摘 要:荀子對(duì)“道”的理論建構(gòu)既以“禮”為基礎(chǔ)，又演繹出“禮”所不及的獨(dú)特意涵，需放在先秦儒家道論脈絡(luò)中把握。自孔子以來，儒家之“道”志在復(fù)興三代德治秩序，但遲遲未提出清晰可行的制度模板，在晚周諸子爭鳴白熱化、極重政治效用的氛圍下日漸遭受嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。為此，荀子將“道”的內(nèi)涵聚焦于“禮”，并落實(shí)到后王之法亦即凝縮唐虞三代治道原理的周代典禮上，遂使“道”具備四大特性：系統(tǒng)性、確定性、適變性、周備性。合而言之即“體常（系統(tǒng)性、確定性）而盡變（適變性、周備性）”?！氨M變”是“道”區(qū)別于“禮”的核心意涵，意謂“道”能隨時(shí)應(yīng)變以窮盡事理，而圣人的行動(dòng)智慧正是“道”發(fā)揮此等功效的關(guān)鍵?！绑w?！眲t“道”清晰確定而可學(xué)，“盡變”則“道”具足效用而可事。道論的重構(gòu)是荀子為使儒學(xué)適應(yīng)戰(zhàn)國形勢所作的闡釋努力。他的諸多哲學(xué)論辯，如正名之論、性偽之分、天人之分，均圍繞“道”何以可學(xué)可事的問題意識(shí)展開?！暗馈钡摹绑w常而盡變”，也為理解經(jīng)史傳統(tǒng)提供了理想窗口。

關(guān)鍵詞:荀子；道；禮；后王之法；經(jīng)史傳統(tǒng)

一定程度上，先秦諸子均可被稱為“論道者”。（參見葛瑞漢）周代德禮秩序崩潰后，公元前6至前3世紀(jì)的思想家們共同面對(duì)著“道在何方”的問題，而“道”其實(shí)就是諸家主張的代名詞。（同上）因而，除非像道家對(duì)“道”有專深的形上闡述，要理解儒、墨、法等諸子之“道”，無疑需落腳到仁義、兼愛、法術(shù)等具體主張上把握。也許正因此，人們?cè)谘芯寇髯铀枷霑r(shí)更多聚焦于其禮論、人性論、天論，而較少專門考察其道論。正如學(xué)界廣泛注意到，荀子的“道”以“禮”為內(nèi)核。那么，把“禮”說清楚，“道”也應(yīng)隨之明晰。（參見陳大齊，第79-84頁）這固然沒錯(cuò)。然而，統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)卻暗示一些有待發(fā)覆的思想細(xì)節(jié)。從整部《荀子》看，“道”約388見，“禮”約343見，差距不大。但在非常核心的《解蔽》篇里，“禮”僅1見，而“道”足足有57字。若“道”即“禮”，為何在該篇中有如此差距？《解蔽》的“道”大有囊括百家乃至萬事之理的容量，若“道”即“禮”，“禮”又如何做到？這都提示，“道”有“禮”所不及的意涵。

當(dāng)然，這只是從統(tǒng)計(jì)上觀察到的現(xiàn)象。真正要看到其獨(dú)特性，還得從思想脈絡(luò)入手。在目前關(guān)于《荀子》“道”的為數(shù)不多的研究中，學(xué)者傾向于從形上的天道層面來解釋“道”超乎“禮”的意涵。但問題在于荀子明確說過其“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也”（《荀子·儒效》，下文引用只標(biāo)注篇名），這就給研究者造成了解釋困難。如何在人道的范圍內(nèi)把握到“道”超乎“禮”的獨(dú)特意涵？除了更細(xì)致考察荀子如何通過詮釋“禮”來重構(gòu)儒家道論，恐怕還需進(jìn)一步體貼荀子重構(gòu)道論的時(shí)代問題意識(shí)。本文將荀子的“道”放在先秦儒家道論及戰(zhàn)國思想環(huán)境中把握，揭示荀子道論的問題背景：如何使儒家之“道”清晰可行而適應(yīng)戰(zhàn)國時(shí)勢？用荀子的話講，“道”何以可學(xué)可事？我們將看到，“道”既以“禮”尤其是后王之法為基礎(chǔ)而實(shí)現(xiàn)理論突破，又演繹出“禮”所不及的意涵，展現(xiàn)出“體常而盡變”（《解蔽》）的獨(dú)特性。深入刻畫這一獨(dú)特性，對(duì)于理解荀子哲學(xué)整體乃至經(jīng)史傳統(tǒng)均有所裨益。

一、先秦儒家之“道”及其時(shí)代挑戰(zhàn)

需先指出，荀子的“道”并非一般道德概念，而是如“治之要在于知道”（同上）所示，是關(guān)乎治亂的政治理論。這一點(diǎn)并非荀子專屬。自孔子起，先秦儒家的“道”始終關(guān)乎天下之治。孔子畢生追求的“道”指向澤及天下生民的理想政治秩序，即“天下有道”（《論語·微子》），其內(nèi)容實(shí)即要復(fù)興三代德教秩序。不過在儒學(xué)開創(chuàng)之初，關(guān)于“道”究竟是怎樣的制度形態(tài)，孔子似乎未暇給出詳細(xì)建構(gòu)。故而在《論語》中，我們更多看到的是“君君，臣臣，父父，子子”（《論語·顏淵》），“行夏之時(shí)，乘殷之輅，服周之冕”（《論語·衛(wèi)靈公》）之類簡約說法?？鬃拥摹暗馈睅в欣硐攵鼥V的色彩。

孟子試圖使“道”有更具體的內(nèi)容。他主要托諸堯舜之治，“言必稱堯、舜”（《孟子·滕文公上》），“非堯舜之道不敢以陳于王前”（《孟子·公孫丑下》），似乎給出了具體的施政模板。但在荀子看來，“道過三代謂之蕩”（《儒效》），孟子之“道”仍是模糊的。荀子認(rèn)為，堯舜之道過于久遠(yuǎn)，文獻(xiàn)無征，無法施行，即“文久而息，節(jié)族久而絕，守法數(shù)之有司極禮而褫”（《非相》）。他批評(píng)思孟學(xué)派“略法先王而不知其統(tǒng)”（《非十二子》），“略”正點(diǎn)出其綱領(lǐng)的模糊性。如果政治主張不夠具體切實(shí)，就容易被渴望速效的諸侯所拒。故孟子的政治失意也在意料之中，以至其弟子說：“道則高矣美矣，宜若登天然，似不可及也。”（《孟子·盡心上》）這正是“道”不夠切實(shí)給儒者帶來的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。

這一情況在存亡攸關(guān)的戰(zhàn)國晚期越發(fā)嚴(yán)峻。肇端于春秋時(shí)期的爭霸戰(zhàn)爭，到戰(zhàn)國晚期進(jìn)入白熱化，而在長期戰(zhàn)爭中醞釀起來的效率導(dǎo)向型的工具理性文化，也在此時(shí)走向巔峰。（參見趙鼎新，第20-22頁）因此，彼時(shí)戰(zhàn)國群雄更青睞的是能立竿見影的政治方案。在《解蔽》中，荀子稱諸子百家為“賓孟”，是指流動(dòng)于列國的游士群體。當(dāng)時(shí)諸侯為吸引人才，紛紛延聘天下之士來出謀劃策。這些士人群體極具流動(dòng)性。一方面，士人大有擇木而棲的自由空間；另一方面，諸侯面對(duì)大量人才，也大有擇優(yōu)之余地。高度流動(dòng)性營造出高度競爭的思想氛圍，一旦政治主張缺乏實(shí)效，便很快在論辯中落敗。因此，諸子論辯極重效用，法術(shù)、刑名、縱橫之學(xué)遂大行其道。孟子被諸侯認(rèn)為“迂遠(yuǎn)而闊于事情”（《史記·孟子荀卿列傳》），也正因此。

顯然，荀子對(duì)戰(zhàn)國儒者這一窘境深有觸痛。一方面，他毫不留情批判思孟“略法先王而足亂世術(shù)”（《儒效》）及其對(duì)當(dāng)時(shí)儒者的“惡劣”影響，即所謂“世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之……是則子思、孟軻之罪”（《非十二子》）。另一方面，荀子積極宣揚(yáng)“儒效”，駁斥當(dāng)時(shí)諸侯“儒無益于人之國”（《儒效》）的論調(diào)，強(qiáng)調(diào)儒者治效“廣大”，原因在于其“道誠存也”（同上）。可見，荀子要闡明“道”之治效，為儒家在戰(zhàn)國舞臺(tái)爭得一席之地，就勢必回答：儒家的“道”何以是清晰且可行的？為此，他能提供什么樣的道論？

二、“道”的術(shù)化：從“禮”到“法后王”

作為積極順應(yīng)時(shí)勢的戰(zhàn)國大儒，荀子提供的道論無疑帶有濃厚的政治現(xiàn)實(shí)主義色彩。

農(nóng)精于田而不可以為田師，賈精于市而不可以為賈師，工精于器而不可以為器師。有人也，不能此三技而可使治三官，曰：精于道者也，精于物者也。精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道而以贊稽物。（《解蔽》）

概言之，君子不懂耕田、交易、制器，卻能管理好田官、賈師、器師，乃至治理好天下，是因?yàn)榫印耙加诘馈?。可見，這種“道”實(shí)質(zhì)是君主統(tǒng)合臣民之術(shù)，其功能在于“群”，即所云：“道者何也？曰：君道也。君者何也？曰：能群也?！保ā毒馈罚┰谲髯拥牡勒撝?，“君”的位置變得非常突出，“道”實(shí)即君道。它固然延續(xù)著孔孟追求天下之治的理想，但講求實(shí)效的“術(shù)”的一面更突出了。那么，荀子如何實(shí)現(xiàn)“道”的術(shù)化？或許黃老、法家對(duì)荀子有所影響，但更多是外部刺激因素。因?yàn)椤盾髯印分斜环磸?fù)宣揚(yáng)的“道”之治效實(shí)亦“禮”之治效，典型如所謂“禮者，治辨之極也，強(qiáng)國之本也，威行之道也”（《議兵》）。不難看出，“道”是經(jīng)由“禮”而術(shù)化的。

問題在于，“禮”一直是儒家的核心觀念之一，為什么前面的儒者未能像荀子一樣發(fā)展出具有現(xiàn)實(shí)政治色彩的“道”？這意味著，荀子的“禮”本身有孔孟之“禮”所沒有的意涵，需更近距離考察。需先看到，荀子的“道”以“禮”為核心，但“道”并不等同于“禮”。他既提到“道也者何也？曰：禮讓忠信是也”（《強(qiáng)國》），又提到仁、義、禮“三者皆通，然后道也”（《大略》）。這意味著“道”既指向外在的制度儀式，也承載著內(nèi)在的價(jià)值規(guī)范。當(dāng)然，制度儀式與價(jià)值規(guī)范是一體的，故“仁、義、禮、樂，其致一也”（同上）。只是荀子進(jìn)一步收縮，指出各種人倫價(jià)值須經(jīng)受禮義之規(guī)范，故禮義“不可少頃舍……能以事親謂之孝，能以事兄謂之弟，能以事上謂之順”（《王制》）。進(jìn)而荀子強(qiáng)調(diào)作為外在的制度儀式，禮能以最直觀的方式使人準(zhǔn)確領(lǐng)會(huì)先王之道及其內(nèi)在價(jià)值，即“將原先王，本仁義，則禮正其經(jīng)緯蹊徑也”（《勸學(xué)》）?！岸Y”遂凸顯其可公度性。那么，經(jīng)由禮彰顯的仁義價(jià)值就能盡量排除任意解釋的空間，適用于大規(guī)模政治體治理，從而具有可操作性。正出于此種可公度性、可操作性，荀子常用規(guī)矩權(quán)衡譬喻禮，如“禮者，表也”（《天論》）和“禮者，人主之所以為群臣寸尺尋丈檢式也”（《儒效》）等。而這些，正是荀子為儒家之“禮”所注入的新意。進(jìn)而，以“禮”為內(nèi)核的“道”亦建立自身的可公度性、可操作性，故曰“道者，古今之正權(quán)也”（《正名》）。由此，看似遙遠(yuǎn)的先王之道遂有“復(fù)古”（《王制》）而在現(xiàn)實(shí)落地的可能。可見，具有可公度性、可操作性的“禮”是荀子在戰(zhàn)國形勢下重新激活儒家道論的鈐鍵。

不過，既然“禮”以可公度性、可操作性的方式落實(shí)先王之道，是否意味著只要屬于先王之禮即可？在籠統(tǒng)論道的儒者那里，這似乎不成問題。但荀子敏銳地注意到，先王這個(gè)群體實(shí)際上有前后之分。那些上古圣王由于時(shí)間緣故，其流傳至今的禮制僅剩吉光片羽，即：“五帝之外無傳人，非無賢人也，久故也。五帝之中無傳政，非無善政也，久故也。禹、湯有傳政而不若周之察也，非無善政也，久故也?！保ā斗窍唷罚┣巴醵Y制由于“久故”而“無傳”，顯然就無從落實(shí)先王之道。對(duì)此，荀子開出的方案是“法后王”（《儒效》）：我們只能以后王之禮去落實(shí)先王之道，即“欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也”（《非相》）。“粲然”意味著其禮制內(nèi)容豐富詳盡。荀子的后王之法實(shí)際上是以周公、成王時(shí)代的禮樂為基礎(chǔ)的周代典禮。（參見廖名春，第112-117頁）只有“郁郁乎文哉”（《論語·八佾》）的周禮，即在荀子時(shí)代仍存之有司的典禮，才具有可公度性、可操作性，從而有可能落實(shí)“道”。荀子強(qiáng)調(diào)，周禮并非只包含周代治道，而是凝聚了唐虞三代以來行之有效的政治原理，舍周禮則先王之道無從談起，即“百王之道，后王是也。君子審后王之道而論于百王之前”（《不茍》）。故確切而言，唯有周代典禮，才能真正體現(xiàn)“禮”的可公度性、可操作性。

總之，通過聚焦于“禮”并落實(shí)為后王之法，荀子賦予“道”以清晰、可行的內(nèi)容。荀子強(qiáng)調(diào)“禮義”是人“可學(xué)而能、可事而成”（《性惡》）的。由之，“道”亦可學(xué)、可事，它不再只是遙遠(yuǎn)模糊的社會(huì)理想，而是詳實(shí)可行的制度模板。荀子由此證明“儒效”，努力使儒家道論更適應(yīng)戰(zhàn)國形勢。

三、“道”之特性：“體常而盡變”

盡管荀子將“道”聚焦于后王之禮而實(shí)現(xiàn)理論突破，但并未將“道”等同于“禮”?！岸Y”更多是“道”之“一隆”（《儒效》）或“人道之極”（《禮論》）。這就回到最開始的問題：“道”區(qū)別于“禮”的獨(dú)特性何在？一種說法認(rèn)為荀子的“道”還有一層更高的形上意涵，主要依據(jù)在《天論》這段：

萬物為道一偏，一物為萬物一偏，愚者為一物一偏，而自以為知道，無知也。慎子有見于后，無見于先；老子有見于詘，無見于信；墨子有見于齊，無見于畸；宋子有見于少，無見于多。

首句與道家的“道”包容萬物的命題相似，單看此句似乎有形上意味。但結(jié)合下文講諸子之蔽的語境看，這里更像是在暗援道家之“道”包容萬物的結(jié)構(gòu)來表達(dá)儒家之“道”能包納百家的義旨。作為深耕于稷下學(xué)宮的大儒，荀子自然深諳道家學(xué)說，并善于借用道家術(shù)語來表達(dá)儒家義理，典型如《解蔽》中的“虛壹而靜”說就巧用了道家虛靜術(shù)語，但表達(dá)的不是虛靜寡欲思想，而是儒家“知道”“可道”“事道”的經(jīng)世趣向。因此，《天論》此段很可能就不是在實(shí)然的宇宙論上講的。何況荀子已明言“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也”（《儒效》），把“道”限定在人道層面。

不過，如果說“道”的內(nèi)容主要即儒家的仁、義、禮，又如何能包容萬物？問題的關(guān)鍵在于仁、義、禮等內(nèi)涵較為確定的價(jià)值，能否解釋清楚“道”之包羅萬象的特征。表面上，這里似乎存在一個(gè)解釋兩難：要么承認(rèn)“道”具有形上維度，但就難以消解《儒效》“道者，非天之道，非地之道”的反證；要么將“道”限定在人道層面，但就得面對(duì)“道”何以能包容萬物的難題。但實(shí)際上如前述已指出，選擇前一路徑所面臨的舉證以及化解相關(guān)反證的難度，要比后一路徑大得多。而我們之所以會(huì)覺得人道層面的價(jià)值意涵難以解釋“道”包容萬物之特征，是因?yàn)槟壳吧形磳?duì)《荀子》“道”進(jìn)行更細(xì)致分類梳理以獲得更深認(rèn)識(shí)。

以下將通過歸納《荀子》之“道”的四大特性來揭示：“道”既有與“禮”共享的特性，又有超出“禮”的更高的獨(dú)特性。更高的特性展現(xiàn)的是圣人推類應(yīng)變的行動(dòng)智慧，從而具有包納萬事之理的容量。荀子正是通過“禮”實(shí)現(xiàn)“道”的重構(gòu)，又以“禮”為基礎(chǔ)演繹出超乎“禮”的內(nèi)涵，即圣人“有法者以法行，無法者以類舉”（《王制》）的行動(dòng)智慧。由于推類的基礎(chǔ)是作為“類之綱紀(jì)”（《勸學(xué)》）的禮，因此，更高的特性仍與“禮”有緊密聯(lián)系，故仍在人道范圍內(nèi)。以上這些論斷，依賴于以下對(duì)《荀子》文本中“道”的全面歸納分析。經(jīng)梳理，筆者將“道”的特性歸納為以下四點(diǎn)，并隨文給出文本依據(jù)。

首先，“道”具有系統(tǒng)性。當(dāng)若干功能有別的部件通過某種機(jī)制整合統(tǒng)一時(shí)，就形成系統(tǒng)?！暗馈钡南到y(tǒng)性就體現(xiàn)在：一方面，“道”強(qiáng)調(diào)整體各部分的差異與分工，即荀子所謂“人道莫不有辨”（《非相》），“兼足天下之道在明分”（《富國》）；另一方面，“道”包含整合各功能的統(tǒng)一機(jī)制，此即荀子說的“群居和一之道”（《榮辱》）。由于“道”以“禮”為“隆”，那么其系統(tǒng)性實(shí)質(zhì)源自“禮”的系統(tǒng)性。如前述，“道”內(nèi)含一個(gè)內(nèi)涵清晰、外延確定的禮秩系統(tǒng)，即周代典禮。周禮的系統(tǒng)性亦體現(xiàn)在分工與整合兩方面：一是明確社會(huì)的等級(jí)分工，即“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”（《富國》）；二是以君主為樞紐，組建起能有效汲取資源并合理分配資源的群體統(tǒng)合框架，即荀子謂“農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而止矣”（《王霸》），乃“禮法之大分也”（同上）。正是基于“禮”的系統(tǒng)整合之效，“道”確立起系統(tǒng)性。

其次，“道”呈現(xiàn)出確定性。所謂確定性，是強(qiáng)調(diào)一門知識(shí)要內(nèi)涵清晰、范圍明確，才能被人掌握應(yīng)用。知識(shí)可以沒有邊界。但在《解蔽》中，荀子明確反對(duì)漫無止境的學(xué)習(xí)，認(rèn)為盲目學(xué)習(xí)則“沒世窮年不能遍也”“與愚者若一”，不足以“浹萬物之變”，即不能應(yīng)對(duì)千變?nèi)f化的現(xiàn)實(shí)發(fā)展。故荀子強(qiáng)調(diào)：“學(xué)也者，固學(xué)止之也。惡乎止之？曰：止諸至足。曷謂至足？曰：圣王也。”（《解蔽》）“止”即有確定性意味。荀子認(rèn)為學(xué)者當(dāng)“止諸至足”，實(shí)即要學(xué)具足真理且范圍明確的圣王之法，亦即“以圣王之制為法，法其法，以求其統(tǒng)類”（同上），簡言之即法后王。如前述，作為清晰確定的后王之法，周禮自然具備確定性。那么，以周禮為內(nèi)核的“道”也就具有“止諸至足”的確定性。在《儒效》中，荀子明確強(qiáng)調(diào)君子學(xué)“道”，不求“遍能人之所能”“遍知人之所知”“遍辯人之所辯”，而是要“有所止”，也即《解蔽》主張的“止諸至足”。這就進(jìn)一步證實(shí)了“道”的確定性。由確定性，“道”遂可學(xué)而能。

再次，“道”具有適變性，即能依具體情況隨時(shí)變通。如上述，“道”內(nèi)含范圍明確的后王之法，故確定而可學(xué)。但如此，“道”又如何適應(yīng)戰(zhàn)國千變?nèi)f化的現(xiàn)實(shí)發(fā)展？荀子的回答是：“道者，體常而盡變”（《解蔽》）。這揭示出“道”的適變性。適變性絕非盲變，而是以“體?！睘楦?，面向現(xiàn)實(shí)發(fā)展的應(yīng)變、轉(zhuǎn)化、調(diào)適。因此，舊的常體與新的發(fā)展之間仍具連續(xù)性，即《非相》所謂“類不悖，雖久同理”。由之可見，“道”的“盡變”實(shí)質(zhì)是一種推類，即以確定的周禮為內(nèi)核（“體?！保⑼ㄟ^“有法者以法行，無法者以類舉”（《王制》）的方式來應(yīng)對(duì)各種非典禮場合的復(fù)雜情況。通過推類，持道者既可上知遠(yuǎn)古，亦可下觀來世，即“欲觀千歲則數(shù)今日，欲知億萬則審一二，欲知上世則審周道”（《非相》），由此能“以道觀盡”而“鄉(xiāng)乎邪曲而不迷，觀乎雜物而不惑”（同上）。正是基于這種適變性，持道者“與時(shí)遷徙，與世偃仰，千舉萬變，其道一也”（《儒效》），而“后王之道”（《不茍》）能如“五寸之矩”（同上）般“盡天下之方”（同上）。

最后，“道”還展現(xiàn)出一定程度的周備性。“道”雖“體?！保瑓s能以推類的方式“盡變”，蘊(yùn)含處理一切人類文明知識(shí)的可能性，故又具周備性。荀子說“萬物為道一偏”（《天論》），正表達(dá)了這種周備性。此外，荀子所謂“曲容備物之謂道”（《禮論》），以及比喻江河“洸洸乎不淈盡，似道”（《宥坐》），也都展現(xiàn)“道”之周備性。不過，“道”的周備性與前揭確定性之間是否沖突？實(shí)際上并不矛盾。確定性是就“道”之“體常”而言，意謂學(xué)“道”在于掌握周禮，可學(xué)而得；周備性是就“道”之“盡變”所推闡出的潛在可能性而言，意謂“道”足以應(yīng)無窮之變，而非說“道”是全部知識(shí)的總和；故兩者不在同一層次。說“道”有周備性，亦非說“道”可以延伸至人類理解限度之上的天地之道；這種周備性仍要“有所止”，即在一定程度上說的，而非絕對(duì)。荀子強(qiáng)調(diào)“道”的周備性，其關(guān)切仍然落在人道的治亂問題。厘清了確定性與周備性的關(guān)系，自然也就解答了前述關(guān)于清晰確定的“道”何以包容萬物的解釋難題，其答案就蘊(yùn)藏在上述“體常而盡變”的豐富結(jié)構(gòu)中。

不難看到，“體常而盡變”正可涵括“道”的四大特性。系統(tǒng)性、確定性恰好構(gòu)成了“道”的“體?！?，而適變性、周備性刻畫了“道”之“盡變”。通過對(duì)四個(gè)特性的歸納，可看出“道”區(qū)別于“禮”的獨(dú)特意涵。關(guān)鍵即“道”的適變性、周備性。單從文本分布上看，荀子論述“道”的系統(tǒng)性、確定性的術(shù)語，如“分”“群”“止”，也大多出現(xiàn)在他對(duì)“禮”的論述中，而刻畫“道”的適變性、周備性的術(shù)語則幾乎不與“禮”共享，典型如彰顯“道”之適變性、周備性的《解蔽》篇，就基本不論述“禮”。這就很直觀說明“道”的獨(dú)特意涵所在。但我們也要看到，適變性、周備性并非憑空拈出，而是由“體?！币赃_(dá)至“盡變”。這是因?yàn)椤氨M變”的機(jī)制在于推類，而推類的基礎(chǔ)是作為“類之綱紀(jì)”（《勸學(xué)》）的“禮”。因此，“體?！笔恰氨M變”的基礎(chǔ)，故而“道”的系統(tǒng)性、確定性、適變性、周備性不是并列關(guān)系，而是前兩者構(gòu)成了后兩者的基礎(chǔ)。

但也很明顯，“體常”不是“道”的全部內(nèi)涵，否則“禮”也與“道”一樣能“盡變”，兩者就沒有區(qū)別了?？梢?，在“禮”這個(gè)基礎(chǔ)之外，必然還有其他東西使“道”得以最終達(dá)至“盡變”。究竟是什么呢？這里不能過度聚焦于理念的意涵差別，而忽視了踐行理念的“人”。正如荀子所言：“法不能獨(dú)立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡?！保ā毒馈罚┎⒋_切地說，能以周禮為“法”“類”而應(yīng)變無窮的人，即荀子視域中的圣人，如所謂“大圣者，知通乎大道，應(yīng)變而不窮”（《哀公》）。這種依據(jù)禮法而應(yīng)變無窮的能力并非一種邏輯演繹推理，而是因時(shí)因地變通適應(yīng)的行動(dòng)智慧。故“行”亦圣人的核心品質(zhì)，即《儒效》謂“行之，明也。明之為圣人”。“行之”與“應(yīng)變”互為表里。

圣人的行動(dòng)智慧又從何而來？荀子說：“圣人者，人之所積而致矣?！保ā缎詯骸罚┘词钦f，人可由后天努力而成圣。其途徑當(dāng)然是“學(xué)”，其目標(biāo)即“終乎為圣人”（《勸學(xué)》）。“學(xué)”的對(duì)象是什么呢？仍是作為“類之綱紀(jì)”的“禮”，即“學(xué)至乎《禮》而止矣”（同上）。但學(xué)禮何以成就圣人之“盡變”？表面看，這里又回到了“禮”，似乎“道”超乎“禮”的東西仍在“禮”的藩籬之內(nèi)。然而需看到，荀子的“學(xué)禮”并非只是掌握典禮度數(shù)，更非記誦之學(xué)，而是追求“真積力久則入”（同上）意義上的“學(xué)”，旨在將“禮”內(nèi)化于身心及行動(dòng)，達(dá)至“入乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動(dòng)靜”（同上）的嫻熟上手狀態(tài)，故而也是一種能溫故知新的“學(xué)”。這樣的“學(xué)”主要不在掌握某種形式規(guī)則的知識(shí)，而是要習(xí)得一種富于創(chuàng)造性的實(shí)踐的默會(huì)能力。正如對(duì)錘子等工具的嫻熟上手所習(xí)得的默會(huì)能力，使工匠得以創(chuàng)造性處理各種復(fù)雜原料，那么對(duì)禮法的嫻熟上手，也使圣人得以觸類旁通、應(yīng)變無窮。所以荀子說“倫類不通……不足謂善學(xué)”（同上），“通”正點(diǎn)出這種應(yīng)變無窮的默會(huì)能力。這種默會(huì)知識(shí)是難以言說的，任何對(duì)它的形式化表述都將喪失其真精神。我們很難在《荀子》里找到關(guān)于“道”如何推類而“盡變”的規(guī)則表達(dá)，但意會(huì)至此，或許已觸及荀子道論最精微之域，即圣人“體常而盡變”的行動(dòng)智慧。這種行動(dòng)智慧，正是“道”之所以能應(yīng)對(duì)戰(zhàn)國現(xiàn)實(shí)變化的核心要義。

四、正名·性偽·天人：“道”的哲學(xué)論辯

由上，戰(zhàn)國儒家所面臨的“道”何以可學(xué)可事的問題，便在荀子揭示的“道”的“體常而盡變”的結(jié)構(gòu)特征中得以清晰回答：“體?！笔埂暗馈眱?nèi)涵清晰、外延確定而可學(xué)，“盡變”使“道”靈活應(yīng)變、具足效用而可事。通過道論的重構(gòu)，荀子向戰(zhàn)國君主們標(biāo)舉出“儒效”，努力使儒學(xué)在維系“常體”的前提下更能順應(yīng)時(shí)代潮流。而正如《解蔽》所示，道論在荀子思想整體中占據(jù)樞要位置，那么，對(duì)“道”的內(nèi)涵揭示就有助于加深理解荀子諸多重要哲學(xué)論辯。帶著荀子重構(gòu)道論的問題意識(shí)，簡要審視荀子的正名之論、性偽之分、天人之分，會(huì)看到這三種論辯都從不同角度辯護(hù)了“道”的可學(xué)可事。

首先，正名之論是“道”得以可學(xué)可事的理論環(huán)節(jié)。荀子在《正名》中提出“制名以指實(shí)”說，認(rèn)為名稱乃至語言的制定必須“足以指實(shí)”，并批判了諸子混亂名實(shí)之現(xiàn)象。此為學(xué)界熟知，本無須贅言。但正如曹峰指出，過去學(xué)界常常挪用西方唯名論、唯實(shí)論之框架來考察荀子的“正名”說，然而實(shí)際上《正名》的理論旨趣不是要開展一種關(guān)于名實(shí)關(guān)系的純粹的邏輯學(xué)或語言哲學(xué)研究，而是希望通過王者對(duì)語言混亂的整頓（“正名”）來防止政治失序。（參見曹峰，第115-135頁）換言之，《正名》關(guān)于名實(shí)關(guān)系的論辯并非一種解釋語言如何指稱實(shí)在的指稱理論，而是一種指向政治實(shí)踐的方法論，即通過建立一個(gè)秩序井然的名實(shí)對(duì)應(yīng)的命名系統(tǒng)來解決政治失序問題。

《正名》的政治實(shí)踐旨趣集中體現(xiàn)在“制名以指實(shí)，上以明貴賤，下以辨同異”?！懊髻F賤”顯然關(guān)乎政治秩序，而早期中國的“辨同異”往往亦非純粹邏輯推理，尤其在人倫政治論域中更多是要分類、定位、確立共同體成員的行為規(guī)范。（參見姚裕瑞）實(shí)際上《正名》開篇即表明，荀子真正關(guān)心的“名”是“后王之成名”。那么“正名”之“名”所對(duì)應(yīng)的“實(shí)”，主要即后王之法，亦即內(nèi)含清晰明確的周禮系統(tǒng)的“道”，也即《正名》中的“道法”。可見，要通過“正名”來達(dá)至治效，當(dāng)務(wù)之急不在對(duì)萬事萬物進(jìn)行恰當(dāng)命名，而是建立一套內(nèi)涵清晰、外延確定的命名系統(tǒng)來指稱“道法”。對(duì)此，《正名》給出一套由“命”“期”“說”“辨”層層嵌套的指稱系統(tǒng)，冀以此使人清晰把握住“道”而達(dá)至臣民“壹于道法”的治效，即：“辨說也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經(jīng)理也?！薄罢狈?wù)于“道”，而“道”通向治亂。通過“正名”，心得以“象道”，故治效可期。那么要使“道”可學(xué)可事，“正名”是不可或缺的理論環(huán)節(jié)。

其次，性偽之分將“道”歸諸“偽”而非“性”，維護(hù)了“道”的可學(xué)可事。荀子的性惡論在哲學(xué)史上備受關(guān)注。過去人們傾向于從一般道德理論的角度來把握其性惡論，認(rèn)為其意在否定道德起源于內(nèi)在心性。但荀子指出：“所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也?！保ā缎詯骸罚?jù)此，荀子的“善惡”不純是道德概念，而仍要面向政治共同體秩序。荀子的性惡論正如其道論，其旨趣仍在治亂問題。那么性惡論如何回應(yīng)治亂問題？與道論是怎樣的關(guān)系？表面上看，性惡論的提出有與孟子性善論針鋒相對(duì)之意。荀子的主要批評(píng)是認(rèn)為其說缺乏“辨合符驗(yàn)”（同上），即性善論作為一個(gè)斷定人皆有善性的普遍命題，無法在經(jīng)驗(yàn)中驗(yàn)證。但李巍注意到，性惡論作為一個(gè)斷定人性皆惡的普遍命題，同樣易受缺乏“辨合符驗(yàn)”之批評(píng)的反噬；而荀子駁斥性善論的真正武器并非性惡論，而是性偽之分，即拒絕以人性論說明善惡問題，因?yàn)樯茞簡栴}即治亂問題，而這不能訴諸缺乏經(jīng)驗(yàn)可行性的抽象命題來解決。（參見李巍）故要把握荀子人性論與道論之關(guān)系，關(guān)鍵在性偽之分。

《性惡》開篇云：“人之性惡，其善者偽也?！奔磳ⅰ吧啤睔w諸“偽”而不歸諸“性”。那么，何謂“偽”？又何謂“性偽之分”？《性惡》又云：

凡性者，天之就也，不可學(xué)，不可事；禮義者，圣人之所生也，人之所學(xué)而能，所事而成者也。不可學(xué)、不可事而在人者謂之性，可學(xué)而能、可事而成之在人者謂之偽。是性、偽之分也。

據(jù)此，“偽”是人工制作的東西，而非天然生成。荀子強(qiáng)調(diào)，圣人創(chuàng)制的禮義之“道”屬于“偽”的范疇。性偽之分強(qiáng)調(diào)禮義如出于工匠制作，是“可學(xué)而能”“可事而成”的，即人能自主掌控的。在荀子看來，若將禮義歸諸“性”，等于說禮義像耳聰目明一樣是天生的。這意味著成就禮義全賴天賦。這是努力論證“道”清晰可行的荀子所不能接受的。故禮義必須是出于“偽”，且是“圣人之偽”（《性惡》），而圣人是“人之所積而致”（同上）。問題是人皆可能成圣，是否意味著“圣人之偽”也是人性？荀子認(rèn)為不是。他指出，陶工、木工制作陶器、木器，但我們不會(huì)認(rèn)為陶器、木器出于陶工、木工之性；同理，圣人制作的禮義也不是出于圣人之性，而出于圣人“化性而起偽”的努力。（參見同上）可見，性偽之分極力將“善”排出人性，建立于“偽”，意在證成“道”的可學(xué)可事。

最后，天人之分將“道”歸諸“人”而非“天”，維護(hù)了“道”的可學(xué)可事。荀子在《天論》中提出“明于天人之分”，在哲學(xué)史上同樣振聾發(fā)聵。研究者傾向于將此說放在先秦“天”觀念進(jìn)展中估量其價(jià)值，認(rèn)為其突破了商周以來神格天的禁錮，充分發(fā)展出自然天的觀念，而天人之分強(qiáng)調(diào)的是自然與人文的界限。這固然沒錯(cuò)，不過這個(gè)哲學(xué)論辯在荀子思想整體建構(gòu)中又有何作用？這就不能僅滿足于自然與人文之分，而需看到背后更為復(fù)雜微妙的界限。其一，天人之分的“人”并不完全等同于人類界，因?yàn)椤短煺摗分赋鋈松砩弦灿小疤臁?，即“天官”“天君”“天情”等方面。其二，天人之分也不是說人只需顧好自身，而無須涉足自然界?！短煺摗芳戎v圣人“不求知天”，又講圣人“夫是之謂知天”，若不能看到天地自然也有屬“人”的領(lǐng)域，就會(huì)覺得上述說法自相矛盾。對(duì)于天地自然，《天論》強(qiáng)調(diào)既當(dāng)知其天象四時(shí)等可知領(lǐng)域而為治，又不當(dāng)求知其災(zāi)異鬼神等不可知領(lǐng)域。天地如何生成萬物、如何出現(xiàn)災(zāi)異，都超乎人類理解限度，而圣人的明智態(tài)度是“知其所為，知其所不為”。即對(duì)于天地自然，圣人只求知其人事努力所能達(dá)至的部分，而不求知人事努力所不能達(dá)至的部分。

因此，天人之分的更深層次是人能自主掌控與不能自主掌控的領(lǐng)域的區(qū)分，即《天論》的“君子敬其在己者，而不慕其在天者”。“在己”與“在天”是天人之分的更深內(nèi)核，實(shí)即可學(xué)可事之域與不可學(xué)不可事之域的區(qū)分，亦即性偽之分的內(nèi)核。這一區(qū)分就不等于自然界與人類界的劃分，因?yàn)閮烧呔嬖谌丝蓪W(xué)可事與人不可學(xué)不可事的領(lǐng)域?？梢?，天人之分的意圖歸根到底還是要將“道”限定在人可學(xué)可事的領(lǐng)域，所以荀子會(huì)強(qiáng)調(diào)其“道”不是“天之道”或“地之道”。進(jìn)言之，天人之分的重心在“人”而非“天”，《天論》實(shí)為“人論”而設(shè)，且重心實(shí)在于“禮”。《天論》記載：“人之命在天，國之命在禮。”個(gè)人夭壽取決于“天”，是不可控的；但由無數(shù)人構(gòu)成的國家和文明，其能否賡續(xù)取決于人是否遵循“禮”，這是由人類自主掌控的，故在“人”。可見，天人之分的“人”更確切而言是政治共同體意義上的群體之人。荀子的關(guān)懷始終在于政治共同體的治亂問題，其天人之分旨在強(qiáng)調(diào)治亂取決于人是否遵循“道”。通過分判“天”“人”，將“道”歸諸“人”而非“天”，“道”的可學(xué)可事也就得以證成。

上述三辯雖論域不同，但問題出發(fā)點(diǎn)相當(dāng)一致，即為“道”的可學(xué)可事提供哲學(xué)辯護(hù)：正名之論是清晰化、效用化“道”的必要理論環(huán)節(jié)，它使得執(zhí)道者得以成就“道行而志通，則慎率民而一焉”（《正名》）的政治整合之效；性偽之分、天人之分則通過劃分存在之域，將“道”歸諸“偽”、歸諸“人”，使其不落于人不可掌控之域，從而維護(hù)了“道”的可學(xué)可事?？傊?、人性論、天論、禮論等論說，多圍繞著“體常而盡變”的“道”展開，而“道”又面向戰(zhàn)國的治亂問題?？梢姡髯铀枷爰扔姓w建構(gòu)，又深契時(shí)代脈搏。

五、余論：從荀子之“道”看經(jīng)史傳統(tǒng)

最后再擴(kuò)大視野，會(huì)看到荀子揭示的“體常而盡變”的道論，為我們理解經(jīng)史傳統(tǒng)提供了一個(gè)理想窗口，因?yàn)槌Ｅc變正是把握經(jīng)史傳統(tǒng)的核心范疇。近來學(xué)界推重經(jīng)史傳統(tǒng)，因?yàn)樗沂玖酥袊軐W(xué)完整的文明地貌及其賴以樹立主體性的“常道”。問題是，“經(jīng)為常道”往往出于古人的主觀信念，而客觀上經(jīng)的內(nèi)涵在漫長歷史上又歷經(jīng)數(shù)變，那么為何經(jīng)史傳統(tǒng)仍能維系生命力？對(duì)此，荀子的道論便提供了有益啟示。“道”與“經(jīng)”有密切關(guān)聯(lián)。如本文所述，荀子將“道”的內(nèi)涵聚焦于“禮”特別是周代典禮。而在荀子看來，《禮》正是六經(jīng)之“隆極”，即：“《書》者，政事之紀(jì)也；《詩》者，中聲之所止也；《禮》者，法之大分，類之綱紀(jì)也。故學(xué)至乎《禮》而止矣。夫是之謂道德之極?！保ā秳駥W(xué)》）由此引申，經(jīng)亦“體常而盡變”。經(jīng)的“體?！背尸F(xiàn)為：首先，經(jīng)不只是抽象價(jià)值，而是由具體典禮呈現(xiàn)的政教秩序，也即由“有價(jià)值的事實(shí)”（張志強(qiáng)，第64頁）構(gòu)成的經(jīng)典世界；其次，作為濃縮“百王之道”（《不茍》）的后王之法，經(jīng)之所以為經(jīng)更體現(xiàn)在它凝聚唐虞三代的政教原理。而只有如此意義上的“體?！钡慕?jīng)，才能“盡變”：一方面，經(jīng)典世界并非一成不變，而是能通過文獻(xiàn)的重新組合而容納新的內(nèi)容；另一方面，經(jīng)典世界所承載的政教原理，雖是唐虞三代應(yīng)對(duì)其時(shí)代問題的解決之道，但在后世的行動(dòng)智慧中又能因時(shí)變通以實(shí)現(xiàn)新的中國之治，從而不斷凝聚向心力。這就是“體常而盡變”的經(jīng)史傳統(tǒng)。故史在變，經(jīng)也在變，不變的是對(duì)“中國之道”的深厚認(rèn)同。（參見龍涌霖，第5-10頁）

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原載：《哲學(xué)研究》2026年第2期

作者：龍涌霖，中國社會(huì)科學(xué)院大學(xué)哲學(xué)院，中國社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所