子一位”“天吏”“天職”諸說(shuō)，“德”也就成了維系其“位”的必然要求。若以之準(zhǔn)前述湯武革命之論，則桀紂之所以失其君位，是因其失去“仁義忠信”之“天爵”，相應(yīng)地就失去其統(tǒng)治的正當(dāng)性。“天爵”之于民眾的意義則要復(fù)雜一些。對(duì)于作為集體的民眾而言，“天爵”擔(dān)保了統(tǒng)治者始終秉持民本的理念以維護(hù)民眾的基本權(quán)利。儒家盡管可以容納權(quán)利的不同面向，積極權(quán)利（active rights）與消極權(quán)利（passive rights），肯定性權(quán)利（positive rights）與否定性權(quán)利（negative rights），尤其是作為“肯定性權(quán)利”的“制民之產(chǎn)”（生存權(quán)），“謹(jǐn)庠序之教”（教育權(quán)）以及“養(yǎng)生喪死”（被照顧權(quán)），但基于一種弱化的、以義務(wù)為本的“權(quán)利”觀，往往只能將民眾權(quán)利作為一種后備機(jī)制（fallback apparatus），即在理想政治失效時(shí)提供最低保障。更具價(jià)值的或許是由“天爵”所提示出的人作為道德主體的意義。如王中江所指出的，“天爵”所規(guī)定的道德本性擔(dān)保了人在“先天道德能力上的平等”，一則，“操存舍亡”構(gòu)成了具有普遍意義的道德處境；二則，修德致爵亦構(gòu)成了個(gè)人進(jìn)身的必由之途。

由“天爵”而“良貴”，孟子進(jìn)一步將仁義之德視作由政而教、貫通統(tǒng)治者與民眾的本質(zhì)規(guī)定。所謂“良貴”即“人之同心”，“人人有貴于己者”的仁義之德。如趙岐注：“在己者，謂仁義廣譽(yù)也?！敝祆浣狻傲肌睘椤氨救恢啤?。基于“人之同心”的內(nèi)在基礎(chǔ)，孟子推崇“仁政”也就有了便宜的抓手。在干謁諸侯時(shí)，孟子多以類推的方式，將心比心，規(guī)勸君主。君王之依仁蹈義不僅是個(gè)體修德的問(wèn)題，亦可推而擴(kuò)之，作為仁義之政的起點(diǎn)與基礎(chǔ)。孟子所謂“善端”之說(shuō)也絕非一個(gè)純粹的心性論主張，而實(shí)有其政治意蘊(yùn)。如《公孫丑上》之言：“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上。”進(jìn)而言之，孟子所謂“盡心”“知性”“事天”云云，若從道德修養(yǎng)乃至人生境界層面予以解讀，則不免于“難言”而虛浮；若將其視作“大人”（統(tǒng)治者）之事，或許就可以得到相對(duì)平實(shí)的解釋。用孟子自己的話來(lái)概括，即《離婁上》所謂：“惟大人為能格君心之非。君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正，一正君而國(guó)定矣?！庇扇市牡饺收词敲献幽钇澰谄澋耐醯览硐?。

三、孟子“正名”論的后世影響

孟子強(qiáng)調(diào)為政者之“言”與名爵之中的德性義涵，豐富了儒家的“正名”思想。權(quán)衡孔子、孟子與荀子對(duì)于“正名”的不同看法，更能體現(xiàn)孟子“正名”論的特出之處?？鬃铀^“正名”最具觀念之原發(fā)性，但“名”之內(nèi)涵為何，“正名”之具體所指，并不明晰。由之而引起后世注疏與詮釋中之分歧與聚訟，實(shí)為理所必至。荀子以“禮”解“名”，在荀子看來(lái)，“名”往往被視作一種外部的規(guī)定，是以“禮”為表征的秩序的基石。相形之下，孟子的“正名”主張多聚焦“心”與“德”等內(nèi)在規(guī)定，強(qiáng)調(diào)格正君心，培養(yǎng)人君仁義之德的重要性，采取的是一種正心以正政的路徑。或可謂：由孔子所提出的為政必先“正名”的主張經(jīng)由孟子與荀子的發(fā)展，延伸為內(nèi)正君心、外循正名的兩種不同的進(jìn)路。后世論“正名”者雖多略孟子而不言，暗合乃至實(shí)承孟子者卻所在多有，漢、宋儒者莫不如是。

兩漢儒者論“名”當(dāng)推董仲舒為大宗。傳世文獻(xiàn)《春秋繁露》中有《深察名號(hào)》一篇，雖于孟子言“性”多有非議，但其紹述孟子之處可謂不少。其一，《深察名號(hào)》篇論天子以至于民之“五號(hào)”各有其義，如天子之為“天之子”，務(wù)必要“事天以孝道”，諸侯以“侯奉天子”為職志，大夫以“善大于匹夫”為特質(zhì)，“士”與“民”亦莫能外于“名”的規(guī)制?？芍?，在董仲舒看來(lái)，“名”對(duì)于其指稱的對(duì)象具有道義乃至德性的規(guī)定。《深察名號(hào)》篇亦謂“君”與“王”各有“五科”，即五種德性或特質(zhì)，若缺此“五科”則“不全于君（王）”。類似的說(shuō)法，在章帝時(shí)為正定經(jīng)義而作之《白虎通》中亦有回響，其以《爵》《號(hào)》《謚》為首事，并花費(fèi)大量篇幅論定天子、公、卿、大夫之名義。如周德良所指出的，《白虎通》所正之“人名”，“從天子、諸侯之王者，至公、侯、伯、子、男、卿、大夫與士等貴族，下至庶人，每個(gè)人之‘名’與‘實(shí)’，意即在政治上之權(quán)利與義務(wù)，皆有詳細(xì)之規(guī)定”。以“名”寓褒貶本為公羊家之“心法”，而與孟子納德于爵的致思進(jìn)路可謂如出一轍。其二，董仲舒甚重“心”之于“政”的意義。在《天人三策》中，董仲舒以《春秋》之“貴元”引出“重始”與“正本”之教誡，而最終著落于“為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬(wàn)民，正萬(wàn)民以正四方”。格君之心在董仲舒的理解中成為一國(guó)之政的“始”與“本”。如何“正心”？一言蔽之，即將“名”所規(guī)定的外部規(guī)范內(nèi)化于心。由此，“內(nèi)圣”而與“外王”相貫通，“正名”得以與“正心”為一義。馬一浮講解《春秋》于此義甚明：“約而言之，《春秋》之大用在于夷夏、進(jìn)退、文質(zhì)、損益、刑德、貴賤、經(jīng)權(quán)、予奪，而其要?jiǎng)t正名而已矣……心正則天地萬(wàn)物莫不各得其正……正名也者，正其心也，心正則致太平矣。”除此之外，《深察名號(hào)》篇不獨(dú)論“名”辨“號(hào)”，亦于“心”“性”等范疇多有措意，其背后的考量或許在于：對(duì)于居于上位的天子、公卿而言，只有確立“心”之為道德主體的意義，勸以仁義、格正其心才有意義；對(duì)于被統(tǒng)治的“民”而言，只有確定“性”之質(zhì)樸，才能為統(tǒng)治者確立治道、開展教化尋得內(nèi)在的基礎(chǔ)。董仲舒于“性”的看法誠(chéng)然與孟子迥然有別，但其采用的論證邏輯卻是一致的。

宋明理學(xué)推尊孟子，對(duì)于“名”的理解亦多受其影響。朱熹以“理”統(tǒng)“名”，主張“辨名”以“析理”：“大凡理會(huì)義理，須先剖析得名義界分各有歸著，然后于中自然有貫通處?！眱H就方法論角度考究，朱熹所謂“名義界分”旨在提示“名”與“名”之分判，仍以作為一切名學(xué)之基石的名實(shí)相應(yīng)為基礎(chǔ)。但“辨”與“析”不免于支離之病，故仍需回到“理”這一作為萬(wàn)物之“所以然”與“所當(dāng)然”的最終根據(jù)：“指其名者分之殊，推其同者理之一?！薄懊笨梢杂袩o(wú)數(shù)，而“理”則只能有一。若將朱熹所論之“理”引入倫理與政治領(lǐng)域，則不免與“天理”掛搭。一則，君臣父子的“名分”得到了“天理”的證成，“君臣父子，定位不易”，“仁莫大于父子，義莫大于君臣，是謂三綱之要、五常之本、人倫天理之至，無(wú)所逃于天地之間”；二則，“理”又與儒家傳統(tǒng)之德目（即仁、義、禮、智）相貫通，其間雖各有條理，但總而言之即是“天理”：“天理只是仁、義、禮、智之總名，仁、義、禮、智便是天理之件數(shù)?！薄懊保ā袄怼保?duì)于人的規(guī)定表現(xiàn)為對(duì)人所應(yīng)具之德性的規(guī)定。經(jīng)由“（天）理”的一貫而下，不僅為“名”注入仁、義、禮、智等德性內(nèi)涵，同時(shí)以“（天）理”的超越性擔(dān)保了“名”的正當(dāng)性。故在朱熹那里，君臣父子、三綱之義便不只是外部的規(guī)制，更是內(nèi)在之德的自然呈現(xiàn)。如朱熹以“禮”為“天理之節(jié)文”，說(shuō)“仁”與“孝”之關(guān)系謂：“仁是理，孝弟是事。有是仁，后有是孝弟?！?/p>

與朱熹主張以“天理”塑造“名”背后之客觀依據(jù)并賦予其德性內(nèi)涵不同，心學(xué)一系顯然更重視“本心”或“良知”的發(fā)用。“名”（無(wú)論是取名言義還是名分義）往往作為“心”與“事”、“心”與“理”之間的關(guān)聯(lián)項(xiàng)，但因?yàn)閷?duì)“本心”或“良知”的過(guò)分強(qiáng)調(diào)，“名”又有被收攝或隱默的可能。象山之學(xué)特重“發(fā)明本心”，于為政上自然也主張從“心”出發(fā)。象山《荊國(guó)王文公祠堂記》曰：“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。仁，人心也。人者，政之本也，身者，人之本也，心者，身之本也。不造其本而從事其末，末不可得而治矣。”明確將為政之本歸于正心。修身可以理解為修德，但在“正心”與“為政”之間，“言”的意義卻隱默了。究其緣由，或許在于象山對(duì)于言語(yǔ)的態(tài)度。就“心”與“言”的關(guān)系來(lái)看，“言心聲也”，以“發(fā)明本心”為務(wù)，象山主張“《六經(jīng)》皆我腳注”，“言語(yǔ)”（包括注疏、文字乃至圣人之言）作為門徑有其必要性，但絕不可拘泥。落實(shí)于治政，則“本心”具足而無(wú)須假以言辭。如楊簡(jiǎn)任富陽(yáng)主簿時(shí)有斷扇訟之事。象山即隨事提點(diǎn)：“聞適來(lái)斷扇訟，是者知其為是，非者知其為非，此即敬仲本心?！毕笊浇饷献印爸浴敝摚磳?duì)歷代注疏于诐、淫、邪、遁上之分判考校，而主張：“所以貴于知其所蔽也?？偠撝?，一‘蔽’字可盡之矣?！焙沃^“蔽”？即“蔽”于心而已。就“言”與“事”（政）的關(guān)系來(lái)看，象山力主學(xué)問(wèn)之“實(shí)”，自然也將“言”收攝于“事”的一邊，所謂：“古人自得之，故有其實(shí)。言理則是實(shí)理，言事則是實(shí)事，德則實(shí)德，行則實(shí)行?！庇?，“言即其事，事即其言”。又論孟子力辟楊墨之言曰：“楊墨告子許行之徒，豈但言說(shuō)，其所言即其所行，而孟子力辟之者，以為其學(xué)非也?！痹谙笊降挠^念中，作為居間者的“言”頗有兩頭不著落的尷尬之態(tài)，但這并不意味著“言”不重要。恰恰相反，象山不僅對(duì)于孟子“知言”之論屢屢致意，強(qiáng)調(diào)能知人言語(yǔ)勢(shì)必要“心通意解”，主張“理不可以泥言而求，而非言亦無(wú)以喻理；道不可以執(zhí)說(shuō)而取，而非說(shuō)亦無(wú)以明道”，反對(duì)學(xué)問(wèn)思辨遁入“空言虛說(shuō)”，而應(yīng)“一意實(shí)學(xué)”。歸根結(jié)底，象山接續(xù)的仍然是孟子“知言”的傳統(tǒng)，且正是因?yàn)檎J(rèn)識(shí)到“知言”之難，故對(duì)言語(yǔ)格外謹(jǐn)慎。

再論陽(yáng)明對(duì)于“名”的看法。陽(yáng)明重視“良知”發(fā)用，將一切“名物度數(shù)”收攝于“心”與“性”之呈露，構(gòu)成了陽(yáng)明處理“心”與“事”之關(guān)系的基本進(jìn)路。論“格物”，朱熹以“窮理”解之，陽(yáng)明訓(xùn)“格”為“正”，認(rèn)為“格物”之“格”即“格君心之非”“格其非心”之“格”，已是向內(nèi)轉(zhuǎn)進(jìn)一層。論“孝”，則認(rèn)為溫凊定省之節(jié)目可由心自然流露，不需刻意講求，所謂“人只要成就自家心體，則用在其中”是也。論“性”，則以“仁義禮智”“惻隱羞惡辭讓是非”為“性之表德”，主張“看得一性字分明，即萬(wàn)理燦然”。這一對(duì)于“良知”或“心性”的重視不僅體現(xiàn)于德性修飭的領(lǐng)域，同樣也關(guān)乎政治秩序。陽(yáng)明論“格物致知”，即謂“致吾心之良知于事事物物”。“事事物物”業(yè)已包含一切人事。又如陽(yáng)明解《春秋》之“元年春王正月”：“人君者，尤當(dāng)洗心滌慮以為維新之始。故元年者，人君正心之始也。”最有意味的或許是陽(yáng)明對(duì)于孔子“正名”章的分析，在陽(yáng)明看來(lái)，“廢輒立郢”之說(shuō)不合人情天理。若輒愿委夫子以國(guó)政，則夫子當(dāng)以“盛德至誠(chéng)”進(jìn)行感化，最終父慈子孝，輒為國(guó)君而蒯聵為太公，“君君、臣臣、父父、子子，名正言順，一舉而可為政于天下矣”。這一由“父子之情”化解“名位危機(jī)”的路數(shù)，同樣將作為政治合法性與名位秩序之所從出的“名”收攝于“良知”的作用。

兩漢儒者重“名”，逐漸發(fā)展為以“名”為“教”，勸以忠孝仁義，即以德為“名”之內(nèi)在規(guī)定，實(shí)現(xiàn)對(duì)其所指稱對(duì)象之規(guī)范。而以“名”規(guī)訓(xùn)君主，自董仲舒以降，又有公羊家以“天子”為“爵稱”的說(shuō)法。至于宋學(xué)，雖有“道問(wèn)學(xué)”與“尊德性”的博、約之辯，但在將“名”收攝于“心性”之中，實(shí)現(xiàn)“名”的“德性化”與“義理化”發(fā)展上卻并無(wú)二致。茍東鋒指出：“在宋明理學(xué)的整體架構(gòu)中，名教的價(jià)值理想首先被植入到了心性的觀念中，進(jìn)而以天道為其依據(jù)。這套以‘理’為核心觀念，從而落實(shí)儒家價(jià)值理想的做法可以概括為‘以理為教’，這是名教發(fā)展的新階段?！笨贾T這一將“名”從秩序、名位的外在規(guī)范轉(zhuǎn)化為“名”所指稱對(duì)象的內(nèi)在要求的發(fā)展線索，則不難發(fā)現(xiàn)其以孟子為淵藪。

結(jié) 論

作為儒家思想的核心命題，“正名”多系于君臣父子之義，而不免于“專制”“虛偽”之譏。近代以來(lái)，不乏有識(shí)之士以“名”為網(wǎng)羅，以“破名”為宿志。究其實(shí)質(zhì)，此類批判所針對(duì)的大抵為“名”乃至以“名”為“教”的“外在化、虛偽化、工具化”的流弊。若考諸孟子以知言與崇德發(fā)展孔子“正名”之義，則其不僅將“正名”的對(duì)象轉(zhuǎn)向“肉食者”，更將作為名位秩序的外在規(guī)范轉(zhuǎn)化為仁義禮智等內(nèi)在的德性規(guī)定，體現(xiàn)出與作為人性之桎梏與網(wǎng)羅的“名教”決然不同的面貌。當(dāng)然，孟子這一對(duì)于儒家“正名”論的演繹是否具有實(shí)效仍有商榷余地。如董仲舒以“天”證“名”、以“名”限“君”，及至公羊家以“天子”為爵稱，并未能真正限制君主。而宋明理學(xué)試圖收攝一切外部規(guī)范、人倫秩序于“心性”之中，其收效同樣存疑。然而，通過(guò)強(qiáng)調(diào)人的自尊、自貴，孟子以內(nèi)在的仁義道德追求名實(shí)相合、德位一致的倫理與政治理念仍有其不可磨滅的價(jià)值。倘若回到儒家“正名”思想的發(fā)展脈絡(luò)，孟子論“名”不僅奠定了秦漢儒家“正名”論與黃老法家“名分”觀念決然不同的思想特質(zhì)，更開啟宋明以降將治政之道系于心性的路數(shù)?？疾烊寮摇罢彼枷氲难葸M(jìn)，絕不應(yīng)略過(guò)孟子這一重鎮(zhèn)。

作者：張靖杰，上海大學(xué)哲學(xué)系副教授，上海大學(xué)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承與發(fā)展研究中心研究員

來(lái)源：《中州學(xué)刊》2026年第1期