摘要

20世紀(jì)70年代后期以來，西方倫理學(xué)界圍繞“道德運(yùn)氣與道德責(zé)任問題”展開了熱烈討論，其核心議題是：超出主體控制范圍的“運(yùn)氣”因素是否應(yīng)當(dāng)被允許介入道德判斷之中，以及它將如何影響以能動(dòng)性為基礎(chǔ)的道德責(zé)任。孟子思想雖然產(chǎn)生于兩千多年前，與倫理學(xué)家內(nèi)格爾等人存在顯著的時(shí)空差異，但其關(guān)于“命”的深刻思考同樣涉及對(duì)運(yùn)氣與人之能動(dòng)性關(guān)系的理解，因而在一定意義上也涉及上述議題。以道德運(yùn)氣與道德責(zé)任問題為分析框架，結(jié)合內(nèi)格爾提出的關(guān)涉“結(jié)果運(yùn)氣”“環(huán)境運(yùn)氣”“生成運(yùn)氣”的三個(gè)典型案例，推論孟子對(duì)這三個(gè)案例所包含的倫理難題的回應(yīng)，可以為詮釋孟子“命”論提供新的理論視野，并彰顯孟子思想的現(xiàn)代價(jià)值。

關(guān)鍵詞

孟子；命；道德責(zé)任；道德運(yùn)氣

道德運(yùn)氣與道德責(zé)任問題在西方倫理學(xué)界所引發(fā)的熱烈討論肇始于20世紀(jì)70年代后期，并延續(xù)至今。討論的核心議題是：超出主體控制范圍的運(yùn)氣因素是否應(yīng)當(dāng)被允許介入道德判斷之中，以及它將如何影響以能動(dòng)性為基礎(chǔ)的道德責(zé)任。《孟子》中，“命”這一概念用以指稱人生歷程中所現(xiàn)實(shí)存在著的、會(huì)無可避免地對(duì)人造成影響的不確定因素。不過，孟子雖然承認(rèn)“命”所代表的外在限制，但卻通過“性命之辨”強(qiáng)調(diào)：源于“性”的內(nèi)在道德修養(yǎng)完全可以由自己掌控，并不受“命”的影響。在一定意義上可以說，孟子“命”論同樣涉及對(duì)運(yùn)氣與人之能動(dòng)性關(guān)系的理解，從而牽扯到道德運(yùn)氣與道德責(zé)任問題。本文試以道德運(yùn)氣與道德責(zé)任問題為分析框架，重新梳理、詮釋孟子“命”的思想。這既可以為理解孟子的“命”論提供新視角，也可以運(yùn)用孟子相關(guān)思想對(duì)當(dāng)代西方倫理學(xué)界的討論作出一定回應(yīng)。

一、西方倫理學(xué)界的“道德運(yùn)氣”與孟子之“命”:

對(duì)運(yùn)氣與道德責(zé)任之關(guān)系的共同關(guān)注

1976 年，美國(guó)哲學(xué)家托馬斯·內(nèi)格爾（Thomas Nagel）發(fā)表了《道德運(yùn)氣》一文。在該文中，他為“道德運(yùn)氣”下了如下定義：“凡在某人所做之事有某個(gè)重要方面取決于他所無法控制的因素、而我們?nèi)匀辉谀莻€(gè)方面把他作為道德判斷對(duì)象之處，那就可以稱之為道德上的運(yùn)氣（moral luck）”。內(nèi)格爾認(rèn)為，“道德運(yùn)氣”實(shí)際上揭示了一個(gè)真實(shí)存在的現(xiàn)象，即運(yùn)氣因素經(jīng)常會(huì)介入人類對(duì)于某人某事的評(píng)價(jià)當(dāng)中、成為道德判斷的主要依據(jù)。進(jìn)而，內(nèi)格爾將運(yùn)氣分為四種情況：結(jié)果運(yùn)氣（resultant luck），代表了直接與行動(dòng)結(jié)果相關(guān)的主要因素和變量；生成運(yùn)氣（constitutive luck），代表了人的氣質(zhì)和先天傾向；環(huán)境運(yùn)氣（circumstantial luck），代表了行為主體所面臨的各種問題和處境；原因運(yùn)氣（causal luck），代表了事前行為主體所面臨的各種問題和處境。內(nèi)格爾發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)倫理生活中有大量的例子可以說明，上述每一種運(yùn)氣都有可能對(duì)道德判斷造成決定性的影響。

內(nèi)格爾的上述看法對(duì)傳統(tǒng)的道德判斷標(biāo)準(zhǔn)構(gòu)成了挑戰(zhàn)，因而在西方倫理學(xué)界引發(fā)了熱烈討論。自康德以來，傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，道德判斷的公正性就在于判斷的依據(jù)“必須是行動(dòng)者在其合理的認(rèn)知限度和能力范圍內(nèi)能夠控制的”；行為者“能夠控制”的因素，實(shí)際上便是他的自由意志與能動(dòng)性之所在。而只有基于一個(gè)公正的道德判斷，他者才能對(duì)某人某事進(jìn)行正當(dāng)?shù)牡赖伦l責(zé)或道德贊揚(yáng)，才能對(duì)存在道德失誤的某人進(jìn)行合理的道德歸責(zé)。由此，某人僅能由于其所能控制的因素而承擔(dān)相應(yīng)的道德責(zé)任（mor-al responsibility），這一原則被稱為“控制條件”（the condition of control）。然而，內(nèi)格爾的“道德運(yùn)氣”論在實(shí)質(zhì)上卻允許無法控制的運(yùn)氣因素成為道德判斷的主要依據(jù)，這與“控制條件”之間顯然存在著很大張力。如此一來，便引發(fā)了如下倫理學(xué)難題：運(yùn)氣在道德判斷中應(yīng)當(dāng)處于何種位置? 是否應(yīng)當(dāng)繼續(xù)堅(jiān)持“控制條件”? 是否應(yīng)當(dāng)重新調(diào)整道德判斷與道德歸責(zé)的標(biāo)準(zhǔn)? 這些倫理難題，可以統(tǒng)稱為道德運(yùn)氣與道德責(zé)任問題。

以上倫理難題引發(fā)倫理學(xué)界的廣泛討論。其中，美國(guó)哲學(xué)家茱蒂絲·安德烈（Judith Andre）、邁克爾·齊默爾曼（Michael J. Zimmerman）和瑪格麗特·沃克（Margaret Walker）的觀點(diǎn)影響較大。1983年，安德烈針對(duì)內(nèi)格爾的看法發(fā)表了《內(nèi)格爾、威廉斯與道德運(yùn)氣》一文。該文認(rèn)為，人類已有的道德體系實(shí)際上具有“亞里士多德主義”的傾向，而亞里士多德主義便包含了對(duì)運(yùn)氣因素的考量：一個(gè)能夠在行動(dòng)之前正確評(píng)估風(fēng)險(xiǎn)的人，在道德上是值得效仿和稱贊的，反之那些無法評(píng)估風(fēng)險(xiǎn)的人也就有理由受到道德批評(píng)。因此，“控制條件”并未失效，而是能夠與運(yùn)氣共存。進(jìn)而，安德烈重新審視了“道德責(zé)任”這一概念所指稱的范圍，她指出，某人無意間失手打碎花瓶，這件事的發(fā)生顯然有“運(yùn)氣差”的成分，該人也確實(shí)應(yīng)當(dāng)賠償花瓶主人的損失，但是他對(duì)花瓶主人的賠償屬于“有義務(wù)去彌補(bǔ)所造成的損失”，而并不屬于對(duì)自己所犯下的道德錯(cuò)誤進(jìn)行糾正，因此他所承擔(dān)責(zé)任的并不屬于“道德責(zé)任”。1987年，美國(guó)哲學(xué)家齊默爾曼發(fā)表《運(yùn)氣與道德責(zé)任》一文，該文將內(nèi)格爾所提出的對(duì)運(yùn)氣的四種分類歸為兩大類：一類是“結(jié)果運(yùn)氣”，與個(gè)人的決定、行動(dòng)和疏忽所導(dǎo)致的結(jié)果相關(guān)；另一類是“情境運(yùn)氣”，與個(gè)人的品格與能力以及所處的環(huán)境相關(guān)。齊默爾曼認(rèn)為，內(nèi)格爾看到了運(yùn)氣的現(xiàn)實(shí)存在，但道德責(zé)任應(yīng)與處于主體控制之中的自由決策掛鉤，所以，超出主體控制的運(yùn)氣因素“雖然可能作為間接的贊揚(yáng)和責(zé)備指標(biāo)，但在道德責(zé)任的評(píng)估中嚴(yán)格來說是可以省略的”，齊默爾曼選擇繼續(xù)堅(jiān)持“控制條件”這一原則，并且主張道德歸責(zé)并不會(huì)受制于運(yùn)氣。1991 年，美國(guó)哲學(xué)家瑪格麗特·沃克發(fā)表《道德運(yùn)氣與不純粹能動(dòng)性的美德》一文，認(rèn)為理性的道德行動(dòng)者能夠接受道德運(yùn)氣并將其真相理解為“責(zé)任超越了控制”，因此，僅僅根據(jù)“控制條件”來進(jìn)行道德判斷與道德歸責(zé)可能并不充分，而應(yīng)當(dāng)將運(yùn)氣與能動(dòng)性都納入考慮當(dāng)中?？傮w而言，西方倫理學(xué)界圍繞相關(guān)倫理難題的討論雖然眾多，但迄今并未就道德運(yùn)氣與道德責(zé)任問題形成明確的共識(shí)。

孟子思想雖然產(chǎn)生于兩千多年前，與內(nèi)格爾等人存在顯著的時(shí)空差異，但其關(guān)于“命”的深刻思考卻內(nèi)在包含著當(dāng)代倫理學(xué)界所關(guān)切的問題意識(shí)。孟子“命”論與道德運(yùn)氣與道德責(zé)任問題不無相通之處。首先，《孟子》一書中“命”的概念能夠與“運(yùn)氣”進(jìn)行類比：孟子在《萬章上》篇對(duì)“命”下了如下定義：“莫之致而至者，命也”，宋代孫奭將“莫”注解為“人莫能致之此事”。這說明“命”是非人為卻降臨在人身上的境遇，并非由人自身主動(dòng)的意圖所造成，超出了人所能控制的范圍。因而，“命”這一概念便與西方學(xué)界所討論的超出主體控制范圍的“運(yùn)氣”存在類似之處。其次，孟子思想中也存在如何判斷 “道德責(zé)任”的意蘊(yùn)。正如有學(xué)者所指出的那樣：孟子倫理學(xué)中的道德責(zé)任“與品格發(fā)展、道德義務(wù)相聯(lián)系”——孟子關(guān)注“道德失敗的免責(zé)條件”，并且認(rèn)為某人的道德失敗“與未能培養(yǎng)美德有關(guān)”。對(duì)孟子而言，人負(fù)有提升自身道德修養(yǎng)的責(zé)任與義務(wù)，而這種道德修養(yǎng)的責(zé)任和義務(wù)何以成立? 這就涉及到孟子倫理思想的一個(gè)核心理念——“性”。孟子通過“性命之辨”來闡述“命”與道德修養(yǎng)之間的關(guān)系，最終指出：源于“性”的內(nèi)在道德修養(yǎng)完全由自己掌控，人提升道德修養(yǎng)的能力充分體現(xiàn)了人之主體性與能動(dòng)性。因而在一定意義上，孟子能夠提供關(guān)于人類能動(dòng)性的理解，進(jìn)而能夠?qū)Φ赖逻\(yùn)氣與道德責(zé)任的相關(guān)倫理難題予以自己的解答。

據(jù)此，本文擬以道德運(yùn)氣與道德責(zé)任問題為理論框架，對(duì)孟子“命”的思想加以重釋，借以探討其內(nèi)在的倫理意涵。在具體的論證環(huán)節(jié)上，本文將參照內(nèi)格爾關(guān)于運(yùn)氣的分類，選取內(nèi)格爾在《道德運(yùn)氣》一文中所提出的三個(gè)著名案例展開分析，思考孟子對(duì)這些案例所引發(fā)的倫理難題會(huì)作何回應(yīng)。

二、孟子對(duì)“結(jié)果運(yùn)氣”是否應(yīng)介入道德責(zé)任的回應(yīng)

內(nèi)格爾《道德運(yùn)氣》一文提出了一個(gè)有關(guān)“結(jié)果運(yùn)氣”的著名案例：

如果某人飲酒過度，他的車突然轉(zhuǎn)彎沖到人行道上;如果路上沒有行人，他可以認(rèn)為自己在道德上是幸運(yùn)的;如果路上有行人，他將為了他們的死亡受責(zé)，并且很可能以過失殺人罪被起訴。而如果他沒有傷到人，雖然他的疏忽完全一樣，……他對(duì)自己的責(zé)備以及其他人對(duì)他的責(zé)備當(dāng)然都要減輕好多。

此一案例引出了如下問題：除事件結(jié)果的差異之外，如果兩位酒駕司機(jī)所有條件全部相同，那么，是否應(yīng)當(dāng)基于結(jié)果的差異而對(duì)兩位司機(jī)進(jìn)行差異化的道德判斷呢? 顯然在這個(gè)案例中，事件結(jié)果即司機(jī)是否撞死行人受到了運(yùn)氣的影響，因?yàn)槁飞鲜欠裼行腥?、行人是否恰好在酒駕司機(jī)轉(zhuǎn)彎時(shí)出現(xiàn)等因素都不是酒駕司機(jī)所能控制的，這便是結(jié)果運(yùn)氣之所在。內(nèi)格爾基于他的道德運(yùn)氣論認(rèn)為：差異化的道德判斷是合理的，“運(yùn)氣更差”的司機(jī)撞死了行人、造成了更大的損失，和沒有撞死行人的司機(jī)相比，他理應(yīng)遭受更多的道德譴責(zé)。按照這種觀點(diǎn)，結(jié)果運(yùn)氣實(shí)際上也就介入了道德判斷之中，從而對(duì)這兩位司機(jī)所應(yīng)負(fù)有何種程度的道德責(zé)任產(chǎn)生了影響。

面對(duì)該案例，孟子會(huì)做出何種回應(yīng)呢?

從《孟子》文本中可以看到，孟子并不否認(rèn)結(jié)果運(yùn)氣的存在。例如，《孟子·盡心上》說：“莫非命也，順受其正。是故知命者，不立乎巖墻之下。盡其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也?！比斯逃幸凰?，每一個(gè)個(gè)體都需要經(jīng)歷“命”的遭際，但是孟子只提倡接受“正命”。那么，究竟何種“命”才能被孟子視為“正命”？趙岐指出：“命有三名，行善得善曰受命，行善得惡曰遭命，行惡得惡曰隨命；惟順受命為受正也已”“盡修身之道，以壽終者，得正命也”，然而此種受命、遭命、隨命之分并沒有得到后世學(xué)者的認(rèn)同。這是因?yàn)?，趙岐認(rèn)為只有“行善得善”的“受命”才能被稱為“正命”，而此種對(duì)行為結(jié)果善惡的功利性評(píng)價(jià)并不符合孟子的原意。更為合理的一種解釋是，無論事件結(jié)果如何，只要行為主體能夠“盡其道”，其所面臨之“命”均應(yīng)被歸為“正命”，例如顏回安貧樂道、一生致力于道德修養(yǎng)，雖然英年早逝，其命仍是“正命”。孟子通過“正命”這一概念實(shí)際上也贊揚(yáng)了為仁義而犧牲自己性命的志士，充分肯定了“舍生取義”的行為在道德上的正當(dāng)性與崇高價(jià)值。正如鄧秉元所言：“亦有殺身成仁、舍生取義者也，無論夭壽，是皆所謂正命?！薄氨M其道”者的死亡并非由他的行為失誤所造成，他的死亡只能歸因于超出他控制的因素，但他卻不得不面對(duì)“命”對(duì)事件結(jié)果所施加的影響。盡管孟子認(rèn)為“命”作為客觀存在的、在人的能動(dòng)性之外的不確定因素，的確會(huì)對(duì)行為結(jié)果產(chǎn)生影響，但是擁有能動(dòng)性的人面對(duì)“命”的限制并非只能消極被動(dòng)地接受，君子可以“知命”，即知道“正命”，知道“正命”的人能夠“盡其道”，所謂“盡其道”即不斷提升自己的道德修養(yǎng)，“盡修身之道”。在盡力踐行修身之道的前提下，君子可以坦然處之、順應(yīng)自己所無法掌握的命運(yùn)。這就意味著，孟子認(rèn)為，“盡其道”是人所能掌控的因素，道德修養(yǎng)能夠彰顯人之主體性與能動(dòng)性。在道德責(zé)任與道德運(yùn)氣的視角下，道德修養(yǎng)實(shí)際上就構(gòu)成了孟子視域中的“控制條件”。而“性”與“命”的關(guān)系即“性命之辨”，則成為了支撐孟子視域中“控制條件”的重要論據(jù)?！睹献印けM心上》中的以下兩段話，不僅構(gòu)成孟子探討“性命之辨”的重要思想線索，同時(shí)也深刻體現(xiàn)了其對(duì)于人之能動(dòng)性與“控制條件”的理解。

第一段話：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也?！贝颂幟献硬⑽疵餮院螢椤扒笤谖艺摺迸c“求在外者”，后人注疏便對(duì)此有所闡發(fā)：趙岐認(rèn)為“求在我者”是“修仁行義”，而“求在外者”是高官厚祿，因?yàn)椤熬舻擁氈海赫咴谕?，非身所?！?，所以孟子才?huì)稱其“得之有命”。孫奭疏進(jìn)一步指出，“以其仁、義、禮、智，有生之初性固有者，是為在我者也”，仁義禮智之所以“在我”，是因?yàn)樗鼈冊(cè)从谌酥拘浴：笫缹W(xué)者也基本沿襲以上思路，形成了“求在我者”與“求在外者”分別能夠與“性”“命”相對(duì)應(yīng)這一共識(shí)。因而，《孟子》中的“性命之辨”即“性”與“命”的關(guān)系首先呈現(xiàn)為某種內(nèi)外之分，即“存于內(nèi)在”與“身外之物”的區(qū)別。而引入道德運(yùn)氣與道德責(zé)任問題的視角以后，還可以將其理解為必然與非必然之分?！扒鬅o益于得”指的就是求不一定有得；“求之有道，得之有命”則說明，對(duì)高官厚祿等物的追求需要符合道義。但即便如此，不確定之“命”即處于主體的控制之外的運(yùn)氣仍然會(huì)影響某人追求的結(jié)果。然而，道德修養(yǎng)卻是“求有益于得”的，這在邏輯上其實(shí)是求則有得，意味著行為主體的意圖必定能夠達(dá)成；所以，道德修養(yǎng)也就完全處于主體控制當(dāng)中?？偠灾献釉噲D指出，盡管人無法避免運(yùn)氣的干擾，但依然能夠把握自己的道德修養(yǎng)。

第二段話：“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也”。此處孟子通過“性也，有命焉”指出了在生理欲望當(dāng)中存有的“命”，不過需要注意的是，“性也，有命焉”中的“性”并不是性善之“性”。徐復(fù)觀曾指出，孟子有“人禽之辨”的提法，其言“人之所以異于禽獸者幾?！?《孟子·離婁下》），說明人和禽獸有著相同的生理欲望，這種生理欲望是人的本能， 所以可以被稱之為“性”，但“人之所以為人之特性”即“性善之性”卻只能從“異于禽獸者幾?！倍浴Ｒ虼?，“性也，有命焉”中的“性”側(cè)重于生物本能之性，而需要與人之善性與獨(dú)特性有所區(qū)別?？梢酝浦献咏宕丝赡芟胍f明如下觀點(diǎn)：圣人也是人，人也屬于生物的一種，追求吃飽穿暖、休養(yǎng)生息當(dāng)然是合理的，但“性”中卻含有“命”—人在生理欲望的追求上并非無所不能，因而“命”實(shí)際上是人雖無法預(yù)測(cè)但卻必須有所認(rèn)識(shí)與接受的限制，它揭示了人之能動(dòng)性終究有限。于是“君子不謂性”的實(shí)質(zhì)就在于，君子能夠認(rèn)識(shí)到真正的“性”即人之所以為人的特殊性在于道德修養(yǎng)。這也與《孟子·盡心上》的其他文本有所呼應(yīng)：例如“是故知命者，不立乎巖墻之下”，知道正命的人會(huì)愛惜自己的身體，不做有危險(xiǎn)的事情；那么，“道德修養(yǎng)”實(shí)際上囊括了整個(gè)生活領(lǐng)域，在培養(yǎng)美德的同時(shí)，人也會(huì)逐漸具備在具體情境 中做出正確行為選擇的能力。再如，“求在外者”需要“求之有道”，即采取符合道義的方法來合理地追求欲望，“道”也正是君子所一直遵循的行為準(zhǔn)則。最終，在孟子視域當(dāng)中，道德修養(yǎng)標(biāo)示了人類能動(dòng)性之所在，也就成為了道德責(zé)任所賴以成立的根據(jù)。

當(dāng)“控制條件”得到辯護(hù)，孟子便很可能在道德判斷與道德歸責(zé)的實(shí)踐中拒斥結(jié)果運(yùn)氣的干擾。例如，《孟子·盡心上》提到的“立乎巖墻之下”與“桎梏”這兩個(gè)反面案例當(dāng)中，行為主體顯然應(yīng)當(dāng)受到道德責(zé)備。無論“立乎巖墻之下”是否出于不小心，“桎梏死者”是否可能是無意而觸犯法律，只要這個(gè)人做出了站在危墻下面或犯罪的行為選擇，便可以認(rèn)定他的道德修養(yǎng)并不夠完滿。也就是說，即使“立乎巖墻之下”而死與桎梏而死的結(jié)果含有運(yùn)氣因素，這些因素也并不會(huì)影響此人道德修養(yǎng)不夠完滿這一事實(shí)。更重要的是，他們其實(shí)本可以通過道德修養(yǎng)上的進(jìn)步來避免如此疏忽，這是他們完全能夠在事前掌控的因素。因此，有充足的理由對(duì)他們進(jìn)行道德批評(píng)，他們所承擔(dān)的道德責(zé)任顯然并不受運(yùn)氣影響。而對(duì)于順受“正命”而死的人，壞運(yùn)氣也不會(huì)影響他們本應(yīng)受到的贊揚(yáng)。不過，孟子在“正命”之說中主要是以死亡的原因?yàn)橐罁?jù)來判斷“命”之正或非正，似乎并未談及生死之外的情況。這可能也說明，孟子認(rèn)為，在生死這一大事上，人的道德修養(yǎng)是否完滿可以得到最終的呈現(xiàn)與評(píng)判。再如“求之無道”和以“性”為借口滿足自己貪欲的人。他們也有充分的理由受到道德譴責(zé)。首先，這些人在絕大多數(shù)情況下都很難如愿，因?yàn)槿吮囟o法超越自己有限的能動(dòng)性。既然口目耳鼻之欲是“性也，有命焉”，那么對(duì)“命”進(jìn)行事先考慮、意識(shí)到行為會(huì)導(dǎo)致的某些風(fēng)險(xiǎn)，并且在“盡其道”的前提下接受最終結(jié)果，或許本就是一個(gè)道德修養(yǎng)足夠完滿的人對(duì)自身的要求。即使不義之人強(qiáng)求某物而引發(fā)的后果有可能含有運(yùn)氣成分，但可以確定的是，他們并未在自己所能控制的道德修養(yǎng)領(lǐng)域上足夠盡力。因此，他們所承擔(dān)的道德責(zé)任僅與“控制條件”有關(guān)而并不受運(yùn)氣影響。

基于上述分析和推論，對(duì)內(nèi)格爾所提及的“兩位酒駕司機(jī)”這一案例，孟子的回應(yīng)應(yīng)該是：無論是否撞死了行人，既然他們?cè)隈{駛上都存在疏忽，僅憑這一點(diǎn)就可以對(duì)他們進(jìn)行同等且公正的批評(píng)，他們所擔(dān)負(fù)的道德責(zé)任也不會(huì)存在任何差異，因?yàn)槿绻緳C(jī)的道德修養(yǎng)足夠完滿，他肯定會(huì)考慮到自己酒駕所面臨的風(fēng)險(xiǎn)，也就根本不可能做出酒駕這一錯(cuò)誤的行為決定?？傊?，孟子盡管也會(huì)像內(nèi)格爾一樣承認(rèn)結(jié)果運(yùn)氣的現(xiàn)實(shí)存在，但與內(nèi)格爾不同的是，他依然會(huì)維護(hù)不受結(jié)果運(yùn)氣影響的道德責(zé)任及其“控制條件”，進(jìn)而會(huì)支持非差異化的道德評(píng)價(jià)。

當(dāng)然，西方倫理學(xué)界也有與孟子的立場(chǎng)相似的理論。例如，美國(guó)哲學(xué)家齊默爾曼同樣基于“非差異化的道德判斷”的立場(chǎng)而指出：無論兩位司機(jī)最終是否撞死行人，他們都做出了酒駕這一錯(cuò)誤決定，這一事實(shí)本身并不因結(jié)果的不同而有所改變；既然他們的行為缺陷是相同的，那么他們所應(yīng)承擔(dān)的道德責(zé)任也就完全一致。然而，相較于齊默爾曼的觀點(diǎn)，從孟子思想中還能夠推論出一點(diǎn)重要的補(bǔ)充：道德責(zé)任不僅事關(guān)個(gè)體進(jìn)行自我修養(yǎng)的義務(wù)，更涉及社會(huì)教化的使命。

從孟子思想中所能推論出的對(duì)西方倫理學(xué)界的上述重要補(bǔ)充，可以從“兩位酒駕司機(jī)”這一案例的變體案例中較為充分地體現(xiàn)出來。關(guān)于“兩位酒駕司機(jī)”這一案例的變體案例由英國(guó)學(xué)者布萊恩·羅斯布里（Brian Rosebury）提出，1995年，羅斯布里在《道德責(zé)任與“道德運(yùn)氣”》一文中提到：如果某位司機(jī)在駕駛上沒有任何疏忽卻撞死了人，此時(shí)他所承擔(dān)的責(zé)任是否是“道德責(zé)任”呢？基于前述對(duì)孟子相關(guān)思想的分析，從個(gè)體是否疏忽的角度，孟子會(huì)認(rèn)為這位司機(jī)確實(shí)不應(yīng)受到道德譴責(zé)，因?yàn)樗呀?jīng)在自己所能控制的范圍中足夠盡力，所以他承擔(dān)的責(zé)任并不是道德責(zé)任。不過，基于儒家一貫的修、齊、治、平的責(zé)任感和使命感，孟子更有可能補(bǔ)充道：如果司機(jī)在沒有任何疏忽的情況下依然導(dǎo)致了撞死行人的結(jié)果，那么被撞死的那個(gè)人就很可能存在疏忽，比如該人沒有遵守交規(guī)。在這種情況下，首先有理由指責(zé)被撞死的人的道德修養(yǎng)可能并不充分，因?yàn)樗究梢宰袷亟灰?guī)、更加小心；其次，這種遺憾的事情既然發(fā)生了，也可能進(jìn)一步說明社會(huì)環(huán)境還遠(yuǎn)未達(dá)到儒家的理想預(yù)期——因?yàn)槿绻腥说牡赖聺撃芏嫉玫綉?yīng)有的發(fā)展，就不會(huì)出現(xiàn)有人不遵守交規(guī)的情況。而百姓的疏忽實(shí)際上反映了統(tǒng)治階級(jí)與知識(shí)分子在道德教化工作上的不足，他們應(yīng)當(dāng)為此負(fù)有間接的道德責(zé)任，即“來自其社會(huì)角色的激活責(zé)任”。這一思想傾向在孔子的思想中也可以見到，例如，《論語·堯曰》云：“萬方有罪，罪在朕躬”，意指如果百姓有罪，君主也應(yīng)承擔(dān)責(zé)任。孟子繼承并發(fā)揚(yáng)了孔子的這一思想，認(rèn)為在自我修養(yǎng)的同時(shí)，君子也應(yīng)致力于對(duì)百姓的道德教化，《中庸》則賡續(xù)了這一立場(chǎng)，曰：“誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也”，強(qiáng)調(diào)君子不僅要修身養(yǎng)性，還應(yīng)推動(dòng)他人向圣賢之境努力，以實(shí)現(xiàn)社會(huì)整體的道德提升。然而，即便在這一案例當(dāng)中，結(jié)果運(yùn)氣也并不會(huì)影響道德責(zé)任。如果那人的死是由于不守交規(guī)而造成的，他便為自己的道德修養(yǎng)不充分而承擔(dān)了犧牲生命的代價(jià)與相應(yīng)的道德責(zé)任；統(tǒng)治階級(jí)與知識(shí)分子則為該人的疏忽負(fù)有間接道德責(zé)任，這并不違反孟子的“控制條件”：對(duì)于有能力治理社會(huì)的人而言，開展道德教化的任務(wù)仍然處于他們自身能夠控制的范圍。

綜上所述，孟子雖承認(rèn)結(jié)果運(yùn)氣的存在，但他堅(jiān)決主張道德責(zé)任的歸屬不應(yīng)受其干擾。孟子認(rèn)為，人的能動(dòng)性與道德修養(yǎng)始終是衡量行為正當(dāng)性和道德責(zé)任的核心標(biāo)準(zhǔn)。盡管偶然的運(yùn)氣因素?zé)o法完全排除，但人仍然可以通過內(nèi)在的自我修養(yǎng)，在其所能控制的范圍內(nèi)充分履行自己的道德責(zé)任。這一立場(chǎng)不僅強(qiáng)調(diào)了個(gè)體的主體性和能動(dòng)性，也深刻體現(xiàn)了儒家思想對(duì)于社會(huì)責(zé)任的重視。

三、孟子對(duì)“環(huán)境運(yùn)氣”與“生成運(yùn)氣”是否應(yīng)介入道德責(zé)任的回應(yīng)

除“兩位酒駕司機(jī)”這一與“結(jié)果運(yùn)氣”相關(guān)的案例之外，內(nèi)格爾還提出了兩個(gè)著名案例，分別與“環(huán)境運(yùn)氣”和“生成運(yùn)氣”相關(guān)。

與“環(huán)境運(yùn)氣”相關(guān)的案例是：納粹德國(guó)的普通公民曾有機(jī)會(huì)表現(xiàn)英勇即反對(duì)納粹政權(quán)，當(dāng)然也可以在壓力脅迫下助紂為虐，而他們中的大多數(shù)人選擇了后者，這理應(yīng)受到譴責(zé)；其他國(guó)家的公民未處于納粹政權(quán)之下，所以不用經(jīng)受這種考驗(yàn)，因而免于遭受道德譴責(zé)。這一案例所引出的倫理難題是：其他國(guó)家的公民如果置身于納粹政權(quán)的統(tǒng)治之下，他們也很可能與德國(guó)人一樣，那么，他們是否應(yīng)當(dāng)為自己潛在的糟糕表現(xiàn)而受到道德譴責(zé)呢? 德國(guó)公民的糟糕表現(xiàn)，究竟完全是由他們自身的行為選擇所導(dǎo)致，還是在很大程度上受到政治環(huán)境的影響呢? 內(nèi)格爾并未對(duì)上述難題給出明確的回答，但他指出，環(huán)境作為超出主體控制的運(yùn)氣因素影響了人的行為，而道德歸責(zé)似乎難以排除環(huán)境因素所帶來的干擾。換言之，在某一事件的成因當(dāng)中，環(huán)境對(duì)人的影響與人自身“純粹”的意志力總是兼而有之，因此，道德責(zé)任的評(píng)估便需要更為審慎與寬容。

與“生成運(yùn)氣”相關(guān)的案例是：某人可能生性貪婪、妒忌、怯懦、冷酷、吝嗇、刻薄、自負(fù)或自滿，但由于意志的極度努力，他的舉止無可指摘。內(nèi)格爾認(rèn)為，該人如果由于這些先天的品格而受到道德譴責(zé)，這就摻雜了“生成運(yùn)氣”的因素，對(duì)他似乎并不公平。由此引出了如下倫理難題：如果一個(gè)人可以根據(jù)外在的規(guī)則和教訓(xùn)調(diào)整自己后天的行為，甚至能夠做到滴水不漏，那么，即便他不去改變自身先天品格的缺陷，他也是無可厚非的嗎? 評(píng)價(jià)者是否可以因?yàn)樗麤]有改變自己品格上的缺陷而對(duì)他進(jìn)行道德批評(píng)與歸責(zé)呢?

面對(duì)如上兩個(gè)案例，孟子又會(huì)如何回應(yīng)?

首先需要思考的是，孟子是否會(huì)承認(rèn)“環(huán)境運(yùn)氣”和“生成運(yùn)氣”? 關(guān)于“環(huán)境運(yùn)氣”，從《孟子·梁惠王上》所言“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能”來推論，孟子很可能并不否認(rèn)環(huán)境運(yùn)氣的存在：“恒產(chǎn)，可 常生之業(yè)也。恒心，人所常有之善心也。士嘗學(xué)問，知義理，故雖無常產(chǎn)而有常心。民則不能然矣?！笔咳顺３W(xué)習(xí)知識(shí)、明辨是非，這種成長(zhǎng)環(huán)境使得他們即使沒有穩(wěn)定的財(cái)產(chǎn)，也能夠保持善良的心志；而缺乏“恒產(chǎn)”、沒有經(jīng)濟(jì)保障的普通百姓，卻可能因?yàn)榄h(huán)境所迫鋌而走險(xiǎn)。關(guān)于“生成運(yùn)氣”，《孟子》中并沒有直接探討先天道德稟賦差異的文本。宋代朱熹在解讀《孟子·盡心下》的“命也，有性焉”時(shí)引入了 “氣質(zhì)之性”這一概念，他認(rèn)為此處的“命”可能暗示孟子并不否認(rèn)人的道德水平存在天賦的差異。按照朱子的解讀，孟子所言“命也，有性焉”就隱含了“生成運(yùn)氣”的意蘊(yùn)。但朱子的解讀并未得到后世學(xué)者的認(rèn)同，例如戴震便認(rèn)為朱子所說的“氣質(zhì)之性”是孟子所不曾有的，并不符合孟子的原意。綜合來 看，孟子是否對(duì)“生成運(yùn)氣”有一明確的承認(rèn)，這一問題似乎暫無定論。但可以確定的是，比起關(guān)注“生成運(yùn)氣”對(duì)人之先天品格的影響，孟子似乎更為關(guān)注人類后天道德修養(yǎng)的能動(dòng)性。實(shí)際上，就算孟子承認(rèn)“生成運(yùn)氣”和“環(huán)境運(yùn)氣”的存在，他也仍然會(huì)認(rèn)為這兩種運(yùn)氣都不會(huì)影響道德歸責(zé)。此一立場(chǎng)可以 在以下文段中有所彰顯：

《孟子·盡心下》在提出“性也，有命焉”之后，又云：“仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，智之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也?！北径嗡峒暗娜柿x禮智，恰好能夠與《孟子·盡心上》所言“求在我者”相呼應(yīng)。然而，孟子既然已經(jīng)通過“求在我者”強(qiáng)調(diào)人能夠主宰自己的道德修養(yǎng)，為何又要將道德修養(yǎng)領(lǐng)域稱為“命也，有性焉”呢?此處的“命”又當(dāng)如何理解呢?學(xué)界對(duì)如上問題的討論與爭(zhēng)議由來已久。除了朱子將其解讀為代表道德水平的先賦差異的“氣質(zhì)之性”之外，趙岐、鄧秉元、唐君毅的觀點(diǎn)也頗受關(guān)注。趙岐認(rèn)為，此處“命”的意思是“遭遇乃得居而行之，不遇者不得施行”“然亦才性有之，故可用也”，這說明道德修養(yǎng)需要基于一定的外在條件如合適的情境以及人自身道德領(lǐng)悟的才性水平，才能得以施行與實(shí)現(xiàn)。但是，孟子并未為“才性”劃分層次，且相信人的道德潛能具有一致性，因此趙岐之見可能并不足夠合理。鄧秉元認(rèn)為，此處“命”的意思是指仁義禮智“須修養(yǎng)乃得，故世俗以為自外而來”，說明道德修養(yǎng)看似在外，實(shí)際上卻處于人的掌控當(dāng)中。但鄧氏特地將此處“命”與前文作為哲學(xué)概念的“命”區(qū)分開來，在文義的連貫性上稍顯乏力。而唐君毅的看法則最具有參考價(jià)值，他認(rèn)為，人在道德修養(yǎng)上被要求必須遵循仁義禮智，抑或是要在困苦的境遇當(dāng)中接受對(duì)自己的考驗(yàn)，這便是“命”之限制所在，而“吾人所遭遇之某種限制，此本身并不能說為命；而唯在此限制上，所啟示之吾人之義所當(dāng)為，而若令吾人為者，如或當(dāng)見，或當(dāng)隱，或當(dāng)兼善，或當(dāng)獨(dú)善，或當(dāng)求生，或當(dāng)殺身成仁，此方是命之所存”。與生理欲望上所受到的“命”之“節(jié)制”不同，我們應(yīng)當(dāng)將道德修養(yǎng)上所謂“命”的限制看作對(duì)自己的“啟示”，將其轉(zhuǎn)化為推動(dòng)自己致力于道德修養(yǎng)的具體條件。因此，孟子看到了成德之路上的艱難險(xiǎn)阻，但他卻想要告訴世人，每個(gè)個(gè)體所擁有的道德潛能是相同的。唐君毅的這一觀點(diǎn)也彰顯了孟子倫理學(xué)的獨(dú)特之處：與大多數(shù)西方倫理學(xué)者將人之本質(zhì)特征規(guī)定為“理性”不同，其人性理論是以“德性”為核心的。孟子的“德性”包括了純?nèi)恢辽频谋拘耘c致力于道德修養(yǎng)的能動(dòng)性兩 部分，而此兩部分正是人不同于禽獸之獨(dú)特性、規(guī)定性之所在。《孟子·公孫丑上》云“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣”，人不僅具有先天本具的“惻隱”“羞惡”“辭讓”“是非”這四端，更重要的是還具有 “擴(kuò)而充之”即不斷培養(yǎng)自身德性的能力。而此種道德能動(dòng)性，通過“命也，有性焉”也得到了側(cè)面印證與最終確立。

基于上述分析，從孟子的思想中便能夠推論出其對(duì)內(nèi)格爾有關(guān)“環(huán)境運(yùn)氣”和“生成運(yùn)氣”兩個(gè)著名案例的可能回應(yīng)。

在有關(guān)“環(huán)境運(yùn)氣”的案例上，以齊默爾曼為代表的西方學(xué)者認(rèn)為，在評(píng)判一個(gè)人的道德責(zé)任時(shí)，必須考慮他是否具備在“同等情境下自由作出選擇”的能力，即是否有足夠的自由意志來促使他主動(dòng)地作出決定，而非受到環(huán)境的脅迫。只有當(dāng)個(gè)體在特定情境中擁有自由決定的能力，才能認(rèn)為其行為是可以控制的，他才能承擔(dān)相應(yīng)的道德責(zé)任。因此，如果德國(guó)百姓除了順從于納粹統(tǒng)治之外別無選擇，他們?cè)谀撤N程度上就可以獲得道德免責(zé)。孟子可能會(huì)在一定程度上認(rèn)同齊默爾曼的觀點(diǎn)，承認(rèn)德國(guó)百姓承受了不利的環(huán)境運(yùn)氣，但是，相較于以齊默爾曼只強(qiáng)調(diào)“自由決定”而言，孟子基于修、齊、治、平的儒家社會(huì)責(zé)任感和使命感還會(huì)補(bǔ)充：百姓的糟糕表現(xiàn)必須歸因于納粹統(tǒng)治者，納粹統(tǒng)治者顯然沒有承擔(dān)起君主使百姓安居樂業(yè)并推行道德教化的責(zé)任，此種被激活的間接責(zé)任完全是君主所能控制的因素，因而仍然符合“控制條件”。并且，更為重要的是，孟子認(rèn)為，道德修養(yǎng)充分的人甚至能夠超越環(huán)境對(duì)其的限制，充分發(fā)揮自己的道德能動(dòng)性?！睹献印る墓隆酚醒浴案毁F不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫。”對(duì)于道德完滿的人來說，環(huán)境條件的改變并不會(huì)對(duì)他高尚正直的品格造成任何動(dòng)搖。在歷史上，舜、傅說、膠鬲、管夷吾等人正是這樣的榜樣，他們從未放棄自己的道德修養(yǎng)，因而孟子才有如下論斷：“故天將降大任于是人也，必先苦其心志……所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能”(《孟子·告子下》）。這說明，環(huán)境并不能成為某人不去追求道德修養(yǎng)的理由，坦然面對(duì)并且努力克服苦難所代表的壞運(yùn)氣反倒能夠凸顯某人的道德責(zé)任感。

在有關(guān)生成運(yùn)氣的案例上，西方倫理學(xué)界有不少學(xué)者也做出了回應(yīng)，例如美國(guó)哲學(xué)家諾爾文·理查茲（Norvin Richards）于1986年發(fā)表的《運(yùn)氣與“應(yīng)得”》一文便專門討論了相關(guān)倫理難題。針對(duì)內(nèi)格爾的相關(guān)看法，理查茲指出，即使存在生成運(yùn)氣，但某人至少能夠控制自己的品格朝著好的方向改進(jìn)，也就能夠據(jù)此而承擔(dān)相應(yīng)的道德責(zé)任。值得注意的是，該文中理查茲僅僅只是聲稱某人具有創(chuàng)造以及改進(jìn)自身品格的可能性，卻并未就這一可能性做出進(jìn)一步的論證。而基于孟子的思想?yún)s能夠推論出某種效力更強(qiáng)的解決方案，孟子通過其人性論，能夠從根本上反駁內(nèi)格爾的說法，并為某人能夠改進(jìn)自己的品格這一“控制條件”提供更為充分的辯護(hù)。《孟子·盡心下》說：“好名之人，能讓千乘之國(guó)；茍非其人，簞食豆羹見于色”。孟子的這番話表明：完全不可能存在某人品格有缺陷但其行為卻毫不出錯(cuò)的情況，某人就算表面上能把王位拱手相讓，但若他本身不是這樣的人，那么讓他施舍一碗飯，他臉上也會(huì)露出不高興的神色。換言之，品格有缺陷的某人即使目前行為舉止沒有失誤，但他必定會(huì)在未來的某個(gè)時(shí)刻有所展現(xiàn)。并且，孟子進(jìn)一步指出，行為主體為自己的品格缺陷承擔(dān)責(zé)任的必要性在于，即使某人的品格缺陷可能是由超出主體的外在因素如環(huán)境等所致，但作為具有德性的“人”，仍能夠且應(yīng)當(dāng)努力提升自己的道德修養(yǎng)。人的能動(dòng)性盡管有限，但它能夠在自身的道德修養(yǎng)上發(fā)揮最為直接與純粹的力量，推動(dòng)人逐漸趨近于圣賢境界。《中庸》云：“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣?！贝司浔隳転槊献拥挠^點(diǎn)進(jìn)行旁證：無論此人的成德路徑是“自誠(chéng)明”還是“自明誠(chéng)”，他所要達(dá)成的終極目標(biāo)終歸是一致的。如果某人以自己的品格有先天缺陷為理由而不去致力于道德修養(yǎng)，該人實(shí)際上與禽獸別無二致，因?yàn)樗艞壛俗约鹤鳛槿祟愃?dú)有的道德主體性與能動(dòng)性，也就失去了人之本質(zhì)特征。

四、結(jié)語

孟子的“命”論認(rèn)為，“命”的存在導(dǎo)致人在追求功名利祿等世俗利益時(shí)確實(shí)存在求而不必得的情況，這說明人的能動(dòng)性是有限的。但是，在承認(rèn)外在之“命”的限制的同時(shí)，人仍可以在內(nèi)在的道德修養(yǎng)方面掌握主動(dòng)權(quán)，此種潛能正是源于人所本有之善性。因而在道德修養(yǎng)上，“命”也就不再只是阻止人求有所得的負(fù)面限制，而是暗含了肯定人之成德的正面意味。在一定意義上可以說，孟子站在“運(yùn)氣不會(huì)對(duì)道德責(zé)任產(chǎn)生影響”這一立場(chǎng)上，提供了關(guān)于“控制條件”的獨(dú)特理解。據(jù)此，運(yùn)用孟子“命”的思想，可以對(duì)現(xiàn)當(dāng)代西方倫理學(xué)界有關(guān)道德運(yùn)氣與道德責(zé)任問題的討論作出有益回應(yīng)。這種從道德抉擇與行為后果之關(guān)系方面作出的回應(yīng)，亦有助于申明本文的觀點(diǎn)。正如有學(xué)者所指出的：“后果會(huì)給道德行為帶來一定的限制，但道德仍然是每個(gè)人的內(nèi)在要求”。

孟子將道德責(zé)任與培養(yǎng)人自身德性的義務(wù)直接關(guān)聯(lián)起來。德性完滿的人不僅擁有完善的內(nèi)在品格，更能夠?qū)⑵渥匀欢坏赝饣癁檎_的行為選擇。最終，個(gè)體的道德主體性與能動(dòng)性能夠且應(yīng)當(dāng)在“命”所代表的外在限制中繼續(xù)保持和發(fā)展。這種在倫理生活中承認(rèn)運(yùn)氣，又試圖將運(yùn)氣排除出道德領(lǐng)域的主張，最終服務(wù)于孟子乃至儒家所希望展開的道德修養(yǎng)工程?！懊献又鲝埶腥祟惗继焐邆渫ㄟ^心智的認(rèn)知和情感功能來發(fā)展成道德人格的真正可能性。他從不暗示人類天生的道德傾向是我們作為道德行為者實(shí)現(xiàn)自身善良所需要的全部?！钡赖滦摒B(yǎng)不受運(yùn)氣影響的觀點(diǎn)，恰好能夠?qū)捨颗c鼓勵(lì)人們進(jìn)行自愿的道德努力，從而不斷趨近于道德完滿的境界。孟子倡導(dǎo)潛能平等、自愿努力的倫理精神，在當(dāng)今社會(huì)仍然具有強(qiáng)大的現(xiàn)實(shí)力量。

（在本文的寫作過程中，復(fù)旦大學(xué)馬克思主義學(xué)院學(xué)生汪妮靈在外國(guó)文獻(xiàn)整理、翻譯方面貢獻(xiàn)很大，特此感謝!）

原載：《東岳論叢》2025年第9期