今天給大家推薦的文章是張汝倫教授《“軸心時(shí)代”的概念與中國(guó)哲學(xué)的誕生》一文。張教授認(rèn)為，“軸心時(shí)代”本身是一個(gè)西方思想家的理論假設(shè)，而非事實(shí)性概念，用來(lái)說(shuō)明公元前6～4世紀(jì)時(shí)希臘文化的某些特征在東方文化中也同步發(fā)生，以證明人類文明具有共同的特征。

這個(gè)概念本身的西方中心論傾向及其內(nèi)在的種種其他問(wèn)題，在最近幾十年已經(jīng)有不少西方學(xué)者指出。然而，許多華人學(xué)者卻依然將其作為一個(gè)事實(shí)性概念來(lái)論述中國(guó)哲學(xué)的誕生，在張教授看來(lái)，這不免是“削”中國(guó)本土思想之“足”，以“適”他們理解的西學(xué)之“履”。

今天的文章在梳理此一概念的來(lái)龍去脈及其種種問(wèn)題的基礎(chǔ)上，以余英時(shí)近年的有關(guān)論述為例，來(lái)闡明上述觀點(diǎn)。

“軸心時(shí)代”的概念與中國(guó)哲學(xué)的誕生

文/張汝倫

雖然“軸心時(shí)代”的概念是雅斯貝爾斯在其《歷史的起源與目標(biāo)》中提出的，但相關(guān)的思想(即在公元前8世紀(jì)到公元前2世紀(jì)這段時(shí)間里，在歐亞大陸幾個(gè)主要的文明中心，平行地發(fā)生了劇烈的思想和文化變革)可以追溯到18世紀(jì)。啟蒙時(shí)代法國(guó)伊朗學(xué)家安格提勒-杜佩隆(Abraham-Hyacinthe Anquetil-Duperron，1731～1805)早在1771年就看到，在瑣羅亞斯德、孔子、老子、佛陀、以色列的先知和希臘哲學(xué)家之間存在共時(shí)性，這個(gè)時(shí)代的普遍特征是：人類的一次大革命。①而雅斯貝爾斯在自己的著作中則提到拉索爾克斯和維克多·馮·施特勞斯(二人都是19世紀(jì)的德國(guó)學(xué)者)，說(shuō)他們作為他的先驅(qū)已經(jīng)討論了“軸心時(shí)代”的一些事實(shí)。②雅斯貝爾斯還提到阿爾弗雷德·韋伯，后者“證明在歐亞大陸存在著真正的一致性”。其實(shí)，韋伯并未將歐亞大陸看作一個(gè)板塊，他注意的是不同的文化區(qū)。③韋伯在他的《作為文化社會(huì)學(xué)的文化史》④一書(shū)“導(dǎo)論”中寫道：

“公元前9世紀(jì)到公元前6世紀(jì)，當(dāng)時(shí)世界上三個(gè)文化區(qū)已經(jīng)成型，令人驚異，即亞洲西南部—希臘文化、印度文化和中國(guó)文化。它們彼此各自獨(dú)立地開(kāi)始從宗教和哲學(xué)的角度全面探求解釋人類命運(yùn)的關(guān)鍵，并對(duì)此提出問(wèn)題、求解答案。自猶太教的先知們、瑣羅亞斯德、希臘諸多哲學(xué)家、釋迦牟尼、老子和孔子以來(lái)，三個(gè)文化區(qū)又一次處在一個(gè)世界性的時(shí)代，對(duì)世界進(jìn)行宗教性的和哲學(xué)性的解釋。這些解釋和觀點(diǎn)經(jīng)過(guò)深化、改造、綜合、更新，或者經(jīng)過(guò)相互作用后而改變和革新，構(gòu)成了世界性的宗教信仰和對(duì)人類的哲學(xué)性解釋。自此時(shí)代末期，即自16世紀(jì)始，便不再有根本性的新內(nèi)容能夠進(jìn)行補(bǔ)充了?！雹?/p>

從上述引文可以看到，韋伯把世界高階文化(Hochkulturen)的發(fā)展分為兩個(gè)階段，即公元前9世紀(jì)到公元前6世紀(jì)是一個(gè)階段，此后是一個(gè)階段。他在其書(shū)中相應(yīng)地把高級(jí)文化再分為初級(jí)高階文化和二級(jí)高階文化。前者主要是對(duì)人類命運(yùn)進(jìn)行解釋，后者是對(duì)世界進(jìn)行解釋。雅斯貝爾斯的“軸心時(shí)代”相當(dāng)于韋伯的第二個(gè)階段。然而，韋伯雖然在兩個(gè)階段都提到中國(guó)和印度，但他顯然不認(rèn)為中國(guó)文化和印度文化屬于二級(jí)文化或“軸心時(shí)代”，他在其書(shū)中是在“初級(jí)發(fā)達(dá)文化”的標(biāo)題下來(lái)論述中國(guó)文化和印度文化的。

雅斯貝爾斯“軸心時(shí)代”的思想初看似乎與韋伯的論述頗為相似，實(shí)質(zhì)卻有大不同。⑥與他的先驅(qū)相比，他對(duì)“軸心時(shí)代”的闡述不僅最為充分，而且也最具哲學(xué)意味。他是從歷史哲學(xué)，而不是從歷史學(xué)或歷史社會(huì)學(xué)的角度來(lái)論述這個(gè)問(wèn)題的。雅斯貝爾斯是這樣描述所謂“軸心時(shí)代”的特點(diǎn)的：

“這個(gè)時(shí)代之新是，在所有這三個(gè)世界里，人意識(shí)到他自己整體的存在、他的自我和自身的邊界。他經(jīng)驗(yàn)到世界的可怕和自身的軟弱無(wú)力。他提出根本性的問(wèn)題。面對(duì)深淵，他要求解放和拯救。通過(guò)自覺(jué)承認(rèn)他的局限，他給自己樹(shù)立了最高目標(biāo)。他在自我存在深處與超越的洞明中經(jīng)驗(yàn)他的無(wú)條件性?！雹?/p>

“神話時(shí)代及其平靜和不言而喻結(jié)束了。希臘、印度和中國(guó)的哲學(xué)家與佛陀，在其關(guān)鍵洞見(jiàn)上就像先知在其上帝思想上那樣，是非神話的。理性與得到理性澄清的經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始與神話作斗爭(zhēng)(邏各斯反對(duì)神話)——進(jìn)一步發(fā)展為為了一神的超越性而反對(duì)不存在的魔鬼的斗爭(zhēng)，——以及倫理反叛神祗不真實(shí)的形象的斗爭(zhēng)。神性通過(guò)宗教的倫理化得到提升。神話成了語(yǔ)言的材料，它用它來(lái)表達(dá)與其最初意義完全不同的東西，神話變成了比喻。神話在整個(gè)被毀滅之際被以新的方式創(chuàng)造，在此轉(zhuǎn)變過(guò)程中神話得到改造，并從一個(gè)新的深度得到理解。老的神話世界慢慢湮滅，但通過(guò)蕓蕓眾生延續(xù)不斷的信仰而仍然是整體的背景?！雹?/p>

“第一次有了哲學(xué)家。人敢于作為個(gè)人依靠自己。中國(guó)的隱士和云游思想家，印度的苦行者，希臘的哲學(xué)家和以色列的先知，不管他們彼此的信仰、內(nèi)涵和內(nèi)在氣質(zhì)迥然不同，但都是一路人。人能在精神上與整個(gè)世界形成對(duì)照(Mensch vetmochtees，sich der ganzen Welt innerlich gegenüberzustellen)。他在自身發(fā)現(xiàn)了能由此將自己提升到自己與世界之上的根源。他在思辨思想中上升到存在本身，存在被理解為沒(méi)有二分，主體與客體消弭，對(duì)立面歸于同一。上升到極致處所經(jīng)驗(yàn)到的是自己在存在中達(dá)到自我，或是一種神秘的統(tǒng)一，與神同一，或成為神的意志的工具。這種經(jīng)驗(yàn)曖昧而容易引起誤解地表達(dá)在客觀化的思辨思想中?！雹?/p>

“人通過(guò)在存在的整體中意識(shí)到他自己而超出自己?！雹?/p>

對(duì)雅斯貝爾斯哲學(xué)稍有了解的人都能看出，他是用他生存哲學(xué)(Existenzphilosophie)的話語(yǔ)來(lái)描述“軸心時(shí)代”的特征的?！拜S心時(shí)代”的特征是人自覺(jué)地從時(shí)間和宇宙論上反思他們自己之所在，試圖借由這些反思的觀點(diǎn)彰顯自己的存在，在此意義上，“軸心時(shí)代”構(gòu)成了歷史的起源。這無(wú)疑是一個(gè)帶有思辨哲學(xué)特點(diǎn)的思想。但“軸心時(shí)代”概念的提出，卻是有明顯的時(shí)代背景的，即納粹德國(guó)的噩夢(mèng)與兩次世界大戰(zhàn)造成的歐洲文明的崩潰。建立在傳統(tǒng)歐洲人世界觀基礎(chǔ)上的世界歷史的統(tǒng)一不復(fù)存在。(11)

雅斯貝爾斯早年即已看到現(xiàn)代世界中人自身的分裂。在他早期代表作《世界觀的心理學(xué)》中，他描述了隱藏在各種世界觀背后的種種靈魂沖動(dòng)，它們一刻也不得安寧。他提出著名的“邊界處境(Grenzsituation)”的概念來(lái)處理靈魂及其依靠的問(wèn)題。當(dāng)人使其現(xiàn)實(shí)存在(Dasein)不可避免的經(jīng)驗(yàn)，如死、罪孽、痛苦等成為其處境的歷史性時(shí)，他就陷入“邊界處境”。他可以在世界觀上掩蓋這些經(jīng)驗(yàn)，但這取決于在認(rèn)識(shí)上越過(guò)這些邊界，以把自己經(jīng)驗(yàn)為與超越對(duì)立的生存(Existenz)，這樣來(lái)克服懷疑主義和虛無(wú)主義。

雅斯貝爾斯

在寫《世界觀的心理學(xué)》時(shí)，雅斯貝爾斯關(guān)心的主要是現(xiàn)代世界個(gè)人的生存；但《歷史的起源與目標(biāo)》關(guān)心的卻是人類文明的命運(yùn)。痛感于人類的分裂造成的不幸，包括兩次世界大戰(zhàn)這樣的浩劫，雅斯貝爾斯希望通過(guò)證明“軸心時(shí)代”及其產(chǎn)生的普遍性真理來(lái)證明人類歷史的根本統(tǒng)一。但是，這種想法隱含著一個(gè)極成問(wèn)題的預(yù)設(shè)，即多樣性產(chǎn)生對(duì)立和分裂，只有普遍性(當(dāng)然是多樣性的統(tǒng)一)才是人類永久和平的保證。我們?cè)谟懻撗潘关悹査沟摹拜S心時(shí)代”概念時(shí)，這個(gè)預(yù)設(shè)以及雅斯貝爾斯提出此概念的政治歷史背景，是不能忽視的。

但當(dāng)代討論雅斯貝爾斯“軸心時(shí)代”之意義的學(xué)者，往往忽略他提出這個(gè)思想的時(shí)代背景和歷史語(yǔ)境，而抽象地把“軸心時(shí)代”或“軸心突破”的要義概括為人類達(dá)到較高層面的反思性，更清楚地意識(shí)到自己的主動(dòng)性、歷史性和責(zé)任性。然而，正如有的學(xué)者指出的，這樣的轉(zhuǎn)變也可以在不同于原始“軸心時(shí)代”的語(yǔ)境和環(huán)境中發(fā)生?！拜S心時(shí)代”的概念強(qiáng)調(diào)“軸心時(shí)代”才是歷史的開(kāi)始，很容易被進(jìn)化論意義上的進(jìn)步敘事所接受。(12)

此外，雖然雅斯貝爾斯聲稱“軸心時(shí)代”作為一個(gè)事實(shí)情況是可以在經(jīng)驗(yàn)上發(fā)現(xiàn)的(13)，但根據(jù)我們現(xiàn)在已有的知識(shí)，他關(guān)于與“軸心時(shí)代”有關(guān)的一些經(jīng)驗(yàn)陳述不再站得住腳。(14)實(shí)際上“軸心時(shí)代”并非一個(gè)純粹史學(xué)的概念，而是一個(gè)滲透著雅斯貝爾斯政治理想的歷史哲學(xué)概念，因此，如果有誰(shuí)把它當(dāng)作一個(gè)像“中古時(shí)代”或“啟蒙時(shí)代”這樣的客觀意指—個(gè)歷史時(shí)期的歷史概念來(lái)使用的話，其正當(dāng)性是有問(wèn)題的。正如史華慈后來(lái)所說(shuō)的，“‘軸心時(shí)代’的觀念”充其量“應(yīng)該被當(dāng)作一個(gè)啟發(fā)性觀念來(lái)對(duì)待”(15)。

從雅斯貝爾斯提出“軸心時(shí)代”概念至今，已近七十年了。西方人對(duì)自己歷史和歷史觀的反思，也有了很大發(fā)展，因而對(duì)雅斯貝爾斯本質(zhì)上罔顧文化的多樣性而求人類文化的統(tǒng)一性的“軸心時(shí)代”概念有所批判。人們發(fā)現(xiàn)，雖然雅斯貝爾斯拒絕“歐洲的傲慢”，但他還是用一個(gè)統(tǒng)一的理性尺度來(lái)評(píng)價(jià)所有的文化與社會(huì)。他認(rèn)為，在“軸心時(shí)代”，各個(gè)文化達(dá)到了一個(gè)新的反思階段。對(duì)人類狀況(Conditio humana)的反思是“軸心時(shí)代”的根本標(biāo)志。這種反思構(gòu)成一切致力于克服文化和種族局限、以使地球成為人類共同家園的努力的基礎(chǔ)。

著眼于此一目標(biāo)，雅斯貝爾斯將“軸心時(shí)代”反思的層面提升為一般性規(guī)范，所有文化都要根據(jù)這個(gè)規(guī)范來(lái)衡量。不符合這一規(guī)范的，就被當(dāng)作前歷史的文化而放在一邊。(16)如果“軸心時(shí)代的突破”意味著時(shí)代的斷裂，那么以前思想與制度的傳統(tǒng)的相關(guān)性就必然會(huì)被低估或忽視。在這樣的“軸心突破”思想指導(dǎo)下的歷史分析或文明分析，必然會(huì)更多地在意它們的分析對(duì)象是否達(dá)致突破，而不會(huì)太在意個(gè)別傳統(tǒng)的特殊性。今天人們對(duì)雅斯貝爾斯“軸心時(shí)代”概念的一個(gè)批評(píng)就是，它是建立在全面否定早期文明的歷史性基礎(chǔ)上的。(17)但今天的人們已經(jīng)不能接受這種通過(guò)犧牲多樣性而得來(lái)的普遍性，不能接受那種沒(méi)有多樣傳統(tǒng)的抽象的人類。

雅斯貝爾斯之后，沃格林(他曾師從雅斯貝爾斯和阿爾弗雷德·韋伯)和艾森斯塔特進(jìn)一步發(fā)展了有關(guān)“軸心時(shí)代”的假設(shè)。與雅斯貝爾斯相比，他們的理論更為系統(tǒng)，也更顧及歷史記載和細(xì)節(jié)。但二人的學(xué)術(shù)領(lǐng)域有所不同：沃格林是哲學(xué)家，他基本還是從歷史哲學(xué)和政治哲學(xué)的角度討論“軸心突破”；而艾森斯塔特則是一個(gè)歷史社會(huì)學(xué)家，他從歷史社會(huì)學(xué)的角度重構(gòu)了“軸心時(shí)代”的概念，用來(lái)進(jìn)行比較文明史和比較世界史的研究，且產(chǎn)生了巨大的影響?！拜S心時(shí)代”的概念正是由于他的工作而產(chǎn)生了廣泛的影響。尤其值得注意的是，雅斯貝爾斯的“軸心時(shí)代”假設(shè)多少還有西方中心論的痕跡；而艾森斯塔特卻是要用“軸心時(shí)代”的概念來(lái)批判主流的現(xiàn)代化理論，論證他的多元現(xiàn)代性構(gòu)想。(18)

艾森斯塔特在其早期著作《帝國(guó)的政治體制》中對(duì)歷史上的各個(gè)帝國(guó)進(jìn)行了比較研究。他指出，各個(gè)帝國(guó)的權(quán)力有不同文化架構(gòu)，這些文化架構(gòu)有各自的邏輯和歷史動(dòng)力。他在出版于1978年的名著《革命與社會(huì)轉(zhuǎn)型：一個(gè)文明的比較研究》(19)中提出，現(xiàn)代轉(zhuǎn)型實(shí)際依賴傳統(tǒng)資源，革命意識(shí)形態(tài)直接或間接地植根于軸心傳統(tǒng)之中。以此為起點(diǎn)，他開(kāi)始研究更為普遍的文明遺產(chǎn)與多元的現(xiàn)代性模式之間的關(guān)系。

艾森斯塔特對(duì)“軸心突破”的理解與雅斯貝爾斯的理解有明顯的不同，他是從社會(huì)秩序的維持與轉(zhuǎn)變的動(dòng)力之間的互動(dòng)關(guān)系來(lái)理解“軸心突破”的。在他看來(lái)，“軸心突破”是“超越秩序與世俗秩序之間基本緊張的出現(xiàn)、觀念化和制度化”(20)。對(duì)于人類歷史經(jīng)驗(yàn)來(lái)說(shuō)，秩序(而不是反思)才是最要緊的。超越秩序和世俗秩序只是秩序的兩個(gè)維度或兩個(gè)層面，并不相當(dāng)于彼岸世界和此岸世界的區(qū)分。向某種超越的突破不一定意味著世界觀的完全改變，它也可以發(fā)生在社會(huì)的某個(gè)特殊維度。(21)

無(wú)論是艾森斯塔特還是雅斯貝爾斯，他們各自的“軸心時(shí)代”的概念無(wú)論多么不同，都只是理論假設(shè)，而不是事實(shí)性的概念；并且，他們的假設(shè)都是以希臘和猶太文明為軸心標(biāo)準(zhǔn)，艾森斯塔特的“超越秩序與世俗秩序的區(qū)分”也是與這個(gè)背景相關(guān)才得以提出的，不能不證自明地用于其他文明的語(yǔ)境?！拜S心時(shí)代”以這兩種文明的現(xiàn)象為基礎(chǔ)劃線，是很成問(wèn)題的。德國(guó)的埃及學(xué)者揚(yáng)·阿斯曼就提出，如果我們承認(rèn)類似“軸心時(shí)代”的那些新觀念在較早和較晚的時(shí)代發(fā)生，那么“軸心時(shí)代”那種“神秘的共時(shí)性”就消失了。“軸心時(shí)代”可以在阿肯那吞(埃及第18王朝的法老)開(kāi)始，在穆罕默德結(jié)束。(22)“‘軸心’的概念在今天已獲得西方學(xué)術(shù)界的普遍接受”(23)的說(shuō)法，恐怕西方學(xué)者不會(huì)“普遍接受”(24)。

此外，使用“軸心時(shí)代”概念還有一個(gè)區(qū)分地位的問(wèn)題，即“軸心時(shí)代”究竟是指一個(gè)有明確劃分的編年史邊界的歷史時(shí)期和一組確定特征，還是指一種文明類型，這種文明類型可以在不同的歷史條件下出現(xiàn)？換言之，軸心文明是一個(gè)形態(tài)范疇，可用于無(wú)限歷史領(lǐng)域，不一定特指“軸心時(shí)代”的文明。至少在艾森斯塔特那里有這種可能性。

然而，在許多華人學(xué)者那里，“軸心時(shí)代”卻幾乎成了一個(gè)事實(shí)性、而不是解釋性的概念?！拜S心時(shí)代”好像和新石器時(shí)代一樣，是一個(gè)人類文明普遍客觀存在的時(shí)代。一些華人學(xué)者在討論中國(guó)哲學(xué)的起源時(shí)，正是這樣來(lái)使用這一概念的，例如余英時(shí)在幾年前出版的著作《論天人之際》中就是這么做的。雖然他承認(rèn)“軸心”說(shuō)是“歷史假設(shè)”(25)，但仍堅(jiān)持認(rèn)為中國(guó)也有“軸心突破”或“哲學(xué)突破”，他要“從軸心突破的特殊角度探討中國(guó)古代系統(tǒng)思想史(即先秦諸子)的起源”(26)。

當(dāng)然，雖然余英時(shí)在談?wù)摗拜S心文明”時(shí)也提到了艾森斯塔特(27)，甚至還有聞一多(28)，但實(shí)際上他有關(guān)“軸心突破”的思想應(yīng)該直接來(lái)自史華慈，而不是雅斯貝爾斯或艾森斯塔特。1978年，美國(guó)學(xué)術(shù)雜志Daedalus出版了一期討論雅斯貝爾斯“軸心時(shí)代”的專號(hào)，題為“智慧、啟示和懷疑：透視公元前1000年”(1975年春季號(hào))。在此之前，史華慈就向Daedalus的編委們建議，是否專門出一期雜志來(lái)討論雅斯貝爾斯的“軸心時(shí)代”思想。為此，Daedalus先后召開(kāi)了兩次會(huì)議(1972年在羅馬，次年在威尼斯)，在這兩次會(huì)議基礎(chǔ)上，出版了這期專號(hào)。史華慈在這期專號(hào)上發(fā)表了《超越的時(shí)代》和《古代中國(guó)的超越》兩篇文章。

史華慈并不反對(duì)“軸心突破”的說(shuō)法，但他寧可用“超越的時(shí)代”來(lái)替換“軸心時(shí)代”，這當(dāng)然不是簡(jiǎn)單的名稱替換，而是反映了他對(duì)雅斯貝爾斯所說(shuō)的那個(gè)“軸心時(shí)代”(公元前七八百年)的理解。與雅斯貝爾斯相比，史華慈更注重各文明之間的差異。“但是，在所有這些‘軸心’運(yùn)動(dòng)中有某種共同的基礎(chǔ)性沖動(dòng)的話，可把它稱為超越的傾向(the strain toward transcendence)。”(29)這就是他寧可把“軸心時(shí)代”稱為“超越的時(shí)代”的理由。

史華慈說(shuō)，他是在比較接近“超越(transcendence)”這個(gè)詞的詞源學(xué)意義上使用它的，即“超越”是一種“退后(standing back)”和“看出去(looking beyond)”，是“一種對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判與反思的質(zhì)疑，以及對(duì)彼岸世界(what lies beyond)的一種新的看法”(30)。史華慈對(duì)“超越”的這個(gè)定義十分精練。在史華慈這里，“超越”并沒(méi)有特殊的宗教意義，它只是指較一般意義的脫離和超出現(xiàn)存的界限，看到“另一個(gè)世界是可能的”；它是質(zhì)疑和超出自己的現(xiàn)實(shí)狀況，從而開(kāi)啟了充分認(rèn)識(shí)他者的可能性(31)。

查爾斯·泰勒后來(lái)對(duì)“超越”有更為系統(tǒng)的解釋。他認(rèn)為“超越”基本有以下六種含義。

(1)它指超出(going beyond)人類世界或宇宙，或處于人類世界或宇宙的那一邊。

(2)它發(fā)現(xiàn)或發(fā)明某種行動(dòng)立場(chǎng)，使得可以批判或譴責(zé)宇宙或社會(huì)現(xiàn)存的秩序。這種含義可以與(1)聯(lián)系在一起，即指超出宇宙或在宇宙彼岸存在一個(gè)可以產(chǎn)生新的使批判得以可能的場(chǎng)所。

(3)它產(chǎn)生了二級(jí)思維(second-order thinking)，我們用它來(lái)批判地考察我們用以描述或在世界中行動(dòng)的那些原則本身。

(5)它指上述這些產(chǎn)生一種新的個(gè)人哲學(xué)或宗教使命的觀念。

(6)原來(lái)信仰神靈只是為了人的利好，但神靈不一定確切地站在人類善這一邊，現(xiàn)在有了一種更高級(jí)、更完全的人類善(good)的觀念，一種完整的德性觀念，一種甚至超越人類興旺發(fā)達(dá)的救贖觀念；與此同時(shí)，根據(jù)這個(gè)觀點(diǎn)，那些神明必定站在人類善這一邊。(32)

由此可見(jiàn)，泰勒對(duì)“超越”的詳細(xì)分殊也不外是一種“退后(standing back)”和“看出去(looking beyond)”：定義(1)、(5)、(6)與looking beyond有關(guān)，而定義(2)、(3)、(4)則與standing back有關(guān)。

史華慈認(rèn)為，孔子在內(nèi)部尋求“仁”的根源，在外面尋求規(guī)范秩序；《老子》努力追求無(wú)名之道，就象征著這種“超越”。史華慈用“超越的時(shí)代”來(lái)代替“軸心時(shí)代”，可能是由于他認(rèn)為“軸心時(shí)代”概念很難體現(xiàn)思想的延續(xù)。“超越的時(shí)代”雖然也是突破，但卻并非是與之前的傳統(tǒng)斷裂。他明確指出：“在中國(guó)和印度，超越的運(yùn)動(dòng)是在多少統(tǒng)一的共同文化的架構(gòu)中發(fā)生的?！?33)在《詩(shī)經(jīng)》和《尚書(shū)》中已經(jīng)有超越的因素了。(34)孔子所做的是把他自己的某些觀念帶進(jìn)對(duì)“道”的理解中，這就是關(guān)注道德—精神生活內(nèi)在方面的主體性。也就是說(shuō)，人具有能培養(yǎng)他們內(nèi)在的道德成長(zhǎng)的能力，能達(dá)到內(nèi)在的道德完滿，這種道德完滿就叫作“仁”。歸根結(jié)底，社會(huì)的道德根源是人的主體。史華慈把這種轉(zhuǎn)向倫理的內(nèi)在根源叫作“內(nèi)向超越(transcendence inward)”。他認(rèn)為正是在這點(diǎn)上，孔子堪比蘇格拉底。(35)

然而，就像蘇格拉底從未否定過(guò)非人的神一樣，孔子也從未否認(rèn)人之外超越的“天”?！疤臁辈粌H是自然與社會(huì)的內(nèi)在之道，而且也是一種超越的自覺(jué)意志?？鬃又v的“道”不僅是社會(huì)與宇宙的客觀結(jié)構(gòu)，也是仁人的“內(nèi)在之道”。另外，就“超越”而言，道家哲學(xué)遠(yuǎn)比儒家激進(jìn)?！暗揽傻?，非常道”，意味著“道”的終極本質(zhì)是不可描狀、不可言喻的“絕對(duì)”，是人類語(yǔ)言范疇無(wú)法接近的。如果說(shuō)道家哲學(xué)也是“突破”的話，那么它是“突破”了神秘主義。(36)按照史華慈的上述解釋，孔子的“突破”是“內(nèi)向超越”，即要在自身內(nèi)在找到道德的根源；而道教的“突破”是“向外超越”，它是要超越至一個(gè)自身之外的“道”。也就是說(shuō)，中國(guó)先秦時(shí)代的“超越”有兩個(gè)相反的方向，孔子向內(nèi)，道家向外。

可是，在余英時(shí)看來(lái)，道家的“突破”“仍然不曾跳出中國(guó)‘內(nèi)向超越(inward transcendence)’的格局”(37)。這種理解并不奇怪，余英時(shí)實(shí)際上正是把中國(guó)的“哲學(xué)突破”或“軸心突破”具體理解成為“內(nèi)向超越”或“超越突破”。(38)他在《論天人之際》中承認(rèn)，他是“以西方的‘超越’為參照系……提出‘內(nèi)向超越’作為中國(guó)特性的一個(gè)基本概況”(39)。然而，對(duì)西方思想文化略知一二的人都知道，“超越”是一個(gè)極其西方的概念之一，它建立在西方根深蒂固的二元論(二元對(duì)分)基礎(chǔ)之上，即現(xiàn)象與本體、人與上帝、創(chuàng)造與被創(chuàng)造者、內(nèi)在與外在、真理和意見(jiàn)、意識(shí)與世界、肉體與靈魂、此世與彼世、理想和現(xiàn)實(shí)，等等。(40)

而中國(guó)思想恰恰沒(méi)有如此截然對(duì)立的二分。不要說(shuō)中國(guó)人，即便是西方學(xué)者也看得十分清晰：“中國(guó)文化作為整體沒(méi)有被這些不可調(diào)和的對(duì)立撕裂……我要說(shuō)，中國(guó)人的宗教和哲學(xué)思維是‘生態(tài)學(xué)的’，那就是說(shuō)，他們把一切視為一個(gè)單一的互動(dòng)系統(tǒng)的形成部分，在此單一系統(tǒng)中，一個(gè)終極自然不可能有內(nèi)在裂痕，在此系統(tǒng)中，每一部分都在某種程度上影響每一個(gè)別的部分?！?41)由此可見(jiàn)，伊懋可(Mark Elvin)對(duì)中國(guó)是否有“超越突破”亦深表懷疑。(42)我們同樣也有理由問(wèn)：把這樣一個(gè)極具西方文化特殊性的概念作為普遍性概念來(lái)指認(rèn)中國(guó)文化的“特性”，難道真的毫無(wú)問(wèn)題嗎？

余英時(shí)是通過(guò)討論中國(guó)傳統(tǒng)的天人關(guān)系來(lái)證明中國(guó)存在“超越形態(tài)”的。他根據(jù)西方的“超越”概念，判斷在中國(guó)古代思想中，“天、人二字經(jīng)常分別意指超越領(lǐng)域和現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域，如果借用柏拉圖思想或佛教的概念，那便是‘彼世(the other world)’和‘此世(this world)’”(43)。他甚至把魏晉時(shí)期的“自然”與“名教”概念都看成是“以其他的語(yǔ)言化妝出現(xiàn)”的超越世界與現(xiàn)實(shí)世界(44)。

然而，如果以超越世界的出現(xiàn)，以及超越領(lǐng)域和現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域的區(qū)分而言“突破”(45)，那么早在殷周時(shí)代，這種區(qū)分就已經(jīng)出現(xiàn)了?！敖^地天通”再清楚不過(guò)地表明，在春秋時(shí)代的人(楚國(guó)大夫觀射父)看來(lái)，超越世界的出現(xiàn)和超越領(lǐng)域與現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域的區(qū)分實(shí)際上很早便已發(fā)生。根據(jù)日本學(xué)者池田末利的研究，卜辭中的“天”就已經(jīng)是“人格性的主宰神，其最終是宗教性的存在者?！儆?，通過(guò)金文、《詩(shī)》、《書(shū)》所見(jiàn)到的帝和天，也基本上是和卜辭的帝同樣的主宰神。不過(guò)，說(shuō)是宇宙和人事的絕對(duì)的支配者，同時(shí)又必定是宇宙和人事的秩序的維持者。不，還應(yīng)該是秩序本身的創(chuàng)造者”(46)。許倬云也根據(jù)商代“帝”的概念和隨著周克殷出現(xiàn)的“天命”概念，判斷雅斯貝爾斯講的那種“突破(Jasperian breakthrough)”最早發(fā)生在殷周時(shí)期，遠(yuǎn)早于儒家思想的形成。(47)

余英時(shí)更多是在史華慈所言的超越意義上來(lái)使用“超越”一詞的，即“超越”主要是指對(duì)現(xiàn)實(shí)世界有一種批判性、反思性的質(zhì)疑，且對(duì)于彼岸世界(what lies beyond，余英時(shí)譯為“超乎現(xiàn)實(shí)世界以上的領(lǐng)域”)有一種新的看法。他論證儒家、墨家、道家的“突破”的主要論據(jù)就是他們都對(duì)禮樂(lè)傳統(tǒng)存有不滿和批評(píng)，乃至否定(道家)。然而，他又認(rèn)為：“孔子時(shí)代中國(guó)哲學(xué)突破的一個(gè)主要面向，那就是現(xiàn)實(shí)世界與超越世界之間的關(guān)系在概念上的不斷變遷和流動(dòng)?！?48)可是，自從現(xiàn)實(shí)世界和超越世界有了區(qū)分之后，這兩者的關(guān)系就一直在不斷變遷和流動(dòng)。余英時(shí)在這里顯然要說(shuō)的是孔子時(shí)代達(dá)到的“內(nèi)向超越”。

如此而言，“內(nèi)向超越”就是中國(guó)哲學(xué)突破的一個(gè)主要標(biāo)志。但問(wèn)題是：“突破”是否就是“開(kāi)始”？我們?cè)诖岁P(guān)心的不是“突破“，而是“開(kāi)始”。余英時(shí)認(rèn)為，“軸心突破的一個(gè)重要前提便是‘初次有了哲學(xué)家’”(49)；“這是中國(guó)軸心突破的展現(xiàn)，也是中國(guó)哲學(xué)性思維的全面而有系統(tǒng)的發(fā)端”(50)。這個(gè)說(shuō)法能否成立，牽涉到對(duì)“哲學(xué)思維”本身的理解問(wèn)題。

在西方，哲學(xué)以“存在”作為自己根本的研究對(duì)象和思維目標(biāo)，這一點(diǎn)至今未有太大爭(zhēng)議。何為“存在”？根據(jù)雅斯貝爾斯的說(shuō)法：“這個(gè)存在，我們稱之為無(wú)所不包者，或大全(die Umgreifende)?！?51)“對(duì)從前的存在論來(lái)說(shuō)，萬(wàn)物都只是那些被思維的東西；對(duì)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，萬(wàn)物同時(shí)又都被大全所滲透，或者說(shuō)，萬(wàn)物有就像沒(méi)有了一樣。存在論之說(shuō)明存在，是把它論述存在時(shí)所設(shè)想的存在還原到一個(gè)最初的存在；哲學(xué)活動(dòng)則先對(duì)大全作一種說(shuō)明，凡以后在論述存在時(shí)可能談到的都以這個(gè)大全為根據(jù)和本原。”(52)“大全”就是無(wú)所不包、絕對(duì)整全的意思。雅斯貝爾斯的這個(gè)思想并非獨(dú)創(chuàng)。從古至今，哲學(xué)之所以不同于一切科學(xué)，就在于它以絕對(duì)的整全為目標(biāo)。朱熹在論述人與其他生物的根本區(qū)別時(shí)，也正是以此為根據(jù)：“雖鳥(niǎo)獸草木之生，僅得形氣之偏，而不能有以通貫乎全體。”(53)作為人之為人的根本標(biāo)志的哲學(xué)，就是要“通貫乎全體”，即“大全”。

“大全”概念在西方可以上溯到古希臘哲學(xué)的periechon(無(wú)所不包)概念。阿那克西曼德就用apeiron(無(wú)限)這個(gè)詞來(lái)表示絕對(duì)的“整全”；泰勒斯之所以用一句“水是萬(wàn)物的本原”就牢牢奠定了自己作為(西方)哲學(xué)之父的地位，就是因?yàn)檫@句話標(biāo)志著人類開(kāi)始以“整全”的眼光來(lái)思考宇宙萬(wàn)物，或者說(shuō)，把宇宙萬(wàn)物作為一個(gè)“整全”來(lái)把握。這是非常關(guān)鍵的一步。它需要先“退出來(lái)(standing back)”，即超脫日常萬(wàn)事萬(wàn)物，與之拉開(kāi)距離，從而能有一個(gè)“大全”的概念，能從“整全”或“大全”上去把握世界和理解世界。在日常生活中，人們面對(duì)和思考的都是當(dāng)前的特殊事物，不可能去思考作為整體的存在或“大全”。原始民族往往在一天不同時(shí)段給予同一種動(dòng)物或植物以不同名稱，就是因?yàn)樗麄兺耆皇挛锏奶厥庑运?，而不能從整體上(首先是類)把握事物。他們充其量只能把握個(gè)別事物的真理。

一般而言，具體特殊事物的真理會(huì)隨著具體處境與情況的改變而改變，但宇宙萬(wàn)有的全體，即“大全”，以及“大全”的真理或全體的真理卻是永恒的。這個(gè)真理在哲學(xué)家看來(lái)并不玄奧，它是關(guān)于“什么是”或“什么不是(非)”的標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題；離開(kāi)了這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，我們的一切行為、世上的一切事物，都無(wú)法進(jìn)行界定。西方哲學(xué)傳統(tǒng)之所以認(rèn)為哲學(xué)主要就是研究這個(gè)有關(guān)“是與不是”問(wèn)題的存在論，其原因即在于此。

事物有生滅變化，人們對(duì)事物也有不同的看法；然而，無(wú)論是事物本身還是我們對(duì)事物的看法都有一個(gè)前提，即它們必須“是”，也就是它們必須有意義；而它們的意義不可能是孤立的，只是在一個(gè)“大全”或“全體”中才有意義。比方說(shuō)，春、夏、秋、冬四時(shí)只有作為一個(gè)季節(jié)才有意義，才“是”。但什么叫“季節(jié)”？若不將其放在更大的宇宙運(yùn)行的秩序中也是沒(méi)有意義的，只是一個(gè)空詞。用雅斯貝爾斯的話說(shuō)，“大全”是“那樣一種東西，它自身并不顯現(xiàn)，而一切別的東西都在它的里面對(duì)我們顯現(xiàn)出來(lái)。它同時(shí)又是那樣一種東西，由于它，一切事物不僅成為它們各自直接顯現(xiàn)的那個(gè)樣子，而且還繼續(xù)是透明的”(54)。

我們?nèi)粘Ｔ谂c世界上的事物打交道時(shí)，總會(huì)發(fā)現(xiàn)，我們已經(jīng)處于一個(gè)大的語(yǔ)境中，它決定著我們與這些事物可能的關(guān)系方式。我們總是已經(jīng)知道意義和目的，在我們研究世界的種種關(guān)系時(shí)，總是受先前已接受的觀念的引導(dǎo)，靠著它們我們才能確定可能遇到的種種可能性。連續(xù)性和整體性就是這樣的觀念。我們尋求連續(xù)和整體不是經(jīng)驗(yàn)的結(jié)果，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)本身只有在連續(xù)和整體的意義上才有可能。

然而，如果我們?cè)噲D從理論上獲得所有可得到的經(jīng)驗(yàn)的一幅統(tǒng)一的畫面時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，依靠現(xiàn)有的各自特殊知識(shí)我們?nèi)匀蛔霾坏健Ｏ喾?，新的?jīng)驗(yàn)在任何時(shí)候都能證明理論是不完全的，因?yàn)樽鳛槲覀兲骄恐疤岷徒?jīng)驗(yàn)可能性之條件的連續(xù)性和整體性，是永遠(yuǎn)無(wú)法在日常經(jīng)驗(yàn)中出現(xiàn)的。如果我們把可能經(jīng)驗(yàn)的全體叫“世界”，那么很顯然，這個(gè)世界不可能是經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象，因而也不是我們科學(xué)研究的對(duì)象。它是主客體的統(tǒng)一，是我們經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一，因?yàn)槲覀冏约阂舶ㄔ谶@個(gè)世界之中。這個(gè)世界，就是“大全”。

這并不意味著“大全”排斥知識(shí)，“因?yàn)槲覀兛赡苋〉玫闹R(shí)決不因我們體會(huì)了大全而被取消，相反，這種知識(shí)由于被相對(duì)化了就能被我們從一種新的深度出發(fā)來(lái)把握；因?yàn)樗@個(gè)無(wú)邊無(wú)際的認(rèn)識(shí)活動(dòng)此時(shí)被我放進(jìn)了這樣的一個(gè)空間，這個(gè)空間雖不能被認(rèn)知，卻顯現(xiàn)為一種好像在透視著一切被認(rèn)知的存在的東西”(55)。哲學(xué)之所以是人類自由的產(chǎn)物，是自由的標(biāo)志，因?yàn)樗且环N超越，即超越我們的實(shí)存，而躍向我們的可能性?！俺綄?duì)于我們來(lái)說(shuō)就是對(duì)一切實(shí)存的突破?！?56)即超越我們的日常存在，而去思考和把握“大全”，或者自覺(jué)地把自己置于“大全”中來(lái)思考。這時(shí)哲學(xué)就產(chǎn)生了，這才是起始意義上的哲學(xué)的“突破”。

“超越”不但意味著空間的超越，也意味著時(shí)間的超越。雅斯貝爾斯在《歷史的起源與目標(biāo)》中就表達(dá)了這樣的思想。歷史的事實(shí)是時(shí)間性的，但歷史的意義和目的是永恒的。所以歷史的實(shí)際領(lǐng)域一再被超越，歷史要求被克服，因?yàn)闅v史的起源和目標(biāo)本身并不屬于歷史。正是從歷史中產(chǎn)生了超越歷史、克服歷史、進(jìn)入“大全”的要求。純粹歷史知識(shí)是不能令人滿意的，它決不是目的，歷史要求被克服。歷史本身被一個(gè)更為廣闊的視域所包容，在此視域中，一切暫時(shí)的東西都在“絕對(duì)”中盡善盡美。(57)

對(duì)于“大全”的上述意義，中國(guó)古人也早有深切的認(rèn)識(shí)。中國(guó)人把西人所謂“大全”稱為“道術(shù)”。(58)《莊子·天下》篇開(kāi)門見(jiàn)山直指事物本質(zhì)發(fā)問(wèn)：“古之所謂道術(shù)者，果惡乎在？”答曰：“無(wú)乎不在。”“無(wú)乎不在”者，“大全”也。又問(wèn)：“神何由降？明何由出？”答曰：“圣有所生，王有所成，皆原于一”。毫無(wú)疑問(wèn)，這個(gè)“一”仍是那個(gè)超越涵蓋內(nèi)(圣)外(王)的“大全”，中國(guó)人稱之為“道”?！短煜隆菲J(rèn)為，古人與今人相比，恰恰在于“其備乎”，即以“大全”之“道”為宗。故能“配神明，醇天地，育萬(wàn)物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無(wú)乎不在”。而亂世的一個(gè)明顯標(biāo)志就是“大全”被一偏之見(jiàn)、一得之察所替代：“天下大亂，賢圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。猶百家眾技也，皆有所長(zhǎng)，時(shí)有所用。雖然，不該不徧，一曲之士也。判天地之美，析萬(wàn)物之理，察古人之全，寡能備于天地之美，稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道，闇而不明，鬱而不發(fā)，天下之人各為其所欲焉以自為方。”《天下》篇的作者因而悲嘆：“悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之學(xué)者，不幸不見(jiàn)天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂?！?/p>

任何不懷偏見(jiàn)的人都會(huì)看到，《莊子·天下》篇是主張道術(shù)之整全而反對(duì)“道術(shù)為天下裂”的。然而，在余英時(shí)那里卻恰恰相反，他認(rèn)為莊子恰恰是主張“道術(shù)裂”的，原因在于，“‘breakthrough’和‘裂’好像是天造地設(shè)的兩個(gè)相對(duì)應(yīng)的字”(59)。他想要證明的是：“中國(guó)古代的‘道術(shù)為天下裂’和西方現(xiàn)代的‘軸心突破’是兩個(gè)異名同實(shí)的概念，在比較思想史或哲學(xué)史的研究上恰好可以交互闡釋?！?60)他并因此斷定：“莊子不但是中國(guó)軸心時(shí)代的開(kāi)創(chuàng)者之一，參與了那場(chǎng)提升精神的大躍動(dòng)，而且當(dāng)時(shí)便抓住了軸心突破的歷史意義?！?61)

不須說(shuō)，這是余英時(shí)的過(guò)度詮釋?！肚f子》和雅斯貝爾斯《歷史的起源與目標(biāo)》的問(wèn)題語(yǔ)境完全不同，莊子根本反對(duì)“道術(shù)為天下裂”，《莊子·應(yīng)帝王》篇中“中央之帝被日鑿一竅，七日而死”的寓言更是表明：對(duì)莊子來(lái)說(shuō)，“道術(shù)為天下裂”的后果就是道術(shù)的“死亡”，就是天下無(wú)道。而雅斯貝爾斯則把“軸心突破”視為人類歷史的開(kāi)始，這在前文已述不再贅言。這里想要強(qiáng)調(diào)的是，雅斯貝爾斯講的“軸心突破”恰巧不是個(gè)體與整全或“大全”的分裂，而是相反?！拜S心突破”的根本標(biāo)志是人意識(shí)到了“大全”，能在“大全”(即作為整體的存在，但人通過(guò)思辨思想把它理解為內(nèi)在于自身)中超越自己：“人在自身中發(fā)現(xiàn)本原，由此本原而超出自己和世界?！?62)“突破”是“在思辨思想中上升到存在本身，存在被理解為沒(méi)有二分，主體與客體消弭，對(duì)立面歸于同一。上升到極致處所經(jīng)驗(yàn)到的是自己在存在中達(dá)到自我，或是一種神秘的統(tǒng)一，與神同一，或成為神的意志的工具。”(63)這有點(diǎn)像《莊子·齊物論》篇中“萬(wàn)物與我為一”的境界。

即便如此，也不能說(shuō)莊子是中國(guó)“軸心時(shí)代”的開(kāi)創(chuàng)者，因?yàn)椤叭f(wàn)物為一”的思想早在“軸心突破”的概念提出之前在中國(guó)即已有之，又何必要用“軸心突破”來(lái)為它正名呢？如果以“大全”(中國(guó)的叫法是“道”或“天地之道”)作為哲學(xué)的開(kāi)端，那么中國(guó)哲學(xué)顯然不是始于孔、孟、老、莊。由于原始資料的欠缺，我們很難有太多的證據(jù)來(lái)證明哲學(xué)在中國(guó)究竟出現(xiàn)于何時(shí)。但可以肯定的是，古代思想家對(duì)上古時(shí)代思想狀況的許多論述未必出于純粹的偽造和虛構(gòu)?！皼r復(fù)有書(shū)而不傳，既傳而不久?！湃酥螅R(shí)其姓氏于千萬(wàn)一二之遺，而歌哭無(wú)聞，盡湮滅而不可知矣?！?64)

按照現(xiàn)在我們掌握的情況，“秦火無(wú)論矣……劉略所存，大凡三萬(wàn)三千九十卷，中更王莽、董卓之變，兩京文物，掃地皆盡。魏氏代漢，始分四部，迨晉惠懷，靡有遺者。自是以降，喪亂相承，前之所傳，后者不聞，昔之所稱，今者無(wú)述。以《漢書(shū)·藝文志》論次之書(shū)，求之《隋書(shū)·經(jīng)籍志》，而十無(wú)三四矣。《隋書(shū)·經(jīng)籍志》論次之書(shū)，求之《唐書(shū)·藝文志》，而十無(wú)七八矣”(65)。在此情況下，沒(méi)有充分證據(jù)，肯定與否定前人說(shuō)法的效力是同等的。但古人在論述古代思想狀況時(shí)，未必沒(méi)有任何根據(jù)，只是他們可能的證據(jù)今日已不可得；這幾乎可以肯定，否則不會(huì)有那么多相近的說(shuō)法。從現(xiàn)有流傳下來(lái)的古代文獻(xiàn)看，也許《尚書(shū)·洪范》和《周易》的確可以看作中國(guó)哲學(xué)的開(kāi)始。(66)

注釋：

①見(jiàn)Jan Assmann,Cultural Memory and the Myth of the Axial Age,The Axial Age and Its Consequences,Robert N.Bellah and Hans Joas(eds.),The Belknap Press of Harvard University Press,2012,P.369.

②③⑦⑧⑨⑩(13)(62)(63)Karl Jaspers,Vom Ursprung und Ziel der Geschichte,Fischer Bücherei,1959,S.21,S.28,S.15,S.15～16,S.16,S.16,S.14,S.22,S.22.

④Alfred Weber,Kulturgeschichte als Kultursoziologie,Metropolis-Verlag,1997.中譯本有阿爾弗雷德·韋伯：《文化社會(huì)學(xué)視域中的文化史》，姚燕譯，上海人民出版社，2006。

⑤阿爾弗雷德·韋伯：《文化社會(huì)學(xué)視域中的文化史》，姚燕譯，上海人民出版社，2006，第9～10頁(yè)。

⑥盡管如此，有人認(rèn)為，韋伯對(duì)雅斯貝爾斯的影響遠(yuǎn)比他承認(rèn)的要大。見(jiàn)Jan Assmann，“Cultural Memory and the Myth of the Axial Age”，P.404,note 32.

(11)有關(guān)此一問(wèn)題，可參看Alfred Weber，F(xiàn)arewell to European History，R.F.C.Hull trans.，Routledge，1998。雅斯貝爾斯1946年在日內(nèi)瓦的一次國(guó)際會(huì)議上說(shuō)：“歐洲的傲慢已經(jīng)消失了，稱西方歷史就是世界史的這種自信消失了?！盋f. Aleida Assmann,Einheit und Vielfalt in der Geschichte:Jaspers' Begriff der Achsenzeit neu Betrachtet,S.335.

(12)Johann P.Arnason,S.N.Eisenstadt and Sjrn Wittrock,General Introduction,Axial Civilizations and World History,Johann P.Arnason,S.N.Eisenstadt,and Bjrn Wittrock(eds.),Brill,2005,PP.8～9.

(14)Bjrn Wittrock,The Meaning of the Axial Age,Axial Civilizations and World History,Johann P.Arnason,S.N.Eisenstadt,and Bjrn Wittrock(eds.),Brill,2005,P.65.

(15)(29)(30)(33)Benjamin I.Schwartz,The Age of Transcendence,Daedalus,Vol.104,No.2:Wisdom,Revelation,and Doubt:Perspectives on the First Millennium B.C.,Spring,1975,P.3,P.3,P.3,P.4.

(16)Aleida Assmann,Einheit und Vielfalt in der Geschichte:Jaspers' Begriff der Achsenzeit neu Betrachtet,S.336～337.

(17)(21)Johann P.Arnason,The Axial Age and Its Interpreters,Axial Civilizations and World History,P.27,P.39.

(18)Cf.W.Knbl,Spielrume der Modernisierung.Das Ende der Eindeutigkeit,Velbrück Verla,2001.

(19)S.N.Eisenstadt,Revolution and the Transformation of Societies:A Comparative Study of Civilizations,Free Press,1978.

(20)S.N.Eisenstadt,The Axial Age Breakthroughs:Their Characteristics and Origins,The Origin and Diversity of Axial Age Civilization,S.N.Eisenstadt(eds.),State University of New York Press,1986,P.1.

(22)Cf.Jan Assmann,Herrschaft und Heil.Politische Theologie in Altgypten,Israel und Europa,Beck,2000,S.290～292.

(23)(25)(26)(27)(28)(37)(39)(43)(44)(48)(49)(50)(59)(60)(61)余英時(shí)：《論天人之際》，中華書(shū)局，2014，第2頁(yè)；第11頁(yè)；第15頁(yè)；第2頁(yè)；第12頁(yè)；第108頁(yè)；第52頁(yè)；第65頁(yè)；第65頁(yè)；第74頁(yè)；第171頁(yè)；第20頁(yè)；第13頁(yè)；第99頁(yè)；第14頁(yè)。

(24)羅伯特·貝拉和漢斯·姚阿斯在他們編的《軸心時(shí)代及其后果》一書(shū)的“導(dǎo)言”一開(kāi)頭就寫道，“軸心時(shí)代”的概念只是被廣泛接受，但不是被普遍接受，甚至這個(gè)術(shù)語(yǔ)對(duì)許多人來(lái)說(shuō)都是不熟悉的(Cf.Robert Bellah & Hans Joas(eds.)，The Axial Age and Its Consequences，The Belknap Press of Harvard University Press，2012，P.1)。瑞典學(xué)者韋特羅克(Wittrock)也在他稍早發(fā)表的論文《軸心時(shí)代的意義》中說(shuō)，軸心時(shí)代的假設(shè)并未得到普遍贊同，在過(guò)去20年里它一直是激烈的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論的主題(Cf.Bjrn Wittrock，“The Meaning of the Axial Age”，p.63)。澳大利亞學(xué)者阿納森(Arnason)則說(shuō)，雅斯貝爾斯的“軸心時(shí)代”的概念并未發(fā)展成一個(gè)研究綱領(lǐng)，直到20世紀(jì)70年代和80年代艾森斯塔特重新對(duì)“軸心時(shí)代”的思想加以表述，人們才開(kāi)始系統(tǒng)進(jìn)行“軸心時(shí)代”的比較歷史研究(Cf.Johann P.Arnason,Rehistoricizing the Axial Age,The Axial Age and Its Consequences,P.339)。

(31)Cf.Heine Roetz,A Challenge to Historism or an Explanatory Device of Civilization Analysis? With a look at the Normative Discourse in Axial Age China,The Axial Age and Its Consequences,P.251.

(32)Cf.Charles Taylor,What Was the Axial Revolution,The Axial Age and Its Consequences,PP.30～31.

(34)(35)(36)Cf.Benjamin I.Schwartz,Transcendence in Ancient China,Daedalus,Vol.104,No.2,P.57,pp.62～63,pp.64～65.

(38)他在《論天人之際》中說(shuō)，雖然有許多方法可以描述軸心突破的特征，“但就本書(shū)的論旨而言，我想把它看作是中國(guó)第一次精神覺(jué)醒，其核心成就在于導(dǎo)致了一場(chǎng)極富原創(chuàng)性的‘超越’”(余英時(shí)：《論天人之際》，第77頁(yè))。這就是說(shuō)，中國(guó)的軸心突破或哲學(xué)突破(他基本把兩者視為一事)最主要的特征或標(biāo)志就是超越的產(chǎn)生。

(40)Cf.Ingolf U.Dalferth,The Idea of Transcendence,The Axial Age and its Consequences,PP.146～188.

(41)Mark Elvin,Was There a Transcendental Breakthrough in China?,The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations,p.326.

(42)Cf.Mark Elvin,Was There a Transcendental Breakthrough in China?,pp.325～359.

(45)“軸心突破的一個(gè)最顯著的標(biāo)志是超越世界的出現(xiàn)?！庇嘤r(shí)：《論天人之際》，第51頁(yè)。

(46)池田末利：《“天道”與“天命”：理神論的發(fā)生》，見(jiàn)王中江主編《中國(guó)觀念史》，中州古籍出版社，2005，第214～215頁(yè)。

(47)Cf.Cho-Yun Hsu,Historical Conditions of the Emergence and Crystallization of the Confucian System,The Origins and Diversity of Axial Age Civilizations,P.306.

(51)(52)(54)(55)(56)雅斯貝斯：《生存哲學(xué)》，王玖興譯，上海譯文出版社，1994，第16頁(yè)；第20頁(yè)(譯文有改動(dòng))；第16頁(yè)(譯文有改動(dòng))；第22頁(yè)；第76頁(yè)?！把潘关愃埂币沧g為“雅斯貝爾斯”。

(53)朱熹：《中庸或問(wèn)》，見(jiàn)《朱子全書(shū)》第6冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002，第551頁(yè)。

(57)Cf.Karl Jaspers,Vom Ursprung und Ziel der Geschichte,SS.335～340.

(58)陳黻宸有言：“歐西言哲學(xué)者，考其范圍，實(shí)近吾國(guó)所謂道術(shù)”(陳德溥編：《陳黻宸集》上冊(cè)，中華書(shū)局，1995，第415頁(yè))，不為無(wú)見(jiàn)。

(64)(65)陳德溥編：《陳黻宸集》上冊(cè)，中華書(shū)局，1995，第423頁(yè)；第423頁(yè)。

(66)參見(jiàn)方東美：《原始儒家道家哲學(xué)》，生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2012，第43頁(yè)。這兩部著作肯定都產(chǎn)生于孔子之前的殷周之際?！逗榉丁凡挥谜f(shuō)，《易傳》雖然有人認(rèn)為是形成于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期(見(jiàn)朱伯崑主編：《周易通釋》，昆侖出版社，2004，第1頁(yè))，但孔子讀的《易》未必純粹是“經(jīng)”而沒(méi)有“傳”。

該文原載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》（2017 年第 20175 期）。配圖源于網(wǎng)絡(luò)，如有侵權(quán)請(qǐng)聯(lián)系后臺(tái)刪除。