作為宋代理學(xué)的重要開拓者，張載為補(bǔ)足傳統(tǒng)儒家“知論”的經(jīng)驗(yàn)性短板，創(chuàng)造性地“分知為二”，試圖在“見聞之知”之外開出一條具有超越性的“德性之知”之路。這在提升儒家思辨水平、應(yīng)對佛道宗教挑戰(zhàn)方面確有開創(chuàng)之功，但也帶來了兩種“知”的張力。對此，朱熹所論不多，以致讓人誤以為他未從根本上回應(yīng)這一問題。實(shí)則不然，深入朱子學(xué)體系，便能發(fā)現(xiàn)其“合知為一”的努力。

　　張載未給“德性之知”下過明確定義，不過從其對“德性之知”適用情境的描述和對兩種“知”的對舉比較，可以分辨一二。情景描述如：“‘樂則生矣’，學(xué)至于樂則自不已，故進(jìn)也。生猶進(jìn)，有知乃德性之知也?！币粋€(gè)人學(xué)至樂處自進(jìn)不已時(shí)所收獲的那種“知”便是“德性之知”。對舉比較如：“見聞之知，乃物交而知，非德性所知。德性所知，不萌于見聞。”“德性所知”即“德性之知”?！暗滦灾辈幻劝l(fā)于見聞，也不可立心而求，亦即不能通過感覺（“聞見”）、理智（“推類”）等認(rèn)知方式獲得。

　　從“德性之知”的超驗(yàn)意蘊(yùn)來看，將其與“見聞之知”作區(qū)分確具創(chuàng)見，因其為天德的體悟與踐履提供了可能，“與天合德”具有了哲理上的根據(jù)。但問題也隨之產(chǎn)生，即“德性之知”所提供的可能性只是一種“抽象可能”，其所提供的“與天合德”的根據(jù)亦只是一種“形式根據(jù)”。雖然張載也提出了“德性之知”的獲得或開展所需要的條件，如“大其心”“一天人”等，但這實(shí)際上只是對“德性之知”的同語反復(fù)。對此問題的察覺，迫使張載不得不回過頭來重新正視“見聞之知”，所謂“聞見不足以盡物，然又須要他”，“耳目雖為性累，然合內(nèi)外之德，知其為啟之之要也”。若要“德性之知”從可能變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，仍然需要見聞和“見聞之知”。如此，這便與“德性所知，不萌于見聞”“有外之心不足以合天心”等論發(fā)生了抵牾。對此，張載沒有給出進(jìn)一步的解釋。

　　“知”的二分帶來的理論張力與實(shí)踐困境，是早期理學(xué)內(nèi)蘊(yùn)而不得不解決的課題。作為宋代理學(xué)集大成者，朱熹似乎對此著意不多，僅《朱子語類》等文本有為數(shù)不多的幾處“德性之知”相關(guān)論述。近年來，學(xué)術(shù)界對朱熹在“分知為二”課題上的“缺席”愈益重視，楊儒賓、向世陵、田智忠等學(xué)者均給出了一些解釋。事實(shí)上，以朱熹對張載、二程的重視與熟悉，他不可能注意不到這一新課題，實(shí)則其思想體系已隱含解決思路。

　　從朱熹對兩種“知”為數(shù)不多的評(píng)價(jià)來看，他并未直接否定兩種“知”的存在。有人提問：“張子所謂‘德性之知不萌于聞見’，是如何？”朱熹答說：“此亦只是說心中自曉會(huì)得后，又信得及耳。”又問：“聞見之知，非德性之知。他便把博物多能作聞見之知。若如學(xué)者窮理，豈不由此至德性之知？”朱熹答說：“自有不由聞見而知者。”所謂“心中自曉會(huì)得后，又信得及”是強(qiáng)調(diào)“德性之知”的內(nèi)在性；所謂“自有不由聞見而知者”是強(qiáng)調(diào)“德性之知”往往有其獨(dú)立的基礎(chǔ)和邏輯，其中并無太多超出張載、程頤的新內(nèi)容。不過，從“此亦只是說”與“自有不由聞見而知者”的語氣來看，朱熹似乎對兩種“知”的分立不甚著意。

　　在其他評(píng)價(jià)兩種“知”的地方，朱熹的這種不著意便表現(xiàn)得非常明顯了。有人問及張載的“耳目知，德性知”，朱熹答說：“便是差了。雖在聞見，亦同此理。不知他資質(zhì)如此，何故如此差！”又說：“聞見之知與德性之知，皆知也。只是要知得到，信得及。如君之仁，子之孝之類，人所共知而多不能盡者，非真知故也。”在朱熹看來，“聞見之知”與“德性之知”皆是“知”，兩種“知”雖有差別，但無高低，二者統(tǒng)一于“知”，這種統(tǒng)一性的根據(jù)在于“理”，所謂“雖在聞見，亦同此理”。進(jìn)一步，朱熹提出他所著意的“知”——“真知”，認(rèn)為日常生活中的許多事情之所以看起來知道而實(shí)際上難以做到，主要因?yàn)樗恰罢嬷薄！罢嬷笔窃缭诔填U就已重視的概念，他曾以“聞虎色變”為例說明“真知”：“常見一田夫，曾被虎傷，有人說虎傷人，眾莫不驚，獨(dú)田夫色動(dòng)異于眾。若虎能傷人，雖三尺童子莫不知之，然未嘗真知。真知須如田夫乃是?！比粑匆娺^真虎而“聞虎色變”，這是常知；若曾經(jīng)為虎所傷而“聞虎色變”，這是真知。真知與常知的區(qū)別，關(guān)鍵在于心“得”與“不得”。真知須是“得之于心”，單單只是見聞所得或思慮所得都不算數(shù)。

　　朱熹亦常舉程頤“聞虎色變”之例，但在理解的細(xì)部與程頤有別。具體而言，程頤對真知與常知的區(qū)分，雖有模糊“知”的道德性的意味，但兩種“知”的預(yù)設(shè)又帶來新的對立。至于朱熹，他則只取“真知”而不言“常知”，因“知只是一個(gè)知，只是有深淺”，即“知”只有一種，此“知”之下所有“知”只有程度的不同，而無本質(zhì)的區(qū)別。與此同時(shí)，朱熹以“信”深化了判斷“知”之深淺的標(biāo)準(zhǔn)，所謂“只是要知得到，信得及”，只要真心相信便是“真知”。既然“知”只有深淺之不同，則致知路向便是由淺入深，故而朱熹反對佛教的“頓悟”說。在這個(gè)意義上，可以說朱子學(xué)是“漸教”。

　　朱熹在“知”的問題上“合知為一”，是與其心理關(guān)系論相適應(yīng)的，而心、理及其關(guān)系被朱熹視作為學(xué)所要解決的根本問題。一般認(rèn)為，朱熹承繼程頤的“理本論”，只認(rèn)“性即理”而不認(rèn)“心即理”，這構(gòu)成了程朱與陸王的根本區(qū)別?；\統(tǒng)說來，“性即理”與“心即理”的概括無太大問題，但分析而言，這種對舉仍有可商榷之處。一方面，朱熹的確主張“性即理”，性理是朱子學(xué)的最高范疇，具有絕對優(yōu)先性，“且如萬一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”；另一方面，朱熹的心理關(guān)系論亦有其復(fù)雜性，心與理并非簡單的“不一”關(guān)系，這一點(diǎn)往往為人所忽視。

　　具體而言，心與理的關(guān)系須從兩面看。其一，心與理異。朱熹說：“心者，人之神明，所以具眾理而應(yīng)萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也?！庇盅裕骸靶郧榻猿鲇谛模市哪芙y(tǒng)之。統(tǒng)，如統(tǒng)兵之統(tǒng)，言有以主之也?！薄靶木咝岳怼薄靶慕y(tǒng)性情”皆表明，心與性理在內(nèi)涵上并不一致，性理是形上的超越存在，心則介乎形而上下之間，比性有跡，比氣又靈。其二，心與理一。心雖只是一個(gè)心，但此心可邏輯地分為人心與道心，“人自有人心、道心，一個(gè)生于血?dú)?，一個(gè)生于義理”。朱熹曾直言“道心”是“人心之理”，從道心是人心之理的角度而言，心與理一。朱熹言：“心與理一，不是理在前面為一物。理便在心之中，心包蓄不住，隨事而發(fā)?！毙呐c理一是從“心之本體”角度而言，或者說是從應(yīng)然角度而言。由此，朱熹心理關(guān)系論便展現(xiàn)出并存的兩層含義：從實(shí)然角度言，心與理異，這是經(jīng)驗(yàn)的視角；從應(yīng)然角度言，心與理一，這是邏輯的視角。顯然，朱子學(xué)的重要課題是使實(shí)然的“心與理異”走向應(yīng)然的“心與理一”，其中的關(guān)鍵在“知”，“心與理一”便是“真知”。

　　從“心具眾理”角度而言，“真知”的實(shí)現(xiàn)實(shí)則就是窮致心中之理，此即朱熹所謂“致知乃本心之知”，也就是使人心完全合乎理，使道心完全主宰人心。而“事事物物，各自有個(gè)事物底道理，窮之須要周盡”，故朱熹主張“致知、格物，只是一個(gè)”，“但物格于彼，則知盡于此”。當(dāng)然，朱熹的這種“合知為一”論雖能“合異”，但又不免支離，這是留待陸王學(xué)派解決的問題。

作者：楊曉偉，系東岳論叢雜志社編審

來源：中國社會(huì)科學(xué)網(wǎng)