治《孟子》者大抵有一共識(shí)，即孟子思想的核心觀念如“性”“端”“才”等，乃至其整個(gè)思想體系均深刻植根于植物生長(zhǎng)的隱喻，而“以植物生命為模型”[1]。這種以植物生命為思想取徑與價(jià)值根源的立場(chǎng)，使得孟子極力反對(duì)告子那種“以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬”的“外爍”道德觀念。但也有學(xué)者提出質(zhì)疑，認(rèn)為孟子本人對(duì)這一立場(chǎng)卻沒(méi)有一以貫之的落實(shí)。理由在于，雖然一方面，孟子的確“本能地拒絕道德靠外在形塑的說(shuō)法”；但另一方面《孟子》的文本中卻一再出現(xiàn)“規(guī)矩”這類“技術(shù)性的隱喻”：“所謂‘本能地’加以拒絕，乃是因?yàn)槊献哟蟾艣](méi)有充分意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題的重要性。在《孟子·離婁上》‘離婁之明，公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方圓’那一段中，他自己也使用技術(shù)性的隱喻?！盵2]

不可否認(rèn)，“規(guī)矩”是中國(guó)思想傳統(tǒng)用以表達(dá)法則尺度的核心范疇，也是戰(zhàn)國(guó)諸子賴以思考和論說(shuō)各自價(jià)值主張的重要概念之一。但從“中規(guī)中矩”“循規(guī)蹈矩”這些與“規(guī)矩”相關(guān)的日常使用來(lái)看，這個(gè)概念在對(duì)對(duì)象形成某種規(guī)范的同時(shí)，也無(wú)可避免地對(duì)其匡正的對(duì)象施予某種外在的宰制性力量?！肚f子·駢拇》所以有“且夫待鉤繩規(guī)矩而正者，是削其性”的論斷，不正是其技術(shù)宰制性的絕佳寫照嗎？因此，如果我們正視這種質(zhì)疑，自然無(wú)法忽視孟子思想所植根的植物隱喻與“規(guī)矩”所象征的技術(shù)隱喻相抵牾的現(xiàn)象；也不能回避“規(guī)矩”這個(gè)譬喻概念具有濃厚“外爍”色彩的事實(shí)。問(wèn)題的關(guān)鍵在于，《孟子》關(guān)于“規(guī)矩”的論說(shuō)，究竟是如批評(píng)者所認(rèn)為的，由于孟子根本上未能擺脫以技術(shù)取向來(lái)談?wù)撋鐣?huì)秩序的思考模式，還是孟子對(duì)“規(guī)矩”有特殊的理解，能讓這本不相容的“杞柳之性”與“規(guī)矩”在他思想里和諧共處，從而得以避免技術(shù)工程論的指控？為此，我們有必要重新梳理孟子的相關(guān)論說(shuō)，以對(duì)《孟子》思想脈絡(luò)中“規(guī)矩”這一譬喻概念的內(nèi)涵有新的認(rèn)識(shí)。

一 “規(guī)矩，方員之至也；圣人，人倫之至也”

在本文看來(lái)，盡管《孟子》大量使用了“規(guī)矩”之喻，卻絲毫不代表這個(gè)概念與任何“外在形塑”的宰制性思維模式相關(guān)；恰恰相反，孟子通過(guò)“規(guī)矩”這個(gè)概念所關(guān)注的是匠人“培養(yǎng)”或“長(zhǎng)養(yǎng)”自己以“盡性”的技藝——“養(yǎng)”與“盡”這兩個(gè)《孟子》核心范疇提示，其關(guān)于“規(guī)矩”的論說(shuō)，不是用工匠制作的模式將人性與行動(dòng)實(shí)踐納入“規(guī)矩”的宰制之下；而是用培養(yǎng)植物的方式去涵涉技藝和道德實(shí)踐。要理解“規(guī)矩”在孟子這里的翻轉(zhuǎn)，最直觀的方式就是拿孟子本人的論述與其他諸子作一比較。在這層面，恰好另一位大儒荀子曾就“規(guī)矩”有過(guò)一段與《孟子》結(jié)構(gòu)幾乎一致，但內(nèi)涵迥異的論述，為本文的考察提供一個(gè)可資對(duì)照的線索：

規(guī)矩，方員之至也；圣人，人倫之至也。（《孟子·離婁上》）[3]

規(guī)矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。（《荀子·禮論》）

細(xì)繹兩段文本，孟荀對(duì)“規(guī)矩”的描述幾無(wú)差別，都是以“方圓之至”視之，“人倫之至”與“人道之極”兩個(gè)說(shuō)法之間的差異也可忽略不計(jì)。關(guān)鍵的區(qū)別出在“規(guī)矩”的類比對(duì)象上：《荀子》以“規(guī)矩”譬喻“禮”，其表達(dá)的內(nèi)涵，正與上文說(shuō)“規(guī)矩”“在對(duì)對(duì)象形成某種規(guī)范的同時(shí)，也無(wú)可避免地對(duì)其匡正的對(duì)象施予某種外在的技術(shù)宰制性力量”的界定一致。而到《孟子》的表述中，“規(guī)矩”的類比對(duì)象卻頗為費(fèi)解地?fù)Q成了“圣人”。以“規(guī)矩”比喻活生生的圣人，這顯然并不是邏輯上的失誤，因?yàn)樵诿献釉谧龀鲞@番類比以后還緊接這樣一段說(shuō)明：“欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。”表明他對(duì)“規(guī)矩”的理解是一以貫之的，它既不等于《荀子》意義上的“禮”，也非一般的抽象規(guī)范或法則，而是特指“堯舜”這類圣人。眾所周知，在孟子的思想脈絡(luò)中，堯舜正是其性善論的典范[4]。因此，孟子此番所論固是借“規(guī)矩”闡發(fā)其“法堯舜”的思想宗旨，但其人倫典范“堯舜”同樣也在改造“規(guī)矩”的內(nèi)涵。故“規(guī)矩”在《孟子》中的形象不是作為“規(guī)則”，而毋寧是以一種“典范”，一種如堯舜一般的具體“典范”而存在。問(wèn)題在于，何謂作為“典范”的規(guī)矩？同樣表達(dá)“法則”，“典范”模式下的“規(guī)矩”與我們一般所理解的規(guī)范或法則意義上的“規(guī)矩”有何不同？對(duì)技藝實(shí)踐以及由此比喻的倫理實(shí)踐而言，一種作為“典范”的“規(guī)矩”究竟意味著什么？

在什么意義上，“規(guī)矩”可以類比堯舜這類圣人？如果將“規(guī)矩”視為整飭方圓之形的技術(shù)工具，孟子這個(gè)類比的邏輯自然比較難解釋。但若從工夫修養(yǎng)的境界來(lái)談，則《朱子語(yǔ)類》對(duì)此有進(jìn)一步的申說(shuō)，值得留意：

規(guī)矩是方員之極，圣人是人倫之極。蓋規(guī)矩便盡得方員，圣人便盡得人倫。故物之方員者有未盡處，以規(guī)矩為之便見(jiàn)；于人倫有未盡處，以圣人觀之便見(jiàn)。惟圣人都盡，無(wú)一毫之不盡，故為人倫之至。[5]

此處朱子解釋的主旨，用一個(gè)關(guān)鍵字表達(dá)，便是“盡”。我們認(rèn)為這個(gè)解釋有相當(dāng)?shù)牡览恚菏紫?，這個(gè)解釋能得到文本的支持，因?yàn)槊献釉谧鞒觥耙?guī)矩，方員之至也；圣人，人倫之至也”這個(gè)類比之后，緊接的便是“欲為君盡君道，欲為臣盡臣道，二者皆法堯舜而已矣?！薄氨M君道”“盡臣道”應(yīng)當(dāng)“法堯舜”，言外之意就是堯舜二人“盡”了君道與臣道，故朱子“規(guī)矩便盡得方員，圣人便盡得人倫”的解釋，是以典釋典。其次，與墨、荀等其他諸子談“規(guī)矩”時(shí)喜好用“中”不同，“盡”這個(gè)概念獨(dú)具孟子特色，我們很容易聯(lián)想到程子以“圣人盡得人道”闡釋孟子“踐形”工夫的話頭。[6]

可知“規(guī)矩”正與孟子盡心養(yǎng)性的工夫論一脈相承。這同時(shí)提示，對(duì)孟子“規(guī)矩”的解讀，不是常規(guī)的“圓者中規(guī)，方者中矩”，而應(yīng)當(dāng)訴諸“盡”的意涵來(lái)理解。故“規(guī)矩”之所以被孟子認(rèn)為是“方員之至”，并非得自其“正方圓”的外在宰治力，而在于“規(guī)矩”自身能“盡得方圓”的品格。第三，孟子“規(guī)矩”所類比的對(duì)象之所以是“圣人”而非“禮”或“法儀”，“盡”這個(gè)概念為其間的因果聯(lián)系給出了一個(gè)解釋：既然“規(guī)矩便盡得方員”，如“圣人便盡得人倫”，這就意味著不能把這“盡得方員”的“規(guī)矩”理解成那些“汝當(dāng)如此，汝當(dāng)如彼”的法條規(guī)則，亦不能理解成那些懸之高閣的用以判斷法條是否合宜的抽象原則，而應(yīng)當(dāng)理解為在一門實(shí)踐領(lǐng)域中那些做得最好、最卓越的具體“典范”。問(wèn)題在于，在倫理學(xué)領(lǐng)域，大家對(duì)“典范”的概念都比較熟悉，但著眼于技術(shù)活動(dòng)而討論作為“典范”的“規(guī)矩”之內(nèi)涵，卻非一個(gè)能立刻把握的論題。故在進(jìn)入《孟子》的正式討論之前，有必要談及波蘭尼對(duì)“典范”（example）所作的杰出闡釋，以就技藝實(shí)踐本身厘清作為“典范”的“規(guī)矩”之所指。

波蘭尼以其“默會(huì)之知”理論為大家所熟知，實(shí)際上，他對(duì)“典范”的闡釋同樣離不開(kāi)“默會(huì)之知”的語(yǔ)境。在談到技藝的傳統(tǒng)問(wèn)題時(shí)，波蘭尼指出：“一種無(wú)法被詳細(xì)說(shuō)明的技藝不能通過(guò)法規(guī)（prescription）而流傳下去，因?yàn)檫@樣的法規(guī)并不存在。它只能通過(guò)師傅教徒弟這樣的示范方式而流傳下去?！盵7]這里，波蘭尼區(qū)分了“規(guī)則”和“示范”這兩種技藝的教授方式，二者分別對(duì)應(yīng)于“眀述知識(shí)”與“默會(huì)之知”。正如波蘭尼所言，前者的優(yōu)勢(shì)在于可測(cè)量性，因而“具有較大的客觀性”；但在真正的技藝實(shí)踐中，它卻不足以使人掌握一門技藝的知識(shí)。如果用“規(guī)矩”范疇來(lái)說(shuō)明，則“規(guī)定”意味著僅僅給出“規(guī)矩”這個(gè)孤零零的工具，從而只能傳遞“圓者中規(guī)，方者中矩”這種“嚴(yán)格規(guī)則”(strict rules)，“如乘法表一樣，不給人有解釋余地”[8]；“示范”則需要通過(guò)師傅利用規(guī)矩造出一個(gè)圓形的車輪或方形的車廂等物來(lái)展示。很明顯，“規(guī)矩”通過(guò)師傅的言傳身教，要比直接“為方以矩，為圓以規(guī)”這個(gè)簡(jiǎn)單的規(guī)范要傳達(dá)出更多的內(nèi)涵。它不只提供“規(guī)”與“矩”所要求的或圓或方的標(biāo)準(zhǔn)形制，還包括達(dá)成合乎規(guī)矩的圓形與方形的具體操作，以及如何辨別一個(gè)適合作車輪的木材，等等。對(duì)此，《莊子·天道》中輪扁對(duì)斫輪之?dāng)?shù)的現(xiàn)身說(shuō)法：“斫輪，徐則甘而不固，疾則苦而不入。不徐不疾，得之于手而應(yīng)于心，口不能言，有數(shù)存焉于其間”，無(wú)疑是最好的例證。

邁克爾·波蘭尼 《個(gè)人知識(shí)——邁向后批判哲學(xué)》，許澤民譯

波蘭尼對(duì)于技藝領(lǐng)域中“典范”的探索，有力地表明了“對(duì)于以卓越為特征的高端能力（判斷力、技能、鑒別力等），其培養(yǎng)或傳遞，難以通過(guò)訴諸嚴(yán)格規(guī)則來(lái)實(shí)現(xiàn)，而當(dāng)訴諸范例”[9]。在典范的引導(dǎo)下，我們逐漸培養(yǎng)出技能以及與這種技能密切相關(guān)的默會(huì)之知。這種典范為實(shí)踐所帶來(lái)的力量，使得“實(shí)然”與“應(yīng)然”的強(qiáng)烈對(duì)立，發(fā)生一種連續(xù)性的關(guān)聯(lián)：“由于典范在它自己的現(xiàn)實(shí)秩序和它所回應(yīng)的規(guī)范秩序之間所實(shí)現(xiàn)和展現(xiàn)的獨(dú)特的、異常出色的契合 (congruence) ……它在現(xiàn)實(shí)和規(guī)范、事實(shí)和標(biāo)準(zhǔn)之間所帶來(lái)的, 絕非只是暫時(shí)的、偶然的、不完美的勾連，而是一種持久的、幾近圓滿而罕見(jiàn)的融合?！盵10]簡(jiǎn)言之，在包括技藝活動(dòng)、道德行動(dòng)等在內(nèi)的實(shí)踐領(lǐng)域，“典范”的作用至關(guān)重要，無(wú)法被客觀規(guī)則取代。

由波蘭尼關(guān)于“規(guī)則”與“典范”的區(qū)分回到本文要討論的問(wèn)題上，不難看出，《孟子》中的“規(guī)矩”實(shí)與波蘭尼所闡釋的“典范”高度契合，而所謂作為“典范”的“規(guī)矩”，其內(nèi)涵可從兩方面把握：其一，“規(guī)矩”作為“典范”，它具有何種品格特征？其二，這種作為“典范”的“規(guī)矩”與德性生命發(fā)生關(guān)聯(lián)時(shí)，其影響是如何實(shí)現(xiàn)的？以下的討論，將圍繞這兩點(diǎn)展開(kāi)考察。

二 作為“典范”的“規(guī)矩”之品格

上述考察表明，《孟子》中的“規(guī)矩”是作為“典范”出場(chǎng)。那么，在《孟子》的脈絡(luò)之中，這種“典范”模式下的“規(guī)矩”具有哪些品格特征？約略言之，可從三方面申說(shuō)：

（一） 教高于政

不同于其他戰(zhàn)國(guó)諸子訴諸“規(guī)矩”來(lái)為政治秩序立法，孟子談?wù)摗耙?guī)矩”的語(yǔ)境首先是在教學(xué)領(lǐng)域，即在師徒的授受關(guān)系中展開(kāi)：

孟子曰：“羿之教人射，必志于彀；學(xué)者亦必志于彀。大匠誨人，必以規(guī)矩；學(xué)者亦必以規(guī)矩。”（《告子上》）

就思想史的脈絡(luò)而言，“規(guī)矩”這一概念所以能引起戰(zhàn)國(guó)思想家的普遍關(guān)注，源于戰(zhàn)國(guó)期間禮樂(lè)威儀秩序衰落，思想界向技術(shù)領(lǐng)域?qū)で蠼⑵毡橹刃虻乃枷胭Y源。故戰(zhàn)國(guó)諸子所論“規(guī)矩”，多與他們?yōu)檎沃刃蛄⒎ǖ恼侮P(guān)切密不可分。我們?cè)谀?、荀等人的相關(guān)表述中，不難體會(huì)其間的政治秩序訴求[11]。但就孟子的立場(chǎng)而言，其論“規(guī)矩”雖不能說(shuō)完全沒(méi)有政治向度的關(guān)懷，但從價(jià)值奠基的邏輯次序上看，它顯然要植根于此處教學(xué)意義的“規(guī)矩”上：“大匠誨人，必以規(guī)矩；學(xué)者亦必以規(guī)矩”，即是說(shuō)，無(wú)論是老師之傳授，還是學(xué)生之習(xí)藝，都必以“規(guī)矩”為旨?xì)w。

由技藝的教學(xué)而非政治的治亂出發(fā)，《孟子》論“規(guī)矩”的視角，便非要對(duì)方圓之器施予匡正，也非提供一個(gè)現(xiàn)成的、用以評(píng)判一位工匠實(shí)踐是否“中規(guī)”的標(biāo)準(zhǔn)，而聚焦于大匠與學(xué)者之間的教學(xué)之道。“規(guī)矩”與“彀”相提并論，可知“規(guī)矩”含義與“彀”的“拉滿弓”之意相同，這正與上文以“盡”理解《孟子》“規(guī)矩”觀的思路相契合。后羿將拉滿弓作為教學(xué)的目標(biāo)，類似的，大匠與學(xué)徒之間也以“規(guī)矩”作為教學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。同其“言必稱堯舜”的思路一致，孟子也沒(méi)有脫離典范人物來(lái)論述技藝實(shí)踐：此處“教人射”的主體便是后羿這個(gè)典范而非其他普通射手，而聯(lián)系它處孟子言“規(guī)矩”也總稱公輸班來(lái)看，可以合理地設(shè)想，當(dāng)孟子言“大匠誨人，必以規(guī)矩；學(xué)者亦必以規(guī)矩”時(shí)，這位哲人腦海里出現(xiàn)的畫面應(yīng)是公輸班對(duì)“規(guī)矩”神乎其技的運(yùn)用。這樣，“規(guī)矩”的意義不僅是達(dá)到“方圓”的標(biāo)準(zhǔn)，更在于如何實(shí)現(xiàn)。顯而易見(jiàn)，在孟子這里，外在的規(guī)矩法則內(nèi)化成個(gè)體之間的技藝授受的問(wèn)題，這一轉(zhuǎn)化背后，透露出孟子身為一位老師，對(duì)“教高于政”的價(jià)值堅(jiān)守[12]。

（二）以卓越為指歸

作為“典范”的“規(guī)矩”固然不能被理解為那些客觀的規(guī)則法條，但它依然體現(xiàn)為一種法度與應(yīng)然。當(dāng)孟子說(shuō)“規(guī)矩，方員之至也；圣人，人倫之至也”時(shí)，他顯然不單純是要表彰圣人因其道德完滿而足以為他人效仿；毋寧說(shuō)，當(dāng)作為“典范”的“規(guī)矩”成為道德或技藝修行的理想目標(biāo)時(shí)，它同時(shí)也指向了一種實(shí)踐要求：以“卓越”作為技藝成長(zhǎng)最終目的。對(duì)此，鐘彩鈞指出：“孟子要求人的道德標(biāo)準(zhǔn)只有一種，就是最高的道德標(biāo)準(zhǔn)”[13]。鐘氏固然是就倫理道德來(lái)立論，但無(wú)疑道出了孟子對(duì)“規(guī)矩”的特別理解，即以“最高標(biāo)準(zhǔn)”視之。這一立場(chǎng)，在以下對(duì)話中顯露無(wú)疑：

公孫丑曰：“道則高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼為可幾及而日孳孳也？”

孟子曰：“大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。君子引而不發(fā)，躍如也。中道而立，能者從之。”（《盡心上》）

公孫丑所謂“高矣，美矣”之道，正是孟子念茲在茲的“堯舜之道”。如果把這志于“堯舜之道”的歷程比作技藝的學(xué)習(xí)，按現(xiàn)代哲學(xué)根據(jù)技藝掌握程度而作出的階段分析，學(xué)者在成為“熟手”前的“勝任階段”，“由于在任一特定情境中難分輕重主次，學(xué)習(xí)過(guò)程常常使人絞盡腦汁而精疲力竭，學(xué)生甚至?xí)岩稍趺磿?huì)有人能夠精通這項(xiàng)技能。”[14]所以公孫丑會(huì)有“宜若登天然，似不可及”的感慨，其實(shí)站在技藝的角度看也然。面對(duì)弟子的困惑，孟子沒(méi)有正面回應(yīng)公孫丑的“登天”之喻，而是以射箭與造器兩項(xiàng)技藝的學(xué)習(xí)作譬，答之以“大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。君子引而不發(fā)，躍如也。中道而立，能者從之。”孟子的回答涉及兩個(gè)層面：第一層“大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率”，這是對(duì)公孫丑“登天”之喻的答復(fù)，在弟子眼里學(xué)問(wèn)“若登天然”與“為可幾及”的差別，在老師看來(lái)，乃是學(xué)者處于“拙工”或“拙射”階段工夫未到使然：

大匠之事，方圓皆合乎規(guī)矩，學(xué)匠者固未能矣。而其教之也，必以規(guī)矩為方圓，然后告以遇圓則當(dāng)圓、遇方則當(dāng)方焉……何也？見(jiàn)之所未定，而隨意曲就者，未有能成者也；即幸成焉，而非其經(jīng)久無(wú)敝之成也。[15]

其實(shí)，真正經(jīng)歷過(guò)學(xué)習(xí)艱辛的學(xué)者，很難輕易否定公孫丑的困境和痛苦。孟子下文“中道而立，能者從之”的說(shuō)法，也委婉地表達(dá)了這一事實(shí)，即求道的歷程是一項(xiàng)雖卓絕卻也異常艱苦的事業(yè)，其中既有“能者”，自然也有“不能”者。然而孟子所以異于其弟子登天之喻者，在于前者將求道之路視為“登天”，而射箭和造器這類技藝活動(dòng)的學(xué)習(xí)卻同時(shí)預(yù)設(shè)了學(xué)者能力與眼界的增長(zhǎng)。這種增長(zhǎng)絕非公孫丑這種“使彼為可幾及而日孳孳”的畫地自限，更非初學(xué)者憑對(duì)“彀率”和“規(guī)矩”技藝要領(lǐng)的抽象懸思而得，而必須躬行實(shí)踐，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期不懈的練習(xí)而自得之。

孟子所希冀的是躬行實(shí)踐而自得之，此即第二層“君子引而不發(fā)”。朱子注云：“言君子教人，但授以學(xué)之之法，而不告以得之之妙，如射者之引弓而不發(fā)矢，然其所不告者，已如踴躍而見(jiàn)于前矣?！盵16]雖然我們并不清楚孟子本人是否精通射藝，但其申發(fā)的“引而不發(fā)”之論卻頗得后世射藝所講求“一種無(wú)弓無(wú)矢的射”的要領(lǐng)。一位射藝大師能夠輕而易舉地拉開(kāi)一張重弓，全身舒展并同時(shí)保持肌肉松弛的狀態(tài)，卻絲毫不關(guān)注射中靶心，這是他一系列動(dòng)作之后的自然結(jié)果。[17]這種工夫醇熟后的化境正是朱子所說(shuō)的“得之之妙”，但越是精妙的境界就越是難以用語(yǔ)言描述，強(qiáng)行描述也無(wú)法充分揭示。如果把這種知識(shí)拿來(lái)教育弟子，反而不容易讓學(xué)生有下手處。更重要的是，“得之之妙”同大匠的自身修為密不可分，在這個(gè)意義上它是個(gè)體實(shí)踐的而非言述的結(jié)果。正如波蘭尼所言：“對(duì)于任何一個(gè)未能很好地掌握那門技藝之實(shí)踐知識(shí)的人來(lái)說(shuō)，準(zhǔn)則是不可理解。更是難以運(yùn)用的?！盵18]說(shuō)到底，對(duì)于孟子來(lái)說(shuō)，教育者應(yīng)該關(guān)心“學(xué)之之法”，關(guān)心通過(guò)言傳身教而將最好的技藝傳授于學(xué)者，而不是急于把工夫醇熟后的體會(huì)示與他們，這才是“規(guī)矩”和“彀率”的意義所在。真正工夫到處，這種“得之之妙”自然就會(huì)明白無(wú)誤地展現(xiàn)在學(xué)者面前，“四體不言而喻”（《盡心上》）。

（三）含混性

盡管“規(guī)矩”這一譬喻概念奠基于匠人制器這一技術(shù)實(shí)踐，但孟子設(shè)喻的最終目的是在人倫領(lǐng)域。故請(qǐng)?jiān)试S本文跨出“規(guī)矩”原本所在的技術(shù)領(lǐng)域，來(lái)到其所比喻的目標(biāo)域“圣人”這個(gè)范疇來(lái)展開(kāi)“典范”“規(guī)矩”論的第三個(gè)特征。即與“規(guī)則”主張清晰客觀不同，“典范”所“信奉和宣揚(yáng)的道德原則和理念都是含混的，因?yàn)樗麄兲岢龅哪切┰瓌t和理念，并沒(méi)有完全明確規(guī)定行動(dòng)律則或類別所適用的確切范圍，他們也沒(méi)有交代決定原則應(yīng)用的恰切情境的規(guī)準(zhǔn)，從而為個(gè)體的詮釋與抉擇留下空間”[19]?！睹献印肺闹械浞度宋锖托袨榈暮煨蕴卣鳎瑯涌梢詮钠湟浴耙?guī)矩”比喻“先王之道”的論述中得到印證：

孟子曰：“離婁之明，公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方員：師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁聞而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也。故曰，徒善不足以為政，徒法不能以自行。（《離婁上》）

這段經(jīng)典的論說(shuō)一般被視為儒家并非只重治人而忽視治法的重要本文，依據(jù)則是“徒善不足以為政，徒法不能以自行”一句。如徐復(fù)觀所言，“上一句是說(shuō)僅有治人（徒善）是不能辦好政治，所以還要有治法；下一句是說(shuō)治法不會(huì)自動(dòng)實(shí)現(xiàn)的，須要治人始能推行，即是治人、治法不可偏廢?！盵20]這個(gè)觀察無(wú)疑是正確的，然而如果我們進(jìn)一步詢問(wèn)這些“先王之法”具體是什么“法”，則除“仁政”“惟仁者，宜在高位”這類極其含糊的論述以外，我們其實(shí)找不到什么明確的法則來(lái)指導(dǎo)統(tǒng)治者的政治實(shí)踐，遑論系統(tǒng)的制度憲章建構(gòu)。因而，這里“規(guī)矩”所比喻的“先王之法”與其被理解為客觀法條，倒不如像徐復(fù)觀所認(rèn)為“有似于英國(guó)的歷史的慣例”[21]更為恰當(dāng)。而如所周知，“英國(guó)的歷史的慣例”亦即英國(guó)習(xí)慣法的實(shí)踐傳統(tǒng)恰恰需要通過(guò)追溯作為典范的“判例”，而非“法律條例”來(lái)運(yùn)作的[22]。另一方面，《孟子》對(duì)“古之圣人”所作的這種囫圇表述也不像孔子在《論語(yǔ)》的教化實(shí)踐，后者乃是孔子師徒教學(xué)及日常言行的記錄，其對(duì)歷史人物的評(píng)論往往有具體背景，且會(huì)以施教對(duì)象的不同而作出具體的調(diào)整[23]。孟子卻不然，他不僅建立了系統(tǒng)的“圣賢史觀”，并在賦予這些圣賢以抽象人格觀念的同時(shí)，將他們作為道德規(guī)約性的來(lái)源。如果沒(méi)有高度的理論自覺(jué)，顯然不會(huì)出現(xiàn)“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時(shí)者也?！保ā度f(wàn)章下》）這種對(duì)理想人格類型的精確分類和概括的。

筆者上述觀點(diǎn)如果無(wú)誤，那么孟子的“規(guī)矩”所指向的便是圣賢之具體人格和他們的處事方式，而非客觀清晰的“威儀動(dòng)作之節(jié)”。二者的區(qū)別在于，雖然“堯舜之道”體現(xiàn)為一種應(yīng)然，但它并不能等同于明確的“動(dòng)作威儀之節(jié)”這種客觀規(guī)范，而是整全卻又模糊地體現(xiàn)在堯舜這類圣賢典范（而不限于堯舜）和他們的行動(dòng)中。事實(shí)上，即使孟子主張我們要把堯舜作為“規(guī)矩”來(lái)學(xué)習(xí)，也絕不要是以堯舜的方式一模一樣地去行事。此間的精蘊(yùn)，明人陳際泰講得最為透徹：“吾不責(zé)其如堯，責(zé)其法堯而已矣；吾不責(zé)其如舜，責(zé)其法舜而已矣?！盵24]“堯舜性之”，乃自然而然為仁政；而湯武與太甲、成王“身之”，也能成就自家的仁政，而不影響“先圣后圣，其揆一也”（《離婁下》）。易言之，我們通過(guò)向典范學(xué)習(xí)，變得像典范一樣，卻并不要成為典范之所是。這就觸及了作為“典范”的“規(guī)矩”第二個(gè)層面的內(nèi)容，即“典范”模式下實(shí)踐主體與“規(guī)矩”關(guān)系的層面。

三、“圣人之風(fēng)”與“志意之興”

在“法堯舜”，而非“如堯舜”的意義上，我們以一種完全不同的姿態(tài)去迎接“規(guī)矩”。在這種模式下，“規(guī)矩”不再是必須遵守的法則，而是學(xué)習(xí)的榜樣。如果說(shuō)孟子對(duì)“仁義禮智根于心”（《盡心上》）的論證在于指出人性本身的善端的話，那么其思想中關(guān)于“典范”的論說(shuō)則點(diǎn)明了德性生命生長(zhǎng)的方向：

“典范人物”是個(gè)人道德的現(xiàn)存基本原則，他們提供了各種原則與理想的源頭，并且支援著某些長(zhǎng)期的道德實(shí)踐。他們風(fēng)格的獨(dú)特性以及安排生命的態(tài)度，向來(lái)是道德方針的一個(gè)靈感來(lái)源……道德行動(dòng)者也像那些典范人物一樣，生活在一個(gè)既有的道德傳統(tǒng)之中……他的實(shí)踐智慧在于他將現(xiàn)存的傳統(tǒng)熔鑄到他自己的生命風(fēng)格——一種被安排而能夠?yàn)樗闹鞠蚺c價(jià)值帶來(lái)意義的生命風(fēng)格——的能力。[25]

柯雄文這段論述堪稱精辟，依他之見(jiàn)，“典范人物”之所以能成為道德原則與價(jià)值的源頭，不只在于他們體現(xiàn)了各種法則及原則，還在于他們所體現(xiàn)的各種法則及原則“帶有自身風(fēng)格的生命”的創(chuàng)造力。這就合理地解釋了何以孟子在標(biāo)舉“性善”的同時(shí)，又對(duì)圣賢給予了異乎尋常的重視。[26]如果用孟子的語(yǔ)言來(lái)翻譯此段，即“圣人，百世之師也，伯夷、柳下惠是也。故聞伯夷之風(fēng)者，頑夫廉，懦夫有立志；聞柳下惠之風(fēng)者，薄夫敦，鄙夫?qū)?。奮乎百世之上。百世之下，聞?wù)吣慌d起也?！保ā侗M心下》）我們記得，孟子曾分別用“圣之清者”和“圣之和者”來(lái)形容伯夷、柳下惠，這“清”與“和”，無(wú)疑屬于柯雄文所論“生命風(fēng)格”的范疇。但柯氏在描述典范人物為道德行動(dòng)者的志向與價(jià)值帶來(lái)意義的生命風(fēng)格時(shí)，卻使用了“熔鑄”（“mold”）這一帶有鮮明外鑠色彩的語(yǔ)匯，這不僅與后面緊接的“生命風(fēng)格”一詞在氣質(zhì)上有些抵牾，更不符合孟子本人的生命風(fēng)格。故本文建議改成“生長(zhǎng)”一詞，以使這段論述在孟子的思想脈絡(luò)里獲得邏輯一貫性。在這方面，舍勒可謂孟子的知音，他說(shuō)：

這種改造既非仿效，亦非順從，而是一種被對(duì)榜樣范本的獻(xiàn)身態(tài)度所包容的人格存在本身與志向向著榜樣的結(jié)構(gòu)與特征之中的生長(zhǎng)(Hineinwachsen)。榜樣在它的含有愛(ài)意的(liebesin—tendiert)范本上被直觀到，它吸引并抵達(dá)，而我們則“跟從”，這個(gè)詞的意思并不是指愿和做——它們只能瞄向。……只是對(duì)這種向著榜樣之中的生長(zhǎng)進(jìn)入構(gòu)成(Hineinbildung)才是志向的新構(gòu)成。[27]

不必將孟子的“古之圣人”與舍勒的“榜樣”這個(gè)純粹人格類型的范疇完全劃等號(hào)[28]，但他關(guān)于“榜樣”的論述，對(duì)如何從“生長(zhǎng)”的角度來(lái)理解孟子理論中實(shí)踐主體與“規(guī)矩”關(guān)系的問(wèn)題，很有啟發(fā)性。事實(shí)上，舍勒說(shuō)榜樣的“吸引并抵達(dá)”，便頗能把握《孟子》“伯夷之風(fēng)”“柳下惠之風(fēng)”之“風(fēng)”的精蘊(yùn)；而其所謂“跟從”和“瞄向”，則正通于《孟子》“聞?wù)吣慌d起”之“興起”意。這樣，我們就在“風(fēng)”和“興”這兩個(gè)關(guān)鍵字上找到觀察《孟子》的“典范”如何使德性生命實(shí)現(xiàn)生長(zhǎng)的入口。

馬克斯·舍勒 《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》 倪梁康譯

那么，如何理解這“圣人之風(fēng)”呢？對(duì)此，馮夢(mèng)龍有一解釋，頗為精當(dāng)：“‘師’字只在‘聞風(fēng)興起’處見(jiàn)得，風(fēng)無(wú)形而能鼓物。”[29]就“風(fēng)”“無(wú)形”而言，意味著“典范”不是以對(duì)象性的方式被領(lǐng)會(huì)的：“它首先呈現(xiàn)出一種體表的觸感，觸感沒(méi)界限，流動(dòng)于人身內(nèi)外之間?！?dāng)我們有了風(fēng)的意識(shí)時(shí)，我們?cè)缫呀n在風(fēng)中，被風(fēng)所吹襲。風(fēng)的意識(shí)先行于反思的意識(shí)，我們體之，而不能知之?！盵30]當(dāng)?shù)浞兑浴帮L(fēng)”的形式來(lái)和我們相遇的時(shí)候，我們不是以“看”而是以“聽(tīng)”（“聞”）的形式被給予的，這種方式必然是渾然的。這也解釋了上文所提到的《孟子》中對(duì)“典范”的論述往往帶有混淪的特征。另一方面，就風(fēng)有“鼓物”的特征而言，它又體現(xiàn)為一種“力量”，一種感發(fā)而動(dòng)人心弦之力。傳統(tǒng)上，“風(fēng)”屬于詩(shī)學(xué)范疇，劉勰《文心雕龍·風(fēng)骨》有謂“《詩(shī)》總六義，風(fēng)冠其首。斯乃化感之本源，志氣之符契也。是以怊悵述情，必始乎風(fēng)”。葉嘉瑩認(rèn)為，“風(fēng)”字與“風(fēng)力”關(guān)系最為密切[31]，易中天進(jìn)一步指出“風(fēng)力”是使人心靈純凈高尚起來(lái)的情感感染力，故能鼓舞人心，產(chǎn)生飛動(dòng)向上之志，積極進(jìn)取。[32]因此，當(dāng)“孟子”以“風(fēng)”的意象描述圣賢典范并以其為百世師時(shí)，它固然體現(xiàn)為一種規(guī)約性的吸引力，卻不在于提供具體的行動(dòng)目標(biāo)，而是“指出一個(gè)可以努力的方向”。為了說(shuō)明此點(diǎn)，不妨再次回味一下孟子答復(fù)公孫丑之言：

大匠不為拙工改廢繩墨，羿不為拙射變其彀率。君子引而不發(fā)，躍如也。中道而立，能者從之。（《盡心上》）

張栻云：“彀者，弩張向的處也。射者，期于中鵲也。”[33]但觀羿之所教，卻是要人志于彀而非期于中鵲：“所以但務(wù)引滿以至于彀率，而不急求其中”[34]，此即“引而不發(fā)”之意。相反，如果把“中鵲”當(dāng)成教學(xué)內(nèi)容：“你越是固執(zhí)地為了要擊中靶子而射箭，你就越射不好，而那靶子也會(huì)離你更遠(yuǎn)?！盵35]這不僅不能滋養(yǎng)德性生命，反而有凌虛蹈空之弊。因此，孟子會(huì)借宋人“揠苗助長(zhǎng)”強(qiáng)調(diào)“勿忘勿助”，“必有事焉而勿正”；而后世儒者亦慎言工夫熟后氣象[36]，均可落在“圣人之風(fēng)”“引而不發(fā)”上理解。

《典籍里的中國(guó)·論語(yǔ)》中的孔門講學(xué)

有“風(fēng)之鼓蕩”，自然有“聞風(fēng)興起”者，趙歧釋“興”謂：“志意興起也”。故蔣年豐將孟子的“興”解為“志意感發(fā)的意向活動(dòng)”，并論證孟子圣賢史觀重興發(fā)精神。[37]在這種“志意感發(fā)的意向活動(dòng)”中，我們將自身生命向“典范”敞開(kāi)。舍勒把這個(gè)過(guò)程稱為“志向轉(zhuǎn)向”[38]，但孟子言人之意志興起者，更關(guān)涉?zhèn)€體德性生命的覺(jué)醒：

然近乎有會(huì)于孟子言心性之善，乃意在教人緣此本有之善，以自興起其心志，而尚友千古之旨，……正多古之賢圣之事，足使后世之人們聞風(fēng)而興起者。……吾對(duì)整個(gè)孟子之學(xué)之精神，遂宛然見(jiàn)得其中有一‘興起一切人之心志，以自下升高，而向上直立之道’，……斯道也，簡(jiǎn)言之，可姑名之為‘立人’之道。[39]

如此，則真實(shí)的德性生命絕不是對(duì)“規(guī)則法條”的刻板遵循，而必以能感、能應(yīng)的方式實(shí)現(xiàn)生長(zhǎng)。這是與他人、他物休戚相關(guān)的感通，因感通而無(wú)礙、無(wú)限。這樣一種“規(guī)矩”，亦可謂“立人”之道也。

[1]艾蘭：《水之道與德之端 中國(guó)早期哲學(xué)思想的本喻》增訂版，張海宴譯，商務(wù)印書館，2010，第52頁(yè)。

[2]羅哲海：《軸心時(shí)期的儒家倫理》，陳詠明、瞿德瑜譯，大象出版社，2009，第258-259頁(yè)。

[3]以下凡引《孟子》文字，只在正文中夾注篇名。[4]鐘彩鈞：《孟子思想與圣賢傳說(shuō)的關(guān)系》，載黃俊杰主編：《孟子思想的歷史發(fā)展》，“中央研究院”中國(guó)文哲研究所籌備處，1995，第17頁(yè)。

[5]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》第二卷，楊繩其、周嫻君校點(diǎn)，岳麓書社，1997，第1184頁(yè)。

[6]《盡心上》：“孟子曰：‘形色，天性也，惟圣人然后可以踐形?！背填U便以是否“盡得人道”釋“踐形”：“圣人盡得人道，而能充其形，……賢人踐之而未盡；能充其形，惟圣人也?！眳⒊填棥⒊填U：《二程集》，中華書局，2004，第211頁(yè)。

[7]邁克爾·波蘭尼：《個(gè)人知識(shí) 邁向后批判哲學(xué)》，許澤民譯，貴州人民出版社, 2000，第62-63頁(yè)，譯文據(jù)原文有所改動(dòng)。

[8]邁克爾·波蘭尼：《科學(xué)、信仰與社會(huì)》，王靖華譯，南京大學(xué)出版社，2004，第47頁(yè)。

[9]郁振華：《規(guī)則意識(shí)與范例主義》，《探索與爭(zhēng)鳴》，2016年第5期，第85頁(yè)。郁振華的“范例”即本文的“典范”。

[10]A. 費(fèi)拉雷：《另一種普遍主義：范例的力量》，劉文旋譯，《世界哲學(xué)》，2010年第4期。譯文據(jù)原文有所改動(dòng)。

[11]《墨子·天志中》：“是故子墨子之有天之，辟人無(wú)以異乎輪人之有規(guī)，匠人之有矩也?！蠈⒁远忍煜轮豕笕酥疄樾陶?，下將以量天下之萬(wàn)民為文學(xué)出言談也?！薄盾髯印ね醢浴罚骸岸Y之所以正國(guó)也，譬之：猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也?！?/p>

[12]《盡心上》：“……得天下英才而教育之，三樂(lè)也。君子有三樂(lè)，而王天下不與存焉?！睂⒔逃皹?lè)”與“王天下”對(duì)立起來(lái)，不難看出在教與政之間，孟子的價(jià)值取舍。

[13]鐘彩鈞：《孟子思想與圣賢傳統(tǒng)的關(guān)系》，《孟子思想的歷史發(fā)展》，第17頁(yè)。

[14]休伯特·L.德雷福斯：《論因特網(wǎng)》，喻向午、陳碩譯，河南大學(xué)出版社，2014，第41頁(yè)。

[15]王夫之：《四書訓(xùn)義》，《船山全書》第七冊(cè)，岳麓書社, 2011，第750頁(yè)。

[16]朱熹：《四書章句集注·孟子集注》，中華書局，1983，第362頁(yè)。

[17]參閱奧根·赫立格爾：《射藝中的禪》，慧炬出版社, 1979。

[18]波蘭尼：《個(gè)人知識(shí)》，第36頁(yè)。[19]柯雄文：《君子與禮:儒家美德倫理學(xué)與處理沖突的藝術(shù)》，李彥儀譯，沈清松審定，臺(tái)大出版中心，2017，第6頁(yè)，譯文據(jù)原文有所改動(dòng)。

[20]徐復(fù)觀：《孟子政治思想的基本結(jié)構(gòu)及人治與法治問(wèn)題》，《中國(guó)思想史論集》，上海書店出版社, 2004，第116頁(yè)。

[21]同上，第114頁(yè)。

[22]與大陸法系崇尚法條的權(quán)威不同，英美法的實(shí)踐則基于判例法(Case Law)。波蘭尼在論及“傳統(tǒng)”對(duì)技藝傳承起到的關(guān)鍵作用時(shí)，也提到了基于“判例”的習(xí)慣法實(shí)踐相對(duì)法規(guī)的長(zhǎng)處：“習(xí)慣法以判例為基礎(chǔ)而建立……這一程序承認(rèn)徹底的傳統(tǒng)主義原則，即行為比行為之準(zhǔn)則更能真實(shí)地體現(xiàn)出實(shí)踐智慧”。參波蘭尼：《個(gè)人知識(shí)》，第63頁(yè)。

[23]關(guān)于孔子在《論語(yǔ)》中的施教方式，參閱陳少明：《立言與行教:重讀〈論語(yǔ)〉》，《經(jīng)典世界中的人、事、物》，上海三聯(lián)出版社，2008，第59-79頁(yè)。

[24]引自張岱：《四書遇 孟子》，“規(guī)矩章”，浙江古籍出版社, 1985，第439頁(yè)。

[25]柯雄文：《君子與禮》，第11頁(yè)。重點(diǎn)為原作者所加，譯文據(jù)英文原文有所改動(dòng)。

[26]可以對(duì)照荀子認(rèn)為“性善”論會(huì)貶低圣王的因果表述：“故性善則去圣王，息禮義矣。性惡則與圣王，貴禮義矣?！保ā盾髯印ば詯骸罚?/p>

[27]舍勒: 《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》，倪梁康譯，三聯(lián)書店，2004，第828頁(yè)。重點(diǎn)為引者所加。

[28]需要指出的是，在舍勒的脈絡(luò)下，“榜樣”的概念還是與“典范”有所區(qū)分，前者是指現(xiàn)象學(xué)直觀中被給予的“價(jià)值人格觀念”，而后者是指那些體現(xiàn)價(jià)值人格觀念的特定的實(shí)際的人。

[29]馮夢(mèng)龍：《四書指月》，李際寧，李曉明校點(diǎn)：江蘇古籍出版社, 1993，第545頁(yè)。

[30]楊儒賓：“氣的考古學(xué)――風(fēng)、風(fēng)氣與瑪納”，《臺(tái)大中文學(xué)報(bào)》2017年6月第57期，第73頁(yè)。

[31]葉嘉瑩：“鐘嶸《詩(shī)品》評(píng)詩(shī)之理論標(biāo)準(zhǔn)及其實(shí)踐”，《迦陵論詩(shī)叢稿》修訂本，河北教育出版社, 1997，第51頁(yè)。

[32]易中天：《文心雕龍美學(xué)思想論稿》，上海文藝出版社，1988，第123頁(yè)。

[33]張栻：《孟子說(shuō)》卷第六，《張栻集》，岳麓書社, 2010，第36頁(yè)。

[34]王夫之：《讀四書大全說(shuō)》卷十，中華書局, 1975，第743頁(yè)。

[35]奧根：《射藝中的禪》，第70頁(yè)。

[36]陽(yáng)明云：“若只管求光景，說(shuō)效驗(yàn)，卻是助長(zhǎng)外馳病痛，不是工夫?！鄙髑蠊饩岸鲗?shí)功，乃理學(xué)之共識(shí)。參陳榮捷：《王陽(yáng)明傳習(xí)錄詳注集評(píng)》，臺(tái)灣學(xué)生書局，1983，第118頁(yè)。

[37]蔣年豐：《孟學(xué)思想“興的精神現(xiàn)象學(xué)”之下的解釋學(xué)側(cè)面》，載李明輝編《孟子思想的哲學(xué)探討》，臺(tái)灣“中央研究院”中國(guó)文哲所，1995，第280頁(yè)。

[38] 舍勒指出，所謂“志向改變，它永遠(yuǎn)無(wú)法為命令所決定，也永遠(yuǎn)不會(huì)為教育指示所決定，也不會(huì)為忠告和勸告所決定，而只能由對(duì)一個(gè)榜樣的跟從來(lái)決定?！鄙崂? 《倫理學(xué)中的形式主義與質(zhì)料的價(jià)值倫理學(xué)》，第704頁(yè)。

[39]唐君毅：《中國(guó)哲學(xué)原論 原道篇 上》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社, 2006，第94頁(yè)。

原載：《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2020年第11期

作者：徐翔，中山大學(xué)哲學(xué)系副研究員，主要研究領(lǐng)域?yàn)橄惹卣軐W(xué)，儒家哲學(xué)及早期中國(guó)哲學(xué)論說(shuō)方式。