在前現(xiàn)代中國，社會性別話語更多以權(quán)力而非生理性別為基礎，以“才子”為代表的文弱書生，可被視為中國文化中理想的男性形象。香港大學宋耕教授采用跨學科的研究方法，通過對歷代經(jīng)典文本和歷史敘事的分析，聚焦傳統(tǒng)文化中以“才子”為代表的文弱書生，考察男性氣概在中國文化語境中的建構(gòu)。

如果說把夫婦與君臣之間的同構(gòu)性放在中國古典文學某一悠久傳統(tǒng)中最恰如其分的現(xiàn)象，就是用異性戀話語體系比喻男性之間的同性社交關系。盡管這一傳統(tǒng)據(jù)稱可遠溯至中國現(xiàn)存最早的詩歌總集《詩經(jīng)》中的一些愛情詩，但其話語傳統(tǒng)最為矚目也最受公認的起源當屬流行于公元前3世紀到公元2世紀南方中國的騷體詩集《楚辭》。《楚辭》由漢代學者王逸（卒于 158年）注疏輯錄，被認為是屈原（約前340—前 278）及其弟子所著。詩集中的第一篇也是最知名的一篇即《離騷》，帶有強烈的自傳色彩，杰弗里·沃特斯（Geoffrey R. Waters,1948—2007）說它是“一篇政治自辯式的寄情寓言之文”。

屈原生活在公元前4世紀末到公元前3世紀初。根據(jù)《史記·屈原賈生列傳》這一唯一記載詩人生平的文獻所言，屈原出身楚國王室一系，“入則與王圖議國事，以出號令，出則接遇賓客，應對諸侯”，是時秦、齊、楚國在戰(zhàn)國（前 475—前 221）七雄中國力強盛，秦國為最強者。楚國的外交策略有兩種選擇：媚秦茍安或聯(lián)齊抗秦。屈原是朝中極少數(shù)的“抗秦派”，最初甚得楚懷王（前 329—前 299年在位）信任，但后來被朝中聯(lián)秦派的政敵讒害，“王怒而疏”。懷王不納屈原之言，貿(mào)然入秦會秦昭王，“秦伏兵絕其后……竟死于秦而歸葬”。其子頃襄王（前 298—前 263年在位）即位后不雪父恥，反與秦國議和結(jié)親。屈原不愿杜口絕言，因此不獲新王寵幸而被貶謫流放到偏遠南疆，“自投汨羅以死”，表達對國家之忠誠和對君王之絕望。屈原離世不久之后，秦國于公元前 278年攻破楚國都城郢并于公元前 221年統(tǒng)一了中國。從今天來看，很難確定這個家喻戶曉的故事有多少歷史依據(jù)，也難以確定屈原與那些歸名于他的作品之間的關系。但自宋朝起，對屈原詩歌儒家正統(tǒng)化的解讀，把他塑造成為“忠而被謗”的良臣典型，高度推崇其“忠君愛國”思想，時至當代，亦被奉為愛國精神的典范，以傳承民族主義的理念。

《離騷》是一首374行長詩，推測作于屈原被疏遠流放期間，抒發(fā)詩人對“方正之不容”的憂愁幽思：前半篇哀嘆世衰道微、人心不古，“眾皆競進以貪婪”“余雖好修姱以羈”；后半篇漫游天界四方、追尋所愛，“路漫漫其修遠兮，吾將上下而求索”，卻終歸失望。

詩人采用象征手法，以夫婦（或情侶）間愛戀敘述及敘述者雌雄同體的身份，指代君臣關系。這一點與本書探討的主題息息相關。詩人在與君王的想象對話中把自己置于柔順與依賴的位置上，一方面宣泄自己的不滿，埋怨君王不辨是非、聽信讒言，另一方面表達對君王的摯情和忠誠，“亦余心之所善兮，雖九死其猶未悔”。盡管“信而見疑，忠而被謗”，也絕不去國離鄉(xiāng)。頗足玩味的是，詩人有時是借女性之口代言，將“君王”視為男性，但有時也把賢君、明主喻作“美人”，追尋“她”的詩人則以男性身份進行天界遨游，表現(xiàn)出性別角色的混亂及詩人雌雄同體的屬性。

中國內(nèi)地當代學者劉毓慶以《離騷》與宋代棄婦王氏的一首詩之間做有趣的對比，由此來解讀《離騷》表達的一種“棄婦心態(tài)”。他特別點出了兩首詩中詩人 /棄婦共有的“六個心理歷程”：

一、自我肯定：兩位詩人都“從個己中尋找自我肯定的根據(jù)，……并從對自我價值的肯定中，獲得一份安慰，故《離騷》開篇即言自己尊貴的世系、不凡的生辰、美麗的名字、優(yōu)秀的才能、特出的品德、超群的志向抱負”。

二、回歸母體：就像棄婦返歸娘家以求須臾的解脫與安慰，屈原“在遭到種種打擊之后，也將目光投注到了家庭”，尋求女媭的務實建議。在詩人遭遇不公和挫敗時，女媭是作為詩人的姐姐、母親和妻子出現(xiàn)的。

三、歸依古賢：屈原把自己化身為古賢，“在先賢舜的住所得到臨時的精神松弛”，而棄婦王氏“從班婕妤的身上看到了自己的影子”。

四、結(jié)言通情：“放臣、棄婦……把希望寄托在君夫的覺悟上。……王氏也曾修書求通情于故夫：……卻無人作伐?！ㄇ┧ㄇ榈慕允枪胖涣髅廊恕靛?、娀女、有虞二姚，盡管做媒的有蹇修、鴆鳥、雄鳩，但卻一次次地（因神女的鄙棄或媒妁的笨拙）遭到失敗?！比A茲生（Burton Watson）曾指出：“這似乎表明詩人求愛失敗的神女們都用以指代頑鈍固執(zhí)且難以接近的君王?！?/p>

五、卜求出路：對現(xiàn)實絕望，“（棄婦和逐臣）對自我失去信任之后，對神意的乞求”；劉著認為這意味著詩人“已為此喪失了主體意識”。

六、矢志殉情：在現(xiàn)實與幻境中奮爭與追尋失望失敗之后，他們都“共同發(fā)出了死神的呼喚”。通過對兩首不同主題的詩作題旨比較研究，劉毓慶的結(jié)論是：“專制文化的強大威力，粉碎了屈原的主體意識與堂堂男子的尊嚴，而使之降身于棄婦的角色。他的情感、思想、行為、心理，與被棄的天姿國色完全重合了！一種奴化的人格、一種失據(jù)的心態(tài)、一種委屈的心情，完全具象化了！”當然，劉毓慶是從當代性別觀念角度去解讀屈原的“男子氣概的缺失”以及封建勢力對“士”紆尊降貴的貶抑。

從當今性別話語視角來閱讀《離騷》，我們會發(fā)現(xiàn)，不管詩人是不是屈原本人，他都算得上相當女性化的形象。首先，在今天的讀者看來，他用香花芳草綴飾衣裝有種transvestitism取向，“扈江離與辟芷兮，紉秋蘭以為佩”，“制芰荷以為衣兮，集芙蓉以為裳”，在讀者的腦海中浮現(xiàn)出的是雌柔化男子的典型樣貌：眉繪蠶蛾彎曲，肩披香草繽紛，頭插奇卉繁復，腰纏明珠璀璨……然而，詩的第二部分開始神女追尋之旅時，他的裝束又突兀地變回大臣模樣：“高余冠之岌岌兮，長余佩之陸離?！边@表明了他雌雄同體的形象特質(zhì)。

需要指出的是，屈原形象的雌柔化更多表現(xiàn)在自我身份認同上而非實際外貌特征上，在詩中表現(xiàn)為他對命運的自戀式傷悼和對時間的焦慮感。他把自己同香草（尤其是蘭蕙）相聯(lián)系，以奇卉意象來表露自己精神思想的純潔與稟賦品德的高尚。對幻滅無常、世事短暫、人間脆弱的典型陰柔化哀嘆，在全詩中反復流露、俯拾皆是，諸如“惟草木之零落兮，恐美人之遲暮”“老冉冉其將至兮，恐修名之不立”。

楚宮中屈原與聯(lián)秦派為爭取楚王支持的明爭暗斗、陰謀暗涌，被屈原用諷喻（如果算得上諷喻的話）表現(xiàn)為女人們?yōu)橐粋€男人奪愛爭寵。他對楚國君王的不滿與對自身命運的傷悼很容易讓人聯(lián)想起中國古代文學中的棄婦原型。例如，他把自己代入女性角色而將為君王疏遠的原因歸咎為妒“婦”毀謗、奪“君”之歡：“眾女嫉余之蛾眉兮，謠諑謂余以善淫”，再淚眼婆娑地指責君王/男人的反復無常：

初既與余成言兮，后悔遁而有他。

余既不難夫離別兮，傷靈修之數(shù)化。

最體現(xiàn)詩人女性化特質(zhì)（womanish character）的是他泣涕漣漣、哀婉綿綿。在《離騷》中，詩人在哀悼不幸時數(shù)度凄然淚下：

曾歔欷余郁邑兮，哀朕時之不當。

攬茹蕙以掩涕兮，霑余襟之浪浪。

就如棄婦所為，屈原反反復復強調(diào)他對君王之忠并吁天為證：“指九天以為正兮，夫唯靈修之故也”。他因君王不察其誠，反信其謗，深感挫?。骸败醪徊煊嘀星橘?，反信饞而齌怒?！彼吡ΨQ頌自己的美貌、德行和能力，流露出強烈的自戀情懷，可被視為中國古典文學中男子自戀傳統(tǒng)的根源。值得一提的是周蕾（Rey Chow）在《男性自戀與民族文化》（

Male Narcissism and National Culture

我們注意到弗洛伊德（Sigmund Freud, 1856—1939）所認定的自戀者都共具一個相同情形，即都屬于局外人的狀態(tài)——被邊緣化的、噤聲失語的、弱勢無權(quán)的——置于一定的距離之外被注視……從弗洛伊德定義的“擯棄者”（outcast）類別這一術(shù)語來看，“自戀”可被重新定義為文化邊緣化甚至墮落化的結(jié)果。

黃衛(wèi)總在其《文人與自我呈現(xiàn)/再現(xiàn)》（

Literati and Self-Re/ Presentation

A Hundred and Seventy Chinese Poems

……男性致獻女性的情詩自漢代以后便戛然而止，但另一種以棄婦或妾侍口吻代言（性屬不限）的情詩傳統(tǒng)類型漸次風靡，而唐宋文人對此主題幾近沉迷癡愛。這些詩作以一種隱晦的方式讀起來有種寓言諷喻的意味。正如儒家集解《詩經(jīng)》中情詩一樣……以男女喻君臣，故詩人在這些古詩中以含蓄之道哀嘆自我受挫于兼濟天下之志。

大多數(shù)學者將《離騷》中的愛戀隱喻視為詩人用以刻畫烘托其致力奉獻的政治寓言（political allegory）。本書的關注點并不在于重建作者真實身份和本初意圖，而在于審視身處皇權(quán)關系中的“士”是如何被置于雌柔的、被動的、弱“陰”的位置上的。屈原其人其作正是這一儒家話語的根源，因此對本書關于“士”的“去勢”研究意義非凡。

在屈原的時代，儒學尚未取得正統(tǒng)地位，故屈原的思想、性格、作風與孔子及后世儒者有霄壤之別。然而，漢代以來，主要來自集成古代圣王明賢詩文典故的儒家集解，在一定程度上是把屈原作品“收編”（ co-opted）進儒家經(jīng)典之中，基于陰 /陽宇宙圖式來把《離騷》中的愛情隱喻解讀為君臣關系的政治諷喻就成為主流正統(tǒng)敘事。霍克思（David Hawkes, 1923—2009）在英譯《離騷》的導論中指出：

《離騷》創(chuàng)作之時，寓言諷喻手法已始見于《詩經(jīng)》諸作，故《離騷》也必以此法運之以象喻范式。譬如提升對《詩經(jīng)》中情詩的敬重之義之一途，乃是以男女之情，喻君臣之事，那么《離騷》中的詩人借女子之口談及其所慕之男子，我認為當然也是使用了這樣的象喻之法。

在《楚辭》最早的注釋本《楚辭章句》中，王逸就已指明“眾女，謂眾臣。女，陰也，無專擅之義，猶君動而臣隨也，故以喻臣”?！熬?夫”與“臣/婦”的類比話語甚至可追溯至比屈原更早的時代。

從某種意義上說，這一隱喻傳統(tǒng)成為儒家話語體系中男性身份的構(gòu)成要件。根據(jù)德里達（Jacques Derrida,1930—2004的觀點，所謂本義與隱喻，就如感性（sensual）與超驗（transcendental）的關系一樣，彼此依存、不可分割。因此，隱喻的概念，連同所有界定隱喻的意義與指代的表述，本身只是個哲學原理。而語言中的隱含義（metaphorical）與字面義（literal）之分，修辭與邏輯之別，會在把前者當作后者的構(gòu)成時消失殆盡。正如“‘文本’之外無他物”，隱喻之外亦無他物。

在中國古典文學的傳統(tǒng)經(jīng)典中，借女性之口代言的男性不僅限于精雅文士，也包括符合西方主流話語中更具“陽剛氣”的威武將士和民族英雄。這里我們詳引南宋愛國文人辛棄疾（1140—1207）的一首知名詞作。辛棄疾被視為抗擊胡虜?shù)拿褡逵⑿鄞碇唬菚r中國北方為女真人所據(jù)，宋廷偏安南方一隅。辛棄疾生于華北，22歲時便聚眾起義，英勇抗金； 1162年赴南宋都城臨安奉表歸宋，未竟其志。從1172年到 1181年，辛棄疾在南宋治下任職，無從實現(xiàn)其抗擊胡 虜、收復失地的鴻鵠之志。他不斷向朝廷上書進言獻策、主戰(zhàn)抗金，不但未獲朝廷重視采納，甚至接連被削官貶職。他的詩（主要是詞）多反映個人挫敗和失望，其中最廣為人知的一首詞作，是這首《摸魚兒》：

更能消、幾番風雨，匆匆春又歸去。惜春長怕花開早，何況落紅無數(shù)。春且住，見說道、天涯芳草無歸路。怨春不語。算只有殷勤，畫檐蛛網(wǎng)，盡日惹飛絮。

長門事，準擬佳期又誤。蛾眉曾有人妒。千金縱買相如賦，脈脈此情誰訴。君莫舞，君不見、玉環(huán)飛燕皆塵土。閑愁最苦。休去倚危欄，斜陽正在，煙柳斷腸處。

“傷春”是中國古典詩歌中一個源遠流長的主題，常用以表達詩人對時光荏苒的憂心焦思。該詞的下闋嵌入的三則歷史典故，無不點明詩人身為“逐臣”和典故中“棄婦”之間的身份認同?！伴L門事”指漢武帝時陳皇后之事：陳皇后（失寵）“別在長門宮，愁悶悲思。聞蜀郡成都司馬相如天下工為文，奉黃金百斤，……因于解悲愁之辭。而相如為文（《長門賦》）以悟主上，陳皇后復得親幸”。辛棄疾以冷宮棄妃為代言，希望圣上亦能“復得親幸”自己。下闋中另外兩則典故事關楊玉環(huán)和趙飛燕。二位寵妃都以驚天美貌、善妒惡名以及不得善終在歷史上聲名狼藉，在這里被用以指代朝廷中謠諑誣謗的奸臣。這首詞可算作《離騷》的后設文本（metatext），詩人以“蛾眉曾有人妒”一句明確運用了屈原之作（“眾女嫉余之蛾眉兮”）。然而不言自明的是，就作者的自我呈現(xiàn)（self-representations）來說，二詩在風格上迥然有別。在辛棄疾的時代，以棄婦喻逐臣早已成為一種公認而定型的修辭傳統(tǒng)，并對男性文人身份文化的構(gòu)建具有潛移默化的功能。

盡管學界對“香草美人”的諷喻模式多有留意，但鮮有學者從中國文化中性別認同的流動性與陰陽模式的儀式化角度對其加以闡釋。通過對這一有趣現(xiàn)象的政治化解讀，我認為在傳統(tǒng)中國社會，性別的界定更傾向于權(quán)力基礎而非生理性征，故男性氣概的建構(gòu)并非對女性氣質(zhì)的全盤否定；更確切地說，男性的身份認同代表的是在權(quán)力結(jié)構(gòu)中的某種政治地位。只有從這一概念化的角度出發(fā)，我們才能充分理解中國傳統(tǒng)文化表現(xiàn)中何以沒有“恐同”現(xiàn)象以及對雌柔化如此寬容。

一言以蔽之，屈原其人其作的傳說以及君臣夫婦話語體系之于中國人的性別觀念的啟示在于——政治威權(quán)與性別話語之間密切持久的互動。一方面，“士”的“自我去勢化”的話語業(yè)已成為中國文人的一種集體無意識，并且反映在后世文學男性氣質(zhì)的表現(xiàn)上。另一方面，對男女之別的政治解讀是基于陰陽學關聯(lián)的，按照郝大維和安樂哲的說法就是“反映解釋性別差異的一種另樣模式，或可為西方學者的研究和實踐指明一條收獲頗豐的道路”；艾莉森·布萊克（Alison Black）對中國文化中的性別話語有如下評論：

我們可以合理地接受這樣一種可能性，即中國形上學和宇宙觀的主要關注點超越了社會性別問題本身……或許可以這樣說，兩性之一都算不上兩極觀念，“陰陽”不指“男女”不僅在詞源學上如此，而且也非恒?；蚴滓x。事實上，社會性別是取決于太多別的概念的形塑而變成的一種重要概念。

本文選自《文弱書生: 前現(xiàn)代中國的男性氣概》（宋耕 著，上海書店出版社·也人，2025.6），標題為編者所擬。