郭柏蒼和其他明清福州宗族族譜的編撰者知道,他們所描述的制度與古代的親屬體制截然不同。盡管如此,他們?nèi)匀徽J(rèn)為其所屬的、協(xié)助建立的宗族是普適的、永恒的與體現(xiàn)于理學(xué)經(jīng)典文獻(xiàn)的自然法則的展現(xiàn)。這些法則包括:父系世系和姓氏忠誠,父系中心的聚族同居,按照國家頒布的標(biāo)準(zhǔn)祭祀祖先,以及通過祭祀地方社稷神明所傳達(dá)的地方性聯(lián)結(jié)。在前面各章中,我已概述了這些法則在地方的父系親屬組織歷史中,被協(xié)商、操作與運(yùn)用的某些方式。福州地區(qū)的親屬觀念與制度,并非成套不變的原則或規(guī)章的落實(shí),而是一種策略性的實(shí)踐,在這樣的實(shí)踐過程中,物質(zhì)與象征性的資源累積起來,用以追求各種不同的利益。因?yàn)橹贫然母赶涤H屬是策略性的,是實(shí)踐的,因此,與親屬相關(guān)的一系列實(shí)踐和表述從未是單一的。反之,不同人在不同時(shí)間對于父系親屬的理解與運(yùn)用,也是不同的。因此,親屬觀念與制度在可選擇的表述網(wǎng)絡(luò)中成形,有些時(shí)候彼此合作,但更多時(shí)候是相互協(xié)商、利用與競爭。由此而產(chǎn)生的制度,也總是策略性的、多元的與靈活的。中國宗族的故事不僅止于兩種版本——成文的與口述的、國家正統(tǒng)的與地方差異的,其實(shí)還有無數(shù)種其他的版本,每一種在實(shí)踐上都各有所用。本研究證實(shí)了此一多樣性,也以其各自的樣貌,呈現(xiàn)了另外一種不同版本的故事。

各種版本的族譜之間的差異,只是明清時(shí)期福州地區(qū)的親屬與世系的多重表述的顯著例子之一。盡管大多數(shù)族譜基本上精準(zhǔn)地達(dá)到了它們的目的,換言之,即根據(jù)編纂者來記錄下父系的親屬世系,然而,我們也能夠在口述傳統(tǒng)中得到一些線索,引導(dǎo)我們走向更大的歷史背景,在其中,宣稱有親屬關(guān)系擁有具體的地方意義。異姓收養(yǎng)與入贅婚姻的普遍實(shí)踐,可作為建構(gòu)出身與世系敘事的有效工具。這樣的敘事建構(gòu)在中國歷史中極其普遍,在福州,此一敘事建構(gòu)背后的一項(xiàng)重要策略,即在于將祖先與地方原先的居民區(qū)分開來。清代福州許多著名宗族的族人任職高官并且印制精美的族譜來慶祝宗族的團(tuán)結(jié),其祖先則被貼上疍民或畬民的標(biāo)簽。追溯華北移民的祖先世系,是擺脫與疍民或畬民的關(guān)聯(lián),并且與漢族文化建立聯(lián)系的一種辦法。成文族譜便是對族群標(biāo)簽做出聲明的辦法之一。

雖然傳世的成文族譜為知識精英所編纂,但致力于發(fā)展出與親屬有關(guān)的策略的不僅止于知識精英。由于明代國家的戶籍登記與賦役系統(tǒng)促使親屬人群組織起來,親屬關(guān)系遂對所有人產(chǎn)生新的意涵。恰是那些沒有豁免賦稅權(quán)的民眾最需要這樣的策略,因?yàn)榘凑找?guī)定,只有家族中有某位成員取得功名,才能享有免稅的資格。登記為世襲軍戶或者是一般民戶的后代,皆被迫發(fā)展出復(fù)雜的制度性機(jī)制,來改變他們的親屬實(shí)踐,以確保完成他們祖先所登記戶籍的義務(wù)。

明清時(shí)期,福州鄉(xiāng)村親屬實(shí)踐最顯著的變化是單幢祠堂的大量出現(xiàn)與傳布。此一擴(kuò)散與傳布,有時(shí)候被史學(xué)家認(rèn)為是在功名士紳領(lǐng)導(dǎo)下的文化整合過程的證據(jù)。福州的情形更為復(fù)雜,因?yàn)殪籼玫臍v史也是意義與策略轉(zhuǎn)變的歷史。從福州地區(qū)由高官顯宦建立的作為排他性標(biāo)志的第一間祠堂,到晚清時(shí)期作為地方權(quán)力策略性競爭的舞臺的無所不在的祠堂,對祠堂的功能與意義的理解和運(yùn)用發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)變。

規(guī)范性與描述性的士人文集,傾向于將晚明與清代福州鄉(xiāng)村祠堂中普遍的禮儀展演描繪為12世紀(jì)朱熹權(quán)威經(jīng)典的劇本重現(xiàn)。知識精英推廣朱熹的規(guī)范,但實(shí)際上祠堂儀式融合了兩種民間傳統(tǒng):元宵節(jié)慶典與陳靖姑信仰。民間實(shí)踐被轉(zhuǎn)化、男性化與儒家化,因?yàn)樗鼈兎现R精英對朱熹愿景的理解。然而,祠堂禮儀也與理學(xué)正統(tǒng)不同,因?yàn)樗上惹暗拿耖g實(shí)踐與各種有爭議的論述所塑造。只有通過與民間實(shí)踐相互妥協(xié)的方式,正統(tǒng)才能穩(wěn)定地扎根于地方社會(huì)。

組織親屬的實(shí)踐也影響到其他的領(lǐng)域,如地方的宗教生活。隨著祠堂傳布于福州鄉(xiāng)村,與宗族有關(guān)的神明游行到他們祠堂的做法變得普遍,這展現(xiàn)出宗族宣稱獲得了神明的特別眷顧。與特定廟宇的聯(lián)系與脫離、廟宇的資金籌措,以及禮儀組織等議題也變得重要起來。這并非由個(gè)人偏好或居住地點(diǎn)決定,而是取決于所屬的里甲戶,它們在明代逐漸演變成實(shí)質(zhì)上的宗族。確實(shí),地方信仰的組織與活動(dòng),變得以親屬觀念和制度作為其基礎(chǔ)。

族群性、精英和國家

因此,要進(jìn)一步全面理解親屬組織的變化與意義,就必須考慮它與更大社會(huì)背景在其他方面的關(guān)系。前面幾章中反復(fù)出現(xiàn)了三個(gè)形塑親屬實(shí)踐的因素:族群差異,地方精英組成與目的之改變,以及國家的角色。

盡管本書的論點(diǎn)質(zhì)疑高度組織化的宗族運(yùn)作是因?yàn)楦Ｖ菸挥趪覚?quán)力邊緣的看法,然而,此地區(qū)確實(shí)是族群流動(dòng)的地方。疍民和畬民可以通過一系列特征與漢人區(qū)別開來,諸如語言、習(xí)俗和職業(yè)。所有這些用來區(qū)分族群的基礎(chǔ)都可以改變;被認(rèn)為是疍民和畬民的人群能夠抹去其身份,而漢人農(nóng)民有時(shí)也會(huì)上山下海,以求謀生。族群性本身就是一種邊界,個(gè)人和群體都可以跨越和再跨越。將世系追溯至華北移民,并且將其固定于抄本或刻本族譜中,便是跨越邊界所采取的復(fù)雜策略的一種。其他策略還包括登記納稅、建立祠堂,以及在祠堂內(nèi)舉行適當(dāng)?shù)膬x式。然而,此一策略安排必定會(huì)破壞及打亂族譜線性、簡單的編年敘事邏輯。親屬策略是福州當(dāng)?shù)鼐用襁M(jìn)入官方統(tǒng)治體系的復(fù)雜過程的一部分。但這些策略也可以用于改變族群身份以外的其他目的。

地方精英的組成和利益的轉(zhuǎn)變,是深刻形塑親屬策略的第二個(gè)因素。南臺最早由學(xué)術(shù)精英及其直系子孫修建的祠堂,與國家法令及朱熹所提倡者相一致,部分展現(xiàn)出他們在地方社會(huì)上的獨(dú)特性與排他性。明清時(shí)期,修建祠堂的原因出現(xiàn)重大改變。首先,隨著考取功名人數(shù)的增加,獲得正式官職的機(jī)會(huì)遂相對減少,使得許多知識精英轉(zhuǎn)向參與地方鄉(xiāng)里事務(wù)的策略。經(jīng)濟(jì)商業(yè)化似乎導(dǎo)致地方的道德、社會(huì)秩序土崩瓦解,16、17世紀(jì)真實(shí)的暴力事件強(qiáng)化了此一認(rèn)知。這些因素共同塑造了精英策略,在這些策略中,祠堂成為地方社會(huì)的控制工具,特征是包容了更多的親屬群體。其次,商業(yè)繁榮大幅增加了其他類型鄉(xiāng)村精英的物質(zhì)資源,他們借此表現(xiàn)得像那些知識精英一樣,希望能夠縮短他們之間的社會(huì)差距。然而,始料未及的后果出現(xiàn)在領(lǐng)導(dǎo)與組織方面,祠堂很快地反映出那些精英的資金投入與利益,他們所宣稱的精英身份地位純?nèi)唤⒃谪?cái)富的基礎(chǔ)之上。

塑造親屬意義與組織最復(fù)雜的課題,便是國家與地方社會(huì)之間不斷變化的關(guān)系。華南親屬組織的歷史,既非邊疆地區(qū)缺少約束的發(fā)展,也不是國家正統(tǒng)強(qiáng)力推行的結(jié)果,而是更為復(fù)雜,它涉及國家政策,包括從賦役體系到特定文本及其中觀念的推廣,再到官方宗教系統(tǒng)的建立,還有地方對于所有這些政策的回應(yīng)。福州地區(qū)親屬表述與實(shí)踐的歷史,在很大程度上不是源于國家的缺席,也不是源于國家對地方社會(huì)壓倒性的控制,而是源于國家部分或不完全在場的復(fù)雜情形。福州地區(qū)的親屬組織即在國家部分在場的空隙中發(fā)展起來,這些空隙其實(shí)相當(dāng)寬廣。明代國家的戶籍登記和賦役系統(tǒng),鼓勵(lì)親屬群體組織起來設(shè)置共同產(chǎn)業(yè),以及建立永久性的組織結(jié)構(gòu),來減輕或分?jǐn)偹麄兊亩愘x責(zé)任。福州的宗族在利用稅法漏洞方面,就像現(xiàn)代的公司一樣聰明;實(shí)際上,此一類比還能往前推進(jìn),因?yàn)樵S多以父系世系為基礎(chǔ)的企業(yè)集團(tuán)組織起來,正是為了將納稅義務(wù)最小化。我們也看到,朱元璋嚴(yán)格管理宗教的愿景是如何塑造地方的宗教生活的——不是真的將地方宗教生活改造得和規(guī)定一模一樣,不是令其發(fā)展為預(yù)期的樣子,而是創(chuàng)造誘因使其宣稱規(guī)定得到了貫徹執(zhí)行。納稅單位與國家宗教單位之間的聯(lián)結(jié),實(shí)際上發(fā)展成宗族與地方廟宇之間的聯(lián)結(jié),影響了彼此的歷史,但跟立法者的意圖很不一致。

諸如里甲或社這樣的國家政策,原本無意影響宗族組織,但實(shí)際上它們總是發(fā)揮作用。與此同時(shí),在國家有意介入試圖塑造親屬實(shí)踐之處,卻很少能達(dá)到預(yù)期效果。每一朝代均立法限制修建單幢祠堂的權(quán)利,但這些法令卻未曾被嚴(yán)格遵守。地方官嘗試推廣《家禮》作為地方禮儀展演的儀式文本,但其他的儀式傳統(tǒng)仍然在持續(xù)實(shí)踐,不過《家禮》被調(diào)整得適應(yīng)地方情況與地方事務(wù)。實(shí)際上,目的在于推行親屬正統(tǒng)的國家法令與政策,往往變成那些破壞法令的個(gè)人和群體的資源,而被加以運(yùn)用。在擬定新政策時(shí),地方官員可能必須考慮地方上為回應(yīng)舊有政策而發(fā)展出的變動(dòng),這些變動(dòng)要以更符合國家利益的方式重新推行,來應(yīng)對地方的變化。

在不同時(shí)期,士人與官員主張國家對親屬實(shí)踐采取更直接的干預(yù),有時(shí)候支持這些實(shí)踐,有時(shí)候則打壓它們。*自清初以降,有許多這樣的觀點(diǎn)認(rèn)為,強(qiáng)宗豪族應(yīng)該協(xié)助維持穩(wěn)定的社會(huì)、政治秩序。*羅威廉的研究說明,18世紀(jì)中期,福建巡撫陳宏謀授予族長權(quán)力來維持宗族內(nèi)部的紀(jì)律,令其得以進(jìn)行調(diào)查、逮捕、懲罰,必要時(shí)可以將犯罪的族人交給縣官。*然而正如我們所見,鄉(xiāng)村社會(huì)中的個(gè)人和群體,在清中葉以前已經(jīng)聲稱擁有組織、控制和規(guī)范他們族人的權(quán)利與責(zé)任。

20世紀(jì),政治領(lǐng)袖關(guān)于塑造親屬實(shí)踐的愿景變得更為宏大。如同史謙德(David Strand)所說,孫中山認(rèn)為國家結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)建立在宗族之上。若對傳統(tǒng)文化實(shí)踐進(jìn)行現(xiàn)代運(yùn)用,對宗族滅絕的擔(dān)憂可以轉(zhuǎn)化為對中華民族滅亡的擔(dān)憂。*此一愿景呈現(xiàn)在尚干林氏的族譜中,中華民國政府主席林森為其族人。在民國二十年(1931)的族譜譜序中,林森寫道:

夫譜牒之意,咸在明世數(shù),序昭穆,親親睦族,余竊有進(jìn)焉。吾國植基于宗法,自家族而宗族,自宗族而國族……然于宗族之認(rèn)識,則極明確而強(qiáng)烈,有共通之信念,有強(qiáng)固之力量,有犧牲之嘉德,有讓勉之美文。此吾華族特殊之優(yōu)點(diǎn)也。若發(fā)揮而光大之,即為民族精神?！謴?fù)民族精神,其道又莫如善用宗族團(tuán)體。

林森斷定族譜的功能正是創(chuàng)立一個(gè)國家政體。*

對于塑造親屬意義最具雄心的嘗試,伴隨著中華人民共和國的成立而出現(xiàn)。毛澤東早期的著作,如《湖南農(nóng)民運(yùn)動(dòng)考察報(bào)告》和《尋烏調(diào)查》,包含許多他對傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會(huì)中父系親屬組織權(quán)力的觀察敘述。新政權(quán)決定改造這一社會(huì)關(guān)系,通過沒收宗族財(cái)產(chǎn)、拆除祠堂,以及在更深層次上根除支撐宗族的權(quán)威結(jié)構(gòu)來實(shí)現(xiàn)。如同波特(Potter)夫妻所述,“隨著族產(chǎn)基礎(chǔ)的失去,宗族及各族房不再像共同群體般存在。它們的經(jīng)濟(jì)、政治、法律、軍事及宗教功能,都被國家及其地方干部接收”*。盡管采取了這些措施,1949年前后的鄉(xiāng)村社會(huì)組織,仍然存在許多延續(xù)性。就組織上來說,工作隊(duì)與宗族房分密切相關(guān),而許多大隊(duì)就是以前的宗族。在更深的層面上,親屬組織的法則將土地資源的控制權(quán)交至父系族人手中,同時(shí),在很大程度上根據(jù)女性與男性的關(guān)系來衡量女性的價(jià)值,并根據(jù)個(gè)人所屬的群體來衡量個(gè)人價(jià)值,這些都或多或少存在于新的集體秩序中。因此,遠(yuǎn)較從前更為強(qiáng)大的中國,在無意中復(fù)制了它試圖消除的某些結(jié)構(gòu)。許多學(xué)者注意到,在管理地方社會(huì)的努力上,農(nóng)村干部沿用了古代士紳精英的某些做法,盡管他們權(quán)威的來源不同。但親屬策略的種子在1978年以前一直保持休眠。當(dāng)改革時(shí)期控制面臨調(diào)整、社會(huì)網(wǎng)絡(luò)被重新建構(gòu)時(shí),地方上親屬策略的耐久性和持續(xù)力便逐漸展現(xiàn)出來。

國家致力將秩序施加于福州的親屬觀念與制度上,但從未徹底成功。親屬表述與實(shí)踐的潛在靈活性,使得地方行動(dòng)者能夠利用及操縱行政的壓力,將其破壞或轉(zhuǎn)換為新的目的。在地方脈絡(luò)中仔細(xì)分析親屬的意義,或許能為中國國家與社會(huì)之間的復(fù)雜關(guān)系,提供新的見解。關(guān)注那些通常被認(rèn)為與親屬無關(guān)的因素,諸如族群差異、精英的組成和目的,以及國家政策等,不僅有助于解釋親屬本身,還可能說明地方社會(huì)中實(shí)際發(fā)生的更廣泛的歷史進(jìn)程。

實(shí)踐親屬:正統(tǒng)與整合

在全書中,我主張從靈活性與多樣性來理解中國歷史中的父系親屬組織。中國的宗族由一系列的表述與實(shí)踐構(gòu)成,表現(xiàn)在眾多的個(gè)人與群體策略中。反過來,這些又由廣泛存在的親屬觀念與直接的地方環(huán)境塑造。正如杜贊奇所描述的華北:“作為……‘官方的’親屬意識形態(tài),父系世系并未超出華北農(nóng)村親屬實(shí)踐被運(yùn)作與被理解的方式。然而,正是因?yàn)橛H屬與宗族組織在運(yùn)作上背離常態(tài),其實(shí)際功能難以被理解,也因此,在缺乏官方模型的參照下,它們很難被認(rèn)識?！?我已試圖在本書中說明,地方的獨(dú)特性不能只被視為背離儒家理念和中國社會(huì)系統(tǒng)性的秩序。在地方存在各種限制與機(jī)會(huì)的情境中發(fā)展出策略,是中國社會(huì)所有階層民眾生活經(jīng)驗(yàn)的核心。這些策略發(fā)展的結(jié)果,以正統(tǒng)的語言,通過書寫的、口述的或展演的形式出現(xiàn)在歷史文獻(xiàn)中,但這不應(yīng)該愚弄我們混淆文化的正統(tǒng)。很少有人會(huì)聲稱帝制晚期中國社會(huì)的特征是普遍堅(jiān)守正確的信念(orthodoxy),或甚至用華琛的話說,普遍遵守正確的做法(orthopraxy)。而多少具有普遍性的則是策略的實(shí)踐,遵守或表面上遵守正統(tǒng)的策略,發(fā)揮了重要的作用。

正統(tǒng)即遵守經(jīng)典文本表現(xiàn)出來的普遍法則,不允許發(fā)展策略。那些符合正統(tǒng)外表的策略,則必然會(huì)隱蔽自身的作用。建立宗族的精英,在他們自己的著作中,以古代法則的制度化或者最多是對現(xiàn)狀的調(diào)整來描述他們的目的。無論我們所看到的不同地方的條件如何,都能成功建立祠堂——這些條件可能會(huì)產(chǎn)生各種策略,從精英努力將他們與其他社群區(qū)分開來到建立地方權(quán)威,或者到商業(yè)精英努力將他們裝扮成像知識精英一般——而材料一貫地呈現(xiàn)出祠堂作為單一理學(xué)愿景的勝利。在一祠堂中,儀式可能包含各種不同的早期實(shí)踐,除了祖先祭祀,還有俗節(jié)的民間慶典,甚至是對地方生育之神的崇拜;地方的禮儀展演可能也是不同類型的地方精英進(jìn)行各種策略性競爭的舞臺。然而,文獻(xiàn)對這些儀式的記載,在不同程度上總是將它們描述為單一的、一致的、正統(tǒng)的全國標(biāo)準(zhǔn),即朱熹的《家禮》。以正統(tǒng)的語言所發(fā)展出來的策略,將本書所討論的所有不同的取徑都聯(lián)結(jié)到親屬上,也將精英文化與普通民眾的文化聯(lián)結(jié)到同一系統(tǒng)中。中國的宗族出現(xiàn)于各種行動(dòng)者——士紳、商人與農(nóng)民——積累的策略中,以回應(yīng)各自的處境,并在他們策略性實(shí)踐的表述中,使用永恒法則的語言。

由于采用微觀史的研究取徑,本書的研究成果與福州地區(qū)的歷史最為相關(guān)。然而,它的結(jié)論則是涉及帝制晚期整個(gè)中國社會(huì)的整合,以及在此過程中,親屬與其他因素所扮演的復(fù)雜角色的廣泛課題。借由探討對地方文化介入的結(jié)果如何與預(yù)期不同,本書嘗試闡明華琛所認(rèn)為的“國家以各種巧妙的方式介入,來達(dá)成某種統(tǒng)一”,或者說標(biāo)準(zhǔn)化。*中國的歷史學(xué)家越來越意識到,對地方歷史的仔細(xì)關(guān)注提供了些許機(jī)會(huì),使人們能夠超越對文化霸權(quán)和標(biāo)準(zhǔn)化,或詮釋復(fù)刻(superscription of interpretations)的過于廣泛的概括。部分研究表明,盡管來自村莊外的國家控制系統(tǒng)對地方民間文化造成重大影響,但它們不必然造成文化整合的結(jié)果。王銘銘發(fā)現(xiàn),“對于帝制系統(tǒng)的民間仿效,只是企圖證實(shí)和隱藏非官方的社會(huì)空間觀念和基層的反抗”,福州地區(qū)也是如此。*然而,民間的仿效——我在其他地方稱之為標(biāo)準(zhǔn)化的假象,不僅僅是回應(yīng)國家壓力的一種機(jī)制。它實(shí)際上能夠成為謀求特定的地方利益的工具。微觀史的研究取徑可以讓我們看到,制度不僅僅是國家施加于地方的一種形式,而是這些形式與地方變化互動(dòng)下的結(jié)果。中國帝制晚期地方親屬組織與國家力量之間的關(guān)系,并未反映出國家與社會(huì)的截然二分,而反映出正在進(jìn)行的關(guān)于意義的協(xié)商與爭論。正如我在關(guān)于宗族與賦稅、宗族與地方宗教結(jié)構(gòu)關(guān)系的討論中所談到的,在社會(huì)生活某一領(lǐng)域中的競爭的意義,也會(huì)與其他領(lǐng)域相關(guān)。村里的宗族不僅僅是群體認(rèn)同的表達(dá),同時(shí)也是村莊和地方社會(huì)中協(xié)商與競爭的場域。地方精英是其中重要的行動(dòng)者,既不代表國家利益也不反對國家,而是操作此一機(jī)制來追求自身的利益。但他們并非唯一的,也不總是決定性的行動(dòng)者。這也不是一場單純的雙邊競爭,一邊是單一的國家,另一邊是與外界隔絕的地方勢力。相反,這是一種存在于復(fù)雜的國家和地方社會(huì)中許多不同群體與利益之間的多邊關(guān)系。作為策略性協(xié)商與地方權(quán)力競爭的場域,組織起來的親屬在國家內(nèi)部關(guān)系,及地方社會(huì)生活本身的構(gòu)建中,扮演了重要而復(fù)雜的角色。關(guān)注塑造宗族地方意義的個(gè)人和群體策略,說明了國家整合力量與地方社群之間存在復(fù)雜而辯證的關(guān)系。對于其意義的爭論從未得到徹底解決,中國帝制晚期的親屬關(guān)系總是多元且持續(xù)協(xié)商的。

策略性地思考親屬的益處,在于彰顯文化現(xiàn)象的產(chǎn)生與歷史化(historicization)。由此來看,宗族傳布至整個(gè)地方社會(huì),并不僅僅是一套始于宋代的宗族活動(dòng)劇本所發(fā)揮出不可避免的滲透作用的結(jié)果,也是一個(gè)關(guān)于意義的長期協(xié)商與競爭的過程。福州宗族組織的發(fā)展并非簡單的滲透課題,而是以扭曲、斷裂和個(gè)人選擇為表征。宗族組織的傳布并非不可避免,當(dāng)它與其他策略發(fā)生沖突時(shí),就會(huì)受到積極的抵抗。這樣的研究取徑,或許也有助于現(xiàn)代的親屬討論。因?yàn)橛H屬是策略性實(shí)踐的形式,其中的意義競爭無法得到徹底解決。大規(guī)模的父系親屬組織,正以新形式和新目的在福州及華南其他地方重新出現(xiàn)。其中有些目的,似乎正好與明清時(shí)期村民和精英的策略性目的相似,如在令人迷惘的變動(dòng)時(shí)代中重振道德與社會(huì)凝聚力,或者展現(xiàn)出對過去的某些認(rèn)同與社會(huì)特色的自信。至于其他目的,諸如希望恢復(fù)與海外華僑親戚的聯(lián)系,以尋求他們的救助和投資,則與過往不同。近年來,國家仍然影響著親屬組織能夠采取的形式、策略發(fā)展的局限及其正統(tǒng)語言。反過來,國家的作為也被視為策略發(fā)展的一部分而被加以利用和操作。因此,親屬實(shí)踐,即逐漸依附于親屬法則并且將其重塑的觀念和制度,仍然是文化產(chǎn)生與策略發(fā)展的無止境過程的重要部分,而這樣的策略發(fā)展,在過去與現(xiàn)在都是中國社會(huì)的重要特色。

本文選自《實(shí)踐中的宗族》（[加]宋怡明 著，王果 譯，北京師范大學(xué)出版社，2022）。