誰將神話的目光投向長江

文/呂岱

自20世紀(jì)90年代以后，李學(xué)勤先生不斷提醒學(xué)者關(guān)注長江文明建設(shè)，并與一些重量級的學(xué)者從中華文明起源上將長江文明提升到與黃河文明同等重要的地位和高度。蘇秉琦先生則提出“四川古文化是中國古文化的中心之一”的重要論斷。隨著各項(xiàng)研究的深入特別是三星堆、濛溪河等重要遺址的發(fā)現(xiàn)和發(fā)掘，不斷證明了長江文明的重要性。而茍世祥先生（重慶大學(xué)教授、四川社科院神話研究院特聘研究員）則將神話的目光投向長江，獻(xiàn)上他的學(xué)術(shù)力作——《巴蜀神話與長江文明》。

下面，本人就對該書印象深刻的幾個方面談點(diǎn)感想。

一、開篇有深意

該書第一章分兩節(jié)，一談“巴蜀文化研究的發(fā)展階段”，一談“巴蜀文化區(qū)的時空系統(tǒng)”，表面看上去云淡風(fēng)輕，我卻讀出背后隱藏著的論戰(zhàn)意味。

這一章涉及“非洲夏娃說”，“巫山在哪里”，“巴人東夷說”等幾個重要的問題。這些問題在作者的敘事策略和底層邏輯上必須解決，這是證明和論證的基礎(chǔ)。猶如農(nóng)村老農(nóng)告訴我的，笆簍必須要扎緊，不然魚要漏掉。

“非洲夏娃說”：這是人類起源的假說之一，與之緊密相關(guān)的一個推斷是“中國神話起源于非洲”。對此，茍世祥在以前的論著中曾予以否定，在本書中根據(jù)新的考古材料和新的科學(xué)研究結(jié)果等再次予以否定（此不贅述）。作者“堅(jiān)定地認(rèn)為中國人種和文化不僅是獨(dú)立起源的，而且絕不存在雙重的種族和文化背景”。因此，他在該書中討論的不是“西來”神話而是中國神話，重點(diǎn)是長江流域的巴蜀神話。

“巫山在哪里”：作者從古籍文獻(xiàn)中列出了七處巫山，即濟(jì)北的巫山，今之山東濟(jì)北；蘇南的巫山，今之江蘇常熟；浙東的巫山，今之浙江紹興；淮北的巫山，疑為今之安徽鳳陽；晉南的巫山，今之山西運(yùn)城市夏縣；渝東的巫山，今之重慶；兩湖的巫山，今在湖北、湖南境內(nèi)。

作者認(rèn)為，巫山的屬地應(yīng)歸于現(xiàn)重慶巫山、巫溪一帶。他指出，“在長江三峽地區(qū)，巫山和巫山神女從先秦時代流傳至今，已成為中華文明的文化符號”。作者從巫山的名稱，巫山神女瑤姬，瑤姬助禹治理三峽洪水，以及三峽地區(qū)存在的巨石文化等神話傳說方面肯定了他的判斷和結(jié)論。他也指出，重慶巫山、巫溪是具有遠(yuǎn)古巫文化顯著特色的核心地帶。

確立“巫山”，相當(dāng)重要。一是區(qū)分“巫山”到底屬于長江文明還是黃河文明；二是給出某些神話母題的始源地區(qū)，如巫山神女瑤姬就是女神文明的重要形象和代表。

“巴人東夷說”：這種說法極少，但必須討論清楚。作者花了較多文字對巴人、巴地問題進(jìn)行討論，否定了“巴人東夷說”。如果糊里糊涂，巴蜀就可能失“巴”，巴蜀文化區(qū)也難以成立。

在以上這些眾說紛紜的話題中，茍世祥從不回避問題和爭論，而總是盡量列出不同的觀點(diǎn)和各自的理由。可以看出，他對各類材料非常熟悉，包括古今中外的材料。同時，他對材料和觀點(diǎn)的梳理能力與證明能力也相當(dāng)嚴(yán)謹(jǐn)，“不昏”不亂，讓人看得清楚、明白。而眾多的背景介紹和分析，也給讀者留下了思考的余地和探求的線索。這種難得的學(xué)術(shù)能力和學(xué)術(shù)自信始終貫穿于這部著作中。

二、新的神話觀

1984年至1987年，茍世祥讀研期間師從于中國神話搜集、整理和研究的泰斗袁珂先生。因此，茍世祥對中外神話學(xué)的譜系與各門各派都相當(dāng)熟悉。而在《巴蜀神話與長江文明》中，我看到他用新的神話理論和新的方法進(jìn)行研究，讓人產(chǎn)生新的思考和聯(lián)想。

一是神話與歷史的關(guān)系。過去我們認(rèn)為，神話是神話，歷史是歷史，不能混為一談。而進(jìn)入21世紀(jì)，神話觀已然發(fā)生變化。葉舒憲先生等明確主張“神話歷史”的概念。這就打破了神話與歷史相互分割對立的狀況。茍世祥表示同意，同時也贊成張光直先生的論斷：“神話所代表的‘時間深度’遠(yuǎn)比歷史的為大?！毙碌纳裨捓碚撜J(rèn)為，所有的歷史都是敘事，而世界上所有人類群團(tuán)的敘事都毫無例外地始于神話。正如張光直所說：“神話可以比作文明社會里面的歷史記錄。”顯然，簡單用“真與假”的標(biāo)準(zhǔn)來衡量神話與歷史的傳統(tǒng)思維和傳統(tǒng)方法已經(jīng)改變。

二是“神話表述時間”與“表述神話時間”的區(qū)別。茍世祥介紹，“神話表述時間”是指神話文本內(nèi)顯示的時間，“表述神話時間”指神話文本被記錄的時間。通俗地說，有的神話傳說口頭流傳已久，不過文字記載并形成文獻(xiàn)的時間卻晚得多，這種“時間差”中的文字記載時間就是表述神話的時間。這種學(xué)術(shù)區(qū)別，打破了過去古籍文獻(xiàn)“唯一”的標(biāo)準(zhǔn)和禁錮，摒棄了那種將“記載雖晚，來源卻早”的創(chuàng)世神話排斥于神話研究之外的錯誤作法，有利于我們從不同區(qū)域、不同方向進(jìn)行廣泛的神話搜集，特別是民間搜集。這樣，搜集和研究的范圍都擴(kuò)大了，其研究的廣度和深度肯定是不一樣的。

三是狹義神話與廣義神話的區(qū)別。狹義與廣義是比較而言的。傳統(tǒng)學(xué)者更多地從文學(xué)領(lǐng)域去整理、研究神話并形成研究方法。但是僅僅從文學(xué)領(lǐng)域的角度去研究明顯也有其局限性，因此袁珂先生提出了“廣義神話論”。他還形象地比喻，中國神話殿堂的大門，需要多把鑰匙去打開。這樣，中國神話經(jīng)歷的時間就從原始社會貫穿到了階級社會，包括今天產(chǎn)生的各種新神話。同時，中國神話的研究范圍擴(kuò)大了，涉及宇宙和社會的方方面面，甚至交叉跨界，研究方法也多種多樣了，包括“三重證據(jù)法”及“四重證據(jù)法”等。

茍世祥當(dāng)然贊同袁珂先生提出的“廣義神話論”。我還知道，他撰寫的專著《袁珂廣義神話論說》也將于近期問世。

三、巴蜀神話論

一是巴蜀文化區(qū)的界域問題。文化區(qū)一般是指在地理空間上具有共同文化特征和文化現(xiàn)象的區(qū)域。

對此，我們要注意三點(diǎn)：首先，巴蜀文化區(qū)主要指的是一定時空范圍內(nèi)的巴蜀，即古之四川與今之四川、重慶的巴蜀，但是巴蜀文化區(qū)不是按照今天的行政區(qū)劃來確定的；而且古之巴蜀區(qū)域還有其動態(tài)性。那么，作為巴蜀文化區(qū)的研究對象，還應(yīng)包括與四川、重慶接壤的地方，如巴文化研究應(yīng)該關(guān)注鄂西的一些部分，蜀文化也跟陜西的一些地方關(guān)聯(lián)。這些關(guān)聯(lián)地帶可以說是與巴蜀同風(fēng)同俗的區(qū)域。其次，巴蜀文化還有狹義的巴蜀文化和廣義的巴蜀文化之分，其中的巴文化與蜀文化也有區(qū)別。再次，文化的定義很多，但文化肯定不單是“書本”上的東西，因此不宜獨(dú)用古籍文獻(xiàn)的記載來論定文化。比如，一些“文化人”就喜歡用古籍文獻(xiàn)記載相對較少來“虛無”巴文化，并以此來說巴渝“沒什么文化”，顯然認(rèn)識上有偏頗。

巴蜀文化的概念在20世紀(jì)40年代初由衛(wèi)聚賢先生首先提出。之后，顧頡剛、郭沫若、于右任、唐蘭、董作賓、陳夢家諸先生對此討論熱烈；再之后，徐中舒、蒙文通、繆鉞和段渝、童恩正等著名學(xué)者的研究不斷深入，視界也越來越廣闊。李學(xué)勤甚至提出：“中國文明研究中的不少問題，恐怕必須由巴蜀文化求得解決?！?/p>

二是巴蜀神話母題的探討。由于盤古具有“開天辟地”“化生萬物”的創(chuàng)世性質(zhì)，茍世祥介紹，盤古神話在中國神話譜系中是排在第一位的。雖然有“本土說”與“西來說”的不同說法，但是茍世祥是贊同并力證“本土說”的。

茍世祥首先認(rèn)為，中國很多地方都有盤古的傳說，雖然在不同區(qū)域、不同民族的名稱有所不同，但是盤古事實(shí)上已成為中華民族共同的“文化祖先”。正如俗話所說，自從盤古開天地是也。他也指出，盤古也存在“表述神話時間”較晚的情況（東吳時期徐整記載，但文本失傳）。茍世祥從何新、饒宗頤、蒙文通、袁珂等先生的考據(jù)和論述，并從《黑暗傳》及其他流傳于長江上游的民間傳說，還有發(fā)掘出來的盤古圖像等得出結(jié)論，明確主張“盤古神話源自巴蜀文化區(qū)”。

茍世祥使用了“宇宙蛋”的理論和方法來分析盤古神話。天地未分之時，黑暗混沌一團(tuán)，猶如一個大雞蛋，即宇宙蛋。而盤古，由單個的創(chuàng)世者打破宇宙蛋，開始化生萬物，特別是化生男女兩極，人類由此具有了自我繁殖能力。其中，血緣關(guān)系成為社會關(guān)系的核心紐帶。

茍世祥還特別指出，盤古、女媧等形象皆與龍蛇有關(guān)。這既是古代先民對龍蛇的崇拜，更是對龍的傳人的自我肯定。龍的升騰變幻，也寓意著變化、創(chuàng)新和力量。這種具有圖騰性質(zhì)的文化認(rèn)同是刻進(jìn)中國人骨子里的。

巫山神女瑤姬：上古神話中有女媧、西王母、嫦娥三大女神，代表著原始的女神文明。而巫山神女瑤姬與西王母有著密切聯(lián)系，表現(xiàn)出華夏民族對玉與女神的崇拜；神女峰具有縹緲神秘的一面，這種特異的山峰也成了崇拜對象。同時，瑤姬幫助大禹治理洪水的神話傳說，也反映出大三峽地區(qū)先民們對治洪英雄的膜拜。

五丁開山神話：開明帝九世時，蜀國有兄弟五人，號稱“五丁力士”。巴蜀大地，崇山峻嶺，峽谷縱橫，這就是“蜀道之難，難于上青天”的真實(shí)寫照。這個神話故事的核心就在人與自然的環(huán)境中表現(xiàn)了先民們開山辟路的奮斗精神，同時含有兄弟齊心其利斷金的團(tuán)結(jié)精神。正是在這些精神的鼓舞下，巴蜀文化區(qū)的先民“劈山開道，遇水搭橋，硬是開創(chuàng)了‘步頭道’‘進(jìn)桑道’‘夜郎道’等一條又一條通往世界的絲綢之路”。

這些神話母題無不彰顯著華夏民族信仰的源頭、精神的源頭。

三是大神樹的神話形象。由于三星堆遺址的發(fā)掘，青銅大神樹的話題急劇升溫，我也樂見茍世祥是怎樣分析的。

首先，作者用全球視野將三星堆大神樹置于宇宙樹或世界樹的論述框架內(nèi)，指出不少國家和地區(qū)都有宇宙樹或世界樹的神話。

其次，中國的文獻(xiàn)典籍中也有不少宇宙樹或世界樹的記載。樹的名稱有扶桑、建木、若木、尋木、鄧林等。袁珂還指出：“古時三峽有馬桑樹，根植于地，樹梢聳天。”我們以《山海經(jīng)》為據(jù)，認(rèn)為三星堆大神樹為建木。

再次，宇宙樹或世界樹的寓意和相關(guān)信息。包括：大神樹具有神圣性，是先民們頂禮膜拜的圣物；大神樹處于圣處，為世界中心；大神樹連接天與地，兼為天梯；“大嗥爰過，黃帝所為”，三星堆大神樹為黃帝所建；三星堆大神樹有龍上下盤旋，龍是華夏民族的一個重要標(biāo)志等等。

而古今學(xué)者，不少人認(rèn)為建木神樹在今之成都，成都古時具有中心性質(zhì)；又有認(rèn)為建木神樹位于神秘的高處，即位于昆侖的原型——岷山之上。岷山高，成都平原低，這個矛盾該怎樣理解呢？茍世祥介紹坎貝爾在《千面英雄》中所言：“宇宙樹是顛倒的，扎根在‘神秘的高處’。我們看到的世界是宇宙樹顛倒的影像?！鄙裨挼乃季S與我等凡人的思維如此不同嗎？

另外，一些學(xué)者認(rèn)為三星堆大神樹樹上結(jié)構(gòu)布局和樹上的飾品有天文概念；蒲衛(wèi)平先生則提出三星堆青銅大神樹樹尖部分可能有缺失，缺失處可能站著句芒。句芒是神話中的春神、木神和東方之神。伏羲（大嗥）從大神樹登天，句芒則起連接天地的接引作用。三星堆大神樹有無數(shù)之謎，會引發(fā)出許多猜想。

四是玉帛組合論。我覺得茍世祥對此在神話的時間深度與在地性方面的論述都很精彩。

中國人對玉與玉器情有獨(dú)鐘。據(jù)考古發(fā)現(xiàn)，大約距今9000多年前中國就有玉器制作和玉器作品。《山海經(jīng)》中，就有不少關(guān)于玉的記載。蓋其原因，先民們認(rèn)為玉能通神，玉可祭祀，玉可征信，玉喻人品等等。因此，與西方不同，在舊石器時代至青銅時代之間，有不少專家認(rèn)為中國有一個玉器時代——這也是古代遺址中能出現(xiàn)各種玉器的重要原因。這是中國獨(dú)有的文化現(xiàn)象和精神現(xiàn)象。

帛，最初指以蠶絲為原料的絲織品。帛，由于稀少而顯其珍貴，也是財富的象征。

玉帛組合，就是玉器與絲帛的組合。正如茍世祥所說：“玉帛組合是玉石資源和蠶絲資源組合搭配的一種文化形態(tài)，二者互為依托，缺一不可。”葉舒憲則分析了“玉帛為二精”的神話想象，其中從蠶與絲的變化過程中可以窺見超自然的生命力。

嫘祖，傳說是黃帝元妃，生于四川疊溪或鹽亭。在巴蜀神話中，嫘祖教會了先民植桑養(yǎng)蠶，繅絲制衣，被奉為蠶神之“先蠶”。

令人吃驚的是，2022年，三星堆遺址8號坑發(fā)掘出龜背形網(wǎng)格狀器，其中恰有玉帛組合。雖史無記載，但肯定有著特殊的寓意。

首先，玉帛組合是能通神的珍貴之物或神圣之物，是人神溝通的特殊中介物。

其次，可以證實(shí)，成都平原至少在新石器時代早期已開始養(yǎng)蠶繅絲，之后技術(shù)日益成熟，技藝高超。真乃天府之國。

再次，由于絲綢的珍貴性，成都平原為世之矚目，就此一項(xiàng)，其時具有貿(mào)易的中心性質(zhì)。段渝先生認(rèn)為，成都是南方絲綢之路的起點(diǎn)。茍世祥認(rèn)為，這也表現(xiàn)出巴蜀神話中蘊(yùn)含的向心力與開放性。

第四，玉之溫潤，絲之柔軟，代表了一種非剛性的超然力量。玉帛組合則代表了和平的愿景，包含著“化干戈為玉帛”的止戰(zhàn)思想和祈求和平的大智慧。一位女學(xué)者曾經(jīng)告訴我，伏羲玉器形象上刻符有H，而H，則意味著兩個大部落聯(lián)合、融合，形成更強(qiáng)大的力量。上古有這樣具有智慧的符號學(xué)嗎？

四、巴蜀神話中的族群神話

族群在古代通常由居住在特定區(qū)域的人群或由部落構(gòu)成，他們一般有共同的世系，共同的信仰對象，族群在部落首領(lǐng)的領(lǐng)導(dǎo)下，內(nèi)部形成一個具有凝聚力的整體，對外也有共同一致的行動。巴蜀文化區(qū)由多民族構(gòu)成，而其中有代表性的為巴族和蜀族。這當(dāng)然跟今天的民族劃分不是一回事。

一是巴族神話。《山海經(jīng)》中說：“……后照是始為巴人。”也就是說，伏羲子孫后照是巴人的祖先。筆者曾經(jīng)到重慶彭水縣郁山鎮(zhèn)考察，有的當(dāng)?shù)厝爽F(xiàn)在還說后照是他們的祖先。群山中有一條河，河邊仍有熬鹽和煉丹砂的遺址。另外，山上還有用于運(yùn)鹽的棧道。

伏羲與龍蛇有關(guān)，而有的學(xué)者就認(rèn)為“巴”是蛇的象形字，蛇的圖騰具有超然的神力。

巴族有四支，其中一支為白虎部，圖騰為白虎。白虎部生存、活躍在大巫山地區(qū)——“故出巫誕”。我最近幾年都到湖北省利川市蘇馬蕩避暑，看到與巴人緊密相關(guān)的清江源就在利川市汪營。而且，我注意到，這一帶有不少與老虎有關(guān)的名稱。蘇馬蕩，意思是老虎喝水的地方。蘇馬，當(dāng)?shù)氐目谝粽f“蘇莫”，就是老虎。還有蘇拉口，蘇馬河，黑虎寨等。磁洞溝有一棵千年銀杏，一位姓余的村民告訴我，這棵樹60年一哼，哼的聲音大得狠，吼得兇，像大老虎叫。今天，感覺白虎巴的“后代”——原住民，仍有濃厚的虎的意識。

廩君與鹽女的神話故事現(xiàn)在還在流傳。這個故事有多重意義：

巴人一支，其祖為務(wù)相。巴、樊、曋、相、鄭五姓相約，投劍入洞，摶泥制船，結(jié)果都是務(wù)相獲勝。這才公推務(wù)相為首，號稱廩君。這說明蠻力和“準(zhǔn)頭”在部落征戰(zhàn)中的重要性；又說明船在生存中的重要性。而巴族，主要靠狩獵和打魚為生，這正是基本技能。

廩君帶領(lǐng)部族出“赤穴”“黑穴”，順清江航行，遇到鹽水女神求愛，希望共同生活，廩君拒絕。鹽水女神晚上與廩君共宿，白天卻化為飛蟲亂舞，搞得廩君不知天南地北。后廩君將鹽水女神射殺，奪得鹽泉。

茍世祥認(rèn)為：一是反映出白虎巴人走出洞穴，曲折遷徙。我們知道，210萬年左右，巫山猿人就住在巫山龍骨坡。而我了解，大巫山地區(qū)洞居形式在最近五年左右才真正結(jié)束。二是廩君與鹽水女神的故事，反映了族外對偶婚在白虎部落開始出現(xiàn)。三是廩君融合五姓與鹽水女神部落，反映出人口出現(xiàn)非自然因素的集中現(xiàn)象。人多成眾，……以至于形成都邑，創(chuàng)建巴國。

另外，要注意的是，鹽水女神部落本身代表著對鹽的控制，而沖突與戰(zhàn)爭，就是對稀有資源——鹽的爭奪。巴渝一帶，彭水縣郁山，云陽縣云安，開州區(qū)溫泉，巫溪縣寧廠等，都是傳統(tǒng)的產(chǎn)鹽區(qū)。

一是蜀族神話。是否巴族生活在大山大水之間，而且時常遷徙的緣故，關(guān)于巴族的典籍文獻(xiàn)記錄少于蜀族。相比而言，蜀族的典籍文獻(xiàn)更為豐富。特別是營盤山遺址、寶墩遺址、三星堆遺址、金沙遺址等的發(fā)現(xiàn)和發(fā)掘，更是令世人震驚。蜀族神話中，至少涉及以下方面：一是譜系上，黃帝（可能是氐羌系統(tǒng)）為其祖。黃帝娶嫘祖，其子昌意也娶蜀山氏女，具有部落聯(lián)姻的性質(zhì)。二是可能還有蜀地、蜀王譜系，所謂“蜀之先稱王者，有蠶叢、柏濩、魚鳧、開明”。三是關(guān)于三星堆城邑或都城，有各種猜想，如跟黃帝有關(guān)、顓頊有關(guān)、魚鳧有關(guān)及與夏有關(guān)等。四是《山海經(jīng)》《華陽國志》等記載跟三星堆和金沙遺址中的玉器、青銅器物有著聯(lián)系。五是關(guān)于魚鳧氏的來源，有“川東魚鳧氏”與“川西魚鳧氏”之說。六是杜宇（望帝）的神話傳說可能跟云南梁氏部落的聯(lián)姻有關(guān)；杜宇與鱉靈的傳說則引起禪讓制的討論。七是茍世祥認(rèn)為，殷商時期，古蜀王國的文明程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)高于古巴王國（擺龍門陣時茍世祥說，巴文化更古老，蜀文化后來更輝煌）。

由于《巴蜀神話與長江文明》的豐富性，本人只能按自己的理解作一點(diǎn)介紹?？傊?，這本書在長江文明的研究上（包括角度、框架等）具有開拓性。而且，作者在研究方法上將文獻(xiàn)古籍、口頭傳說與民族學(xué)、民俗學(xué)等活態(tài)材料，以及考古文物和圖像融為一爐，敘述和論說非常扎實(shí)。

作者簡介：呂岱，重慶市作家協(xié)會評審專家，重慶市中華文化促進(jìn)會原會長。