摘要：朱熹對“追遠”的解釋圍繞特定精神場景中祭祀者意義經(jīng)驗的發(fā)生而展開。在理氣論的思想架構下，祖先之氣雖然會消散，但可以在祭祀場景中“別新生”并“流動充滿”于其間，因此追遠的“追”，是祭祀者以特定禮樂行動去實現(xiàn)天道之“誠”保證下的“祖考來格”，是使亡者在氣層面從“散盡”轉(zhuǎn)為“新生”的真實過程?！凹辣M其誠”完整表達了祭祖這一禮儀場景的精神要求和宇宙論圖景，它首先成就的是一個“精神交感”的神圣時空，使祭祀實理得以“真實無妄”地顯現(xiàn)。

祭祀保證了祖先在宇宙秩序中的“不朽”。“祖先之靈”是天道顯現(xiàn)于人類生活的超越性符號，這在某種程度上意味著歷史時間在祭禮中的突破和更新，子孫必須始終接續(xù)祖先的功德，不斷推進由歷代先人共同傳承的“天命”志業(yè)。祭祀場景中人與祖先之靈“遭遇”的真實性，是朱熹透過“祭盡其誠”所要闡釋的核心意涵。經(jīng)由這一場景中祭祀者的價值感受和意義經(jīng)驗，祭禮凝聚家族群體的秩序功能才會獲得深層的精神支撐。

關鍵詞：朱熹 追遠 祖先 意義 經(jīng)驗

儒家重視喪祭禮，視之為“孝道”和人倫秩序的最主要體現(xiàn)，“慎終追遠”是用來標識這一傳統(tǒng)的最主要說法之一。按照歷代注釋者的共通理解，“慎終”與“追遠”分別指向“喪”和“祭”的不同禮儀，因而，“追遠”的基本意涵是按照儒家認可的方式祭祀先祖，它落實在歷代儒者的具體實踐之中。

在近代以來學者的解讀中，“追遠”主要被定性為對祖先的“追念”，表達著生者對亡者的思念之情，并借由共同的禮儀參與發(fā)揮其培養(yǎng)子孫德性、凝聚人心、整合群體等社會功能，由此，“追遠”祭禮被理解為表達著儒家重“人文”而輕“神文”、體現(xiàn)著儒家富于“實用理性”等基本精神。

不過，單純強調(diào)從個體情感和社會功能角度去解讀，雖然可以在一定程度上呈現(xiàn)禮儀與傳統(tǒng)社會緊密關聯(lián)的形式表現(xiàn)，卻很可能無法真正揭示祖先祭祀的深層精神意蘊。因為它在很大程度上忽略了禮儀實踐者所具有的信仰意向和觀念基礎，并由此無法真正理解：在儒家精神傳統(tǒng)中，作為“亡者”的祖先如何在祭祀場景中“進入”子孫的真實生命經(jīng)驗、成為構建意義的超越性根基。

需要指出的是，“追遠”首先蘊含著一個獨特的精神場景，并且它是秉持特定信念的祭祀者所做出的“有意義行動”。筆者曾對朱熹如何解讀“祭如在”這一經(jīng)典表達做出過詳細論證，核心是要表明，朱熹并不像一般印象中的理性哲學家那樣，從“神道設教”角度將祭禮作為達到某種社會功能的工具，相反，朱熹以相信祭祀時鬼神真實臨在這一原發(fā)性信仰為前提，認為“如在”表達著在特定信仰意向行為中一種強烈的、與超越性相關的精神經(jīng)驗。

由此，相比強調(diào)祭祖功能的一般性解讀，更重要的工作還在于，要深入探究這一禮儀場景下意義發(fā)生的精神邏輯，闡明祭祀者在實踐中的特定經(jīng)驗及其價值影響方式。只有這樣，才能更深刻認識祭祖禮儀之所以深具社會教化功能的根本邏輯，也才可以在文明論意義上更好理解傳統(tǒng)價值理念蘊含的普遍意義及其當代價值，進而為中國哲學的思考和創(chuàng)作提供來自古典生活經(jīng)驗的精神資源。

因此，本文將以朱熹的思想論說為中心，討論在祭祀祖先的特定場景中，一種具有原發(fā)性、源初性的精神經(jīng)驗如何發(fā)生。需要說明的是，這里使用的“精神”一詞，并非純粹是現(xiàn)代意義上指涉的意識活動，而是包含著古典中國思想中與天地生物的精妙力量及其不測之妙用相關聯(lián)的用法，它并非是純?nèi)粌?nèi)在的意識建構。

祭禮的“精神場景”包含禮樂傳統(tǒng)的象征符號與祭祀者“誠之”的身心踐履，兩者交織構建起一個特定的意義世界。由此，祭祀者基于何種信仰意向參與禮儀實踐，其間如何統(tǒng)合身心意識，如何在特定空間建構中獲得獨特的意義經(jīng)驗等，便成為重返這一精神場景要面對的基本問題。借由對朱熹理論闡釋的視角重構，本文試圖重新審視儒家祭禮所內(nèi)具的精神深度和文明論價值。

一、“遠”：“亡者”的氣論形態(tài)

“慎終追遠”蘊含著儒家對喪祭二禮的重視，之所以放在一起，是因為它們都是面對“死”的儀式表達?？鬃踊卮稹胺t問孝”時所說“死，葬之以禮，祭之以禮”(《論語·為政》)，已經(jīng)明確表達了這二禮之間具有延續(xù)性的內(nèi)在關聯(lián)。不過，既然是兩種禮，說明它們之間一定存在著差異，最基本的不同就是“追遠”乃“慎終”之后的禮儀?；寿┙忉屨f：“喪為人之終，人子宜窮其哀戚，是慎終也。追遠，謂三年之后，為之宗廟，祭盡其敬也。三年后去親轉(zhuǎn)遠，而祭極敬，是追遠也?！?1)

“去親轉(zhuǎn)遠”意味著逝者與生者的關聯(lián)方式發(fā)生了改變，“追遠”是追祭已經(jīng)在喪禮中得到安頓的先祖。對子孫來說，喪禮對象一般情況下會跟自己有共同的在世生活經(jīng)歷，“遠”的亡者卻可以包含更廣的范圍，即自己未曾接觸過的遠祖。但無論如何，如孔子所說，“慎終追遠”都是面對親人的“死”(無論是死亡之時還是死后)，而這就首先涉及氣論背景下儒家對死亡的解釋問題，亦即他們對“亡者”形態(tài)的信念性理解。

前述《論語》中孔子的說法，在《中庸》《荀子》等經(jīng)典中被表述為“事死如事生，事亡如事存”，“事死”乃是“慎終”的喪禮，“事亡”則是“追遠”的祭祀?！笆峦鋈缡麓妗钡恼f法首先表明，“亡者”作為祭祀對象的基礎問題，是其“存在”與否(以及可能相關的“如何”存在)。在中國思想傳統(tǒng)中，無論儒家還是佛教、道教，均接受以氣之聚散解釋生死的基本看法，都認為“人死氣散”，各家之間的主要分歧在于對氣散之后狀態(tài)的認識。佛教、道教雖然具體說法不同，但都相信死后魂魄會以某種方式繼續(xù)存在，由此形成對死后世界圖景的清晰描述和刻畫。相比之下，儒家主要堅持死后氣散的完全性和徹底性，并因此極力反對死后地獄或輪回果報等觀念。

然而，按照一般邏輯，如果死后氣散意味著無氣存留，祭祀的“亡者”也就并不真實存在?！笆峦鋈缡麓妗钡摹叭纭比绻皇且环N假設意義上的“當作”，那么，祭祀的合法性、有效性就會始終面臨來自根基性信念層面的質(zhì)疑和挑戰(zhàn)，這是自墨子以來許多人批評儒家祭禮的主要焦點。對朱熹來說，如何解釋“亡者”的氣論形態(tài)問題，既關系到對祭禮正當性根基的闡明(尤其在面臨佛教、道教死亡觀念的強力沖擊下)，也將構成祭禮中實踐者的基礎信念。在理氣論的框架下，朱熹對此問題做出了系統(tǒng)闡釋。

首先，朱熹秉持儒家傳統(tǒng)的基本理解，堅持人死氣散的徹底性，認為死后無“物”留下或“歸于天上”，氣散意味著“散盡”，意味著“無”?！吨熳诱Z類》卷三記載的多篇問答，表明朱熹對此有著清楚而一致的看法。(2)在這個問題上，朱熹堅決反對以張載“形潰反原”“死而不亡”等說法為代表的理解方式。張載以水冰凝釋為比喻，認為“形聚為物，形潰反原”(《正蒙·乾稱》)，人死之后雖然形體潰滅，但超越的“天性”不會隨之消失，而是會重返“太虛”的本體之中，因而，人的“體”“性”是“未嘗無”、是“死之不亡者”。

但在朱熹眼里，張載這種理解等同于佛教的“大輪回”，其“形潰反原”和“死而不亡”等說法都是在表達形而下之氣在死后的存留與延續(xù)，本質(zhì)上跟佛教的神識不滅與靈魂轉(zhuǎn)生沒有區(qū)別。張載當然不會贊同佛教的輪回觀念，但朱熹的反對首先表明他在解釋死亡這一問題上對佛教、道教觀念的高度警惕，以致對任何在他看來可能導向佛教、道教理解的說法都要大加撻伐。朱熹雖然也承認人死后的氣不會馬上散盡，而是慢慢消散，但一般情況下那只能發(fā)生在“三年喪”的階段，因而，對人死之后氣散是“盡”“無”等說法的強調(diào)，凸顯出朱熹對生時之氣不會以任何形式存留于世的強烈堅持。

不過，死者氣的散盡以至歸于無，絕不意味著“追遠”的祭禮中只有祭祀者自身及其主觀情感表達，相反，朱熹要著力堅持和強調(diào)的另一點，恰恰是祭祀“使祖宗感格”在氣層面的真實性。在解釋《中庸》第十六章所描述的祭祀場景時，朱熹將“洋洋”釋為“流動充滿”(3);當?shù)茏酉蚱涮釂枴安恢婵墒棺孀诟懈穹瘛睍r，他予以肯定回答(參見《朱子全書》第14冊，第897頁)等，都明確表明朱熹始終堅持祭祀可以達致鬼神來格的確定性。在氣的散盡與祭祀感格之間，存在著形式上的難以理解之處，這是很多朱子學者認為朱熹理論體系在祖先祭祀問題上存在自相矛盾的主要理由。

確實，對這兩方面的堅持在朱熹那里都非常清楚，但其間可能并不矛盾，關鍵問題在于如何理解祭祀場景中感格經(jīng)驗的發(fā)生。在朱熹的解釋中，在子孫與祖先“氣類相關”的前提下，祭祀者通過齋戒等“極其誠敬”的實踐“聚己之精神”，便能夠“感召”作為祭祀對象的“彼之精神”前來感通，“祖宗氣”在祭祀時“自然又伸”，這正是“神”的基本表現(xiàn)。朱熹認為，“來格”的祖考精神并非祖先“生前”之氣，但又是真實的“彼之精神”，是由各種條件共同作用下的“別新生”之氣(《朱子全書》第16冊，第2084頁)。

在此，朱熹從血脈之氣的延續(xù)性與“理生氣”而有的氣的創(chuàng)生性上解決“氣盡”問題，具有其邏輯上的自洽性(4)，而正是在“別新生”的意義上，氣盡消散的“亡者”可以在祭祀空間中重新臨在，重新進入宇宙生化的秩序顯現(xiàn)之中，并以特定的方式發(fā)揮其意義與影響。朱熹指出，“故祭祀之禮盡其誠敬，便可以致得祖考之魂魄。這個自是難說。看既散后，一似都無了。能盡其誠敬，便有感格，亦緣是理常只在這里也”(《朱子全書》第14冊，第169-170頁)。祖考魂魄在祭祀場景中可以“召喚的來”，意味著“感通鬼神”絕非祭祀者的主觀設想，而是子孫與祖先之靈的真正“相遇”?！案懈瘛彪y易與“亡者”時間、世次遠近有一定關系，但從邏輯上來說，所有祖先都存在“召喚的來”的可能性，因而，祭祀“始祖”乃至“始祖之所自出”(“禘禮”)，在感格的經(jīng)驗層面并不存在根本性障礙。(5)

可見，在朱熹的思想解釋中，作為“追遠”對象的“亡者”，在氣論層面上存在兩重基本意涵：“生前之氣”消散的徹底性；“新生之氣”臨在感格的真實性。前者避免了死后仍有“物”持存的可能，進而保證宇宙“生生”流行的持續(xù)性；后者則消解了單純從人自身主觀情感角度解讀祭祀的外在性，使得“追遠”空間真正成為人與祖先之靈遭遇互動的經(jīng)驗場景?！斑h者”不可見，但可“感”、可“動”，其真實性并非現(xiàn)代意義上的物理實在性，而是首先存在于祭祀者“感”的經(jīng)驗關聯(lián)中，具有意義影響層面的真實性。

在這個意義上，朱熹對張載的批評雖然嚴厲，但其實兩者都是要為“感鬼神”“動鬼神”的禮樂傳統(tǒng)提供哲學基礎和思想論證。相比之下，朱熹的論證反而顯得更加曲折，因為氣如何“別新生”，及其“別新生”后為何會在祭祀結束“忽然而散”(《朱子全書》第14冊，第175頁)等，都并不容易直接得到理解。就此而言，能夠“致得鬼神來格”是儒家祭祀的基本信念預設，也是祭祀場景最為核心的境域構成要素，其發(fā)生有著朱熹所說的“天理自然性”作為根基保證。

因而，認為儒家以“無鬼神”為信念前提展開祭祀的看法并不能成立，因為儒家始終相信“鬼神”作為祭祀對象的基本存在，只是這種鬼神形態(tài)及其與人的關聯(lián)方式，與墨子、佛教、天主教和民間信仰的理解有很大差異，但絕不能因此判定儒家以不信鬼神為前提將祭祀單純作為人自身情感的表達或出于世俗社會功能的建構。

董仲舒說：“祭然后能見不見。見不見之見者，然后知天命鬼神。知天命鬼神，然后明祭之意。明祭之意，乃知重祭事?！?《春秋繁露·祭義》)朱熹(以及張載、王夫之等)對“亡者”氣論形態(tài)的闡釋，正是要為祭如何“見不見之見者”提供理論基礎。在這一前提下，“追遠”包含著一種原發(fā)性的信仰意向以及基于這一意向的行動實踐：帶著對祖先之靈的“敬畏”，子孫將自己整個身心“投入”祭祀的空間場域，“感召”祖先之靈“來享”“來格”?！白愤h”的“追”，首先是一個特定境域下的信仰行動。

二、“追”：“盡其誠”的禮樂實踐

對于“慎終追遠”的具體意旨，朱熹這樣解釋：“慎終者，喪盡其禮。追遠者，祭盡其誠。民德歸厚，謂下民化之，其德亦歸于厚。蓋終者，人之所易忽也，而能謹之；遠者，人之所易忘也，而能追之：厚之道也。”(《四書章句集注》，第50頁)這里的“祭盡其誠”并非朱熹首創(chuàng)，而是繼承著程頤“居喪盡禮，祭祀致誠，慎終追遠之大者也”(6)的說法，這一說法與漢儒孔安國“盡其敬”的說法看似區(qū)別不大，背后卻蘊含著相當重要的思想差異，因為漢宋之間對“誠”“敬”及其關聯(lián)的理解，已經(jīng)發(fā)生了很大轉(zhuǎn)變。

在宋代以前的觀念中，作為表達對祭祀者態(tài)度要求的常見語匯，“敬”與“誠”之間并無太大差別，《爾雅》直接以“敬”釋“誠”(“誠，敬也”)，表明兩者之間具有內(nèi)在的一致性。如果要做區(qū)分，似乎可以說，“誠”更多指的是內(nèi)心的真實情感(“誠信”)，“敬”則是外在的恭敬與莊重，如《禮記·祭統(tǒng)》“身致其誠信，誠信之謂盡，盡之謂敬。敬盡然后可以事神明，此祭之道也”的說法，強調(diào)“誠”是“敬”的前提，只有內(nèi)心真誠，才能實現(xiàn)“敬”，才能與神靈溝通，由此，“誠”是“敬”的內(nèi)在基礎，“敬”則是“誠”的外在表現(xiàn)。

“祭盡其敬”內(nèi)在包含了 “誠”，兩者共同強調(diào)著祭祀者在行禮過程中恭敬真誠的情感態(tài)度，在這個意義上，以“祭盡其敬”來解釋“追遠”并沒有任何問題，它是儒家傳統(tǒng)共同認可的基本講法。程朱一系的理學家同樣非?？粗亍熬础?，朱熹將“敬”字作為“圣門第一義”，以“主一無適”界定敬的狀態(tài)，以“敬貫動靜”統(tǒng)攝“涵養(yǎng)”和“應事”的不同處境，使之成為涵養(yǎng)心性的不二法門，甚至可以說，正是在程朱一系的理學家手中，“敬”的地位及其對儒家工夫?qū)嵺`的重要性，得到了最大程度的彰顯。

在“追遠”祭祀的過程中，“主敬”所要求的謹畏、收斂、專一、警覺、整齊嚴肅等(7)，也始終是祭祀者需要保持的基本精神狀態(tài)。不過，對朱子來說，在祭祀的問題上不能單講“敬”，因為正是由于“敬”主要指向人的內(nèi)心情感和主觀態(tài)度，故而它并不能窮盡對祭祀整全性的深刻理解。而宋代理學家對“誠”的理解，已經(jīng)不再局限于作為特定道德品質(zhì)的“誠信”。朱熹和陳淳這樣描述：

誠，實理也，亦誠愨也。由漢以來，專以誠愨言誠。至程子乃以實理言，后學皆棄誠愨之說不觀。(《朱子全書》第14冊，第240頁)

誠字后世多說差了，到伊川方云“無妄之謂誠”，字義始明。至晦翁又增兩字，曰“真實無妄之謂誠”，道理尤見分曉。后世說至誠兩字，動不動加諸人，只成個謙恭謹愿底意思。不知誠者真實無妄之謂，至誠乃是真實極至而無一毫之不盡，惟圣人乃可當之，如何可容易以加諸人?(8)

在朱子學者理解的“誠”觀念譜系中，“真實無妄”的確立是一大轉(zhuǎn)變，也是一大貢獻，“專以誠愨言誠”即指漢唐時代將“誠”解作特定的道德品質(zhì)。這一轉(zhuǎn)變在周敦頤和張載那里就已經(jīng)出現(xiàn)，周敦頤《通書》“誠，五常之本，百行之源也”和張載《正蒙·誠明》“天所以長久不已之道，乃所謂誠”等說法，將“誠”作為形容天道根基的形而上原理，并由此使其成為其他德行的根本，“誠”字的超越性意涵開始得到特別彰顯。程頤以“真”和“無妄”作為“誠”的基本意涵，“誠”成為了宇宙的“實理”，其意義貫通宇宙世界存在和對人類的實踐要求，而非僅是對人類道德品格的要求。(9)

當然，“實理”與“誠愨”之間有著基礎性的內(nèi)在關聯(lián)，作為宇宙實理的“誠”，是人要“誠實”面對世界展開行動的天道超越性依據(jù)，但單純內(nèi)心的“誠實”并不足以保證人的行動真正符合“天理”。因為受“氣質(zhì)”偏蔽的影響，發(fā)顯出來的外在表現(xiàn)并不一定會與內(nèi)心動機意識相一致。朱熹說，“此常人之心，所以雖欲勉于為善，而內(nèi)外隱顯，常不免于二致”(《朱子全書》第6冊，第592頁)，“二致”意味著“偽”或“不實”，而“誠者，合內(nèi)外之道。便是表里如一”(《朱子全書》第14冊，第799頁)。

陳淳批評將至誠理解為“只成個謙恭謹愿”，正是因為內(nèi)在道德情感不足以彰顯“誠”的宇宙論根基和實存向度，也正是在這個意義上，朱熹對“追遠”祭祀者情感要求的說法，用的都是“誠敬”，而很少單用“敬”，因為單講“敬”可能會缺失對行動根基的真正信仰而僅僅做出一些外在舉動。因而，從“真實無妄”解釋“誠”，意味著宇宙事物首先是“天理”保證下的“實”，這種來自形而上的“實”保證了人要始終以“至誠”面對，以此“成己”“成物”，《中庸》的“誠者，天之道，誠之者，人之道”最清楚地表達了天人之間的這種內(nèi)在關聯(lián)。

“至誠”可以“成己成物”，落實在“追遠”場景中，表現(xiàn)為范祖禹所說的“有其誠則有其神，無其誠則無其神”。在朱熹的理解中，范氏這一說法至少蘊含著幾層基本意涵。

首先，祭者的“心誠”是祭祀時“有(無)其神”的基礎條件，但這里的“有無”不應理解為物理意義上的存在與否，因為鬼神作為宇宙“二氣之良能”，是宇宙萬物運動變化的力量機制，并沒有存在論意義上的“有無”問題，“有(無)其神”表達的是鬼神是否在祭祀場景中“臨在”，應該放在是否與祭祀者發(fā)生精神感格的意向關聯(lián)意義上來理解。

其次，“心誠”的基礎性和重要性，絕不意味著祭祀者的主觀意愿決定著鬼神“有無”或臨在與否，更不能由此將祭祀作為人自身構建的結果。朱熹說：“若只據(jù)自家以為有便有，無便無，如此卻是私意了。這個乃是自家欠了他底，蓋是自家空在這里祭，誠意卻不達于彼，便如不曾祭相似?！?《朱子全書》第14冊，第899頁)以“自家欠了他底”作為祭祀的基本依據(jù)，指的是祭祀本身有著超越祭祀者之外的更高依據(jù)，祭禮的踐行與祭祀場景中的鬼神來格，都非祭祀者之“私意”所能涵括。因而，祭禮實踐作為“誠之”的人道表達，不只包含著對祭祀者主觀誠敬情感的要求，它還內(nèi)涵著天道之“誠”作為祭祀場景神圣經(jīng)驗發(fā)生的超越性根據(jù)，以及在天道保證下鬼神來格的“真實無妄”。

《中庸》第十六章描述祭祀場景時以“誠之不可掩夫如此”結尾，表明了儒家對祭祀鬼神信念的“誠”正是在“不誠無物”的“實在”意義上予以理解。也正因此，朱熹強調(diào)了“吾不與祭，如不祭”所包含的深層精神意蘊(《朱子全書》第14冊，第745頁)。這都表明，在朱熹的解釋中，“祭盡其誠”的核心意涵，是要在天道之誠的保證下，以祭祀者“誠之”的禮樂實踐，使祭祀成為與“祖先之靈”相遭遇的空間場景。

可見，朱熹強調(diào)的“祭盡其誠”，包含著比“祭盡其敬”更深層且更具根本性的精神意蘊，因為“祭盡其誠”不單是主體內(nèi)在意識的表達，更是一個神圣場景的整全構造和意義發(fā)生過程，它要求祭祀者要用自身的“誠敬”去實現(xiàn)和成就來自天道之“誠”保證下的“鬼神來格”。追遠的“追”，正是祭祀者努力以特定禮樂行動使祭祀實理得以“真實無妄”顯現(xiàn)、使亡者在氣層面從“散盡”轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶律钡恼鎸嵾^程，而并非只是祭祀者內(nèi)心的主觀情感或想象，更非“心知其不然而姑為是言以設教”(《朱子全書》第23冊，第2679頁)。

至于“祭盡其敬”的說法，則可能會缺失這一場景所關涉的宇宙本體根基和經(jīng)驗發(fā)生的真實性維度。由此，“祭祖”作為禮樂生活的核心內(nèi)容，是子孫在“對越天地”的精神關聯(lián)中踐行屬于人的“天命”，這一行動建基于天道的自然與必然，來自具有超越性的神圣規(guī)范，而非僅僅出于人的主觀情感或社會需求。在這個意義上，“祭盡其誠”完整表達了祭祖這一禮儀場景的精神要求和宇宙論發(fā)生圖景，祭祖場景中的“盡其誠”，既關乎祭祀者“誠敬”的內(nèi)在情感意向，更指向這一場景中人神相感的“真實無妄”，它首先成就的是一個“精神交感”的時空場景。接下來的問題在于，如何理解這一場景中祭者的精神經(jīng)驗?

三、“精神”交感：“追遠”的意義經(jīng)驗

在“追遠”的場景中，子孫“盡其誠”的行動表達，是以自己身體融入由各種象征器物構建出的開放意義空間。祭祀前的“齋戒”，通過居處、服飾、飲食的改變，意在凈化身心達致“精明之至”，讓人擺脫世俗結構進入神圣體驗；祭祀中的“誠敬”，通過對祖先之靈的強烈意向感召，在基于血脈身體的聯(lián)結中讓“亡者”重新臨場?！白愤h”首先是一個基于“孝”的神圣時空，是祭祀者通過“合鬼與神”打開的一個不同于日常的神圣境域，它關聯(lián)著子孫與祖先的“精神”交感，在朱熹的思想架構下，這一交感包含著天理超越性保證下氣類感格的必然性和真實性，而非單純是祭祀者心理層面的“想象”。

這一場景中的精神發(fā)生，用唐君毅的說法，重在強調(diào)“使吾人之精神，超越吾人之自我，以伸展通達于祖宗、圣賢、天地，而別無所求者”。相比于將贖罪和拔除苦難作為祭祀祈求目標的宗教(如基督教等)，這種不依“人的需要”而顯發(fā)的超越意識，更表達著信仰精神的“純粹性”和“獨特性”(10)。唐君毅的這一辨析相當重要，它首先表明，構成信仰最核心內(nèi)容的“神圣”意識，在不同文明傳統(tǒng)中具有不同的顯現(xiàn)和表達形態(tài)。不過，我們?nèi)匀恍枰刂亩匆?，對儒家祭祖禮這種“超越意識”所引發(fā)的精神經(jīng)驗做更細致的刻畫，以更好揭示其基本結構及其意義建構方式。

首先，需要特別指出，在亡者轉(zhuǎn)化為“祖先”之后，其生前歷史中的具體人格便已終結，保留在子孫集體記憶中的，雖然還可能包含著生前的具體行跡，但這些行跡一定是作為其“功德”的具體注腳，這些“功德”在根本意義上與作為領受“天命”者的祖先應如何在這個世界中行動密切相關。因而，祖先“生前”可以有著各種思想或?qū)嵺`上的缺陷，但作為祭祀對象的祖先，卻始終是符合天道要求、為天道秩序做出應有“功德”并需要子孫敬畏和效法的神圣“原型”。(11)這種形象建構和記憶方式在某種意義上雖是一種“神話化”，卻是古人心態(tài)模式的基本表現(xiàn)。

因而，祭祀場景中重新召喚而臨在充滿的祖先之靈，已經(jīng)不能簡單等同于生前之“人”，而是天道宇宙中“離乎人而言”的不可見實在，是“與天地通”但幽深不可測知的“鬼神”。就此而言，追遠之“遠”固然可能包含著時間久遠的意涵，但更多意味著距離和不可隨意褻瀆的神圣性。換言之，死者轉(zhuǎn)化為祖先，是一個在某種意義上具有“成神”意味的過渡，只是這里的“神”不應理解為一般意義上具有超自然力量的人格神，而是朱熹所說的“氣之精英”，它具有“陰陽不測”的神化顯現(xiàn)，因此才可以“新生”并充滿于子孫祭祀的空間。

對作為信仰者的子孫而言，天道宇宙包含著神化流行的超越向度，“祖先之靈”事實上是宇宙“神顯”與人類生活直接關聯(lián)的最普遍符號表征，也是與每個人最切近的超越性實在。因而，“追遠”場景中與祖先之靈的相遇，對子孫來說首先意味著一種“與超越的際會”，它使家庭居住空間始終與高于其上并超越其存在的宇宙力量相關聯(lián)，而人類生活只有與這些超越性力量相聯(lián)并依據(jù)其展開，才能獲得具有真實性的內(nèi)在價值和意義。在這個意義上，“追遠”場景首先是子孫借以理解生命展開及其與宇宙超越性關聯(lián)的重要時機。

其次，與前述信念緊密相關，“祖先”絕非僅是具有懷念、追緬意味的歷史對象，而是以“活”的形態(tài)參與子孫當下生活的意義建構。這種“活”的形態(tài)并非生物學意義上的復活，而是祖先以其精神性本質(zhì)(“靈”)持續(xù)、能動地在祭祀場景中臨在和發(fā)揮影響。對子孫來說，祭祀實踐中“氣”的流轉(zhuǎn)與“新生”構成了維系并更新祖先精神性存在的“生機”，使其在宇宙大化流行的秩序中實現(xiàn)“不朽”。祖先并不因其亡故而完全離開家庭生活，他們被深刻地整合進子孫當下的家居空間與生活實踐之中，與子孫“共在”，共同構造出“原本的意義生成結構”。(12)

與已逝“祖先”的再度聯(lián)結，將在根本上強化子孫與祖先的情感連續(xù)性，激發(fā)其自我認同和歷史定位，由此，子孫必須將自身存在置入世代綿延的文化時空和歷史經(jīng)驗之中。相信“祖先之靈”可以重回宇宙生化的秩序顯現(xiàn)之中，無論其間的具體解釋有何曲折，都首先意味著一種特定場域下對“時間”的重構，以及一種完全不同于現(xiàn)代線性時間觀念的時間意識形式。在“追遠”場景中，死者可以返回與生者同在，意味著歷史時間并非一去不返，而是能夠被“召回”并實現(xiàn)“復始”，這使得時間本身得以突破和更新。

周期性的祭祖儀式并非簡單地重復，因為每一次“復始”都是對線性時間的一次打斷與超越，它更新了時間的意義，使時間成為連接宇宙永恒秩序與當下子孫生活的紐帶。因而，儒家祭祀“報本”的主張包含著回向生命“原型”和存在“始源”的神圣意義，并非只有人文道德維度的意涵。而“復始”所帶來的世代性時間意識，提供了一種神圣的、循環(huán)的、充滿意義和連續(xù)性的時間框架，使得個體生命得以超越有限性，在“追遠”實踐中體認自身作為永恒生命之流中的一環(huán)。這在根本上不同于日常生活中“度日的時間經(jīng)驗”(13)，它對中國人理解生命存在有著根基性的價值意義。

最后，祖先作為生命的“原型”，其功德本身關聯(lián)著對“天命”的踐行，子孫“善繼人之志，善述人之事”的具體行動，必須始終接續(xù)祖先的功德，不斷打開和推進由歷代先人共同傳承的志行事業(yè)，這樣才能在祭祀中更好面對“祖先”。在這一點上，我們需要首先轉(zhuǎn)變單純從現(xiàn)代道德主義角度對儒家“德”的理解方式(14)。儒家重視的“德”絕非單純從人自身角度出發(fā)的道德，而是始終指向?qū)μ烀粽俚娜诵曰貞?，“功”則包含著對天道秩序流行的實質(zhì)性貢獻，這一點在《中庸》對圣人孔子的贊頌和圣人之道的描述中至為明確。

在儒家對天地宇宙的整體理解中，“受天地之中以生”的人通過禮樂實踐參與宇宙的大化流行，“盡性至命”以“事天”，最終達到“贊天地之化育”的功效。儒家理想社會秩序的建構，依賴于圣賢君子在“天地之道”的關聯(lián)指引下不斷踐行“人道”，在居于“天地之中”的“間際性”中上下通達。因而，人的“功德”始終蘊含著從天道超越性角度的價值評判，立德、立功、立言的最重要意味在于其通過完善人間秩序的努力去參與天道秩序的流行，“崇德報功”首先關聯(lián)著宇宙秩序的超越性來源和從人道角度的“事天”追求。

在與天道的這種超越性關聯(lián)之下，子孫需要透過自身德行的真切實踐，來真正打開“繼孝”的精神場域，并在祭祀的“交感”中將自身生命不斷向著超越性向度敞開。由此，祭祖實踐作為“孝”的主要表達，并不僅僅在于它彰顯出后世子孫對祖先的思念，更在于它包含著對實踐者自身生命提升和轉(zhuǎn)化的內(nèi)在要求，是生者理解和回應天道流行、貫通幽明的必然行動。

可見，在祭祖這一禮樂場景中，祭祀者以身體為中介，通過自我的消解與重構召喚“祖先之靈”的降臨，并由于家庭血緣關聯(lián)通向更為根本的天人關聯(lián)性，這一場景會在一種超越性的精神視域下帶動子孫生命狀態(tài)的轉(zhuǎn)化，其開啟的意義世界和價值定向，對子孫重新進入現(xiàn)實生活將產(chǎn)生根本而持續(xù)性的影響?？梢?，只有建基于祭祀實踐中與超越性相關聯(lián)的精神經(jīng)驗，才能更好理解祭祖所帶來的倫理功能和家庭整合效果，而中國文明傳統(tǒng)中“家”的精神意義和深層根基，正建立在天人關聯(lián)架構下蘊含的超越性指向之中。

四、結語

“祭祖”似乎是一個老生常談的問題，但也是一個關涉禮樂文明精神的核心問題，如何推進對這一問題的深入討論，以更好理解中國思想傳統(tǒng)的精神特質(zhì)和文明根基，仍是當下中國哲學討論面臨的重大問題。筆者認為，對祭祀傳統(tǒng)的理解不能忽略禮樂文明秩序下個體心理情感和社會功能的向度(這是過往禮樂研究極為關注的兩個向度)，但更要深入這些情感功能得以發(fā)揮的價值根基，在動態(tài)性的經(jīng)驗發(fā)生中“描述”意義場景的精神結構和思想內(nèi)核。指向祖先之靈的“追遠”祭祀，本質(zhì)上是祭祀者與其信仰的神圣對象“相遇”的精神場景，對其意義經(jīng)驗的深入揭示，需要以祭祀者對這一場景精神要素的信念理解為前提。

在這里，祖先是否是通常意義下的人格神并不重要，重要的是，在作為信仰者的子孫眼中，借由死亡的根本性轉(zhuǎn)換，祖先已經(jīng)成為超越世俗的神圣性存在，并能夠以特定方式對信仰者的生活發(fā)生真實影響。本文對朱熹的思想解釋試圖說明，儒家傳統(tǒng)看待祖先祭祀的方式，絕不是僅僅將其作為秩序構建的工具，而是在天道之“誠”的真實性中確立其精神根基。

“祭盡其誠”蘊含的意義絕不僅是強調(diào)祭祀者的主觀態(tài)度和內(nèi)心情感，而是要通過“誠敬”的態(tài)度去成就和實現(xiàn)天道保證下的祭祀“感格”。祭祀場景中人與祖先之靈相遇的真實性及其發(fā)生，才是“祭盡其誠”的核心內(nèi)涵，經(jīng)由這一場景中祭祀者的價值感受和意義經(jīng)驗，祭禮凝聚家族群體的秩序功能才會獲得最深層的精神支撐。

在儒家傳統(tǒng)的理解中，禮樂“原型”來自天道流行的宇宙秩序，意味著人類依據(jù)神圣范式理解和安排自身生活，并以此使生活與一種超越性的宇宙力量相關聯(lián)。各種祭祀儀典場景乃是人類遭遇“神圣”的直接時空，在其中，人類可以獲得不同于日常生活的意義經(jīng)驗，使自身生活得以超越有限的歷史并與宇宙本體的神圣秩序相關聯(lián)。

這一具有深厚信仰意涵的“祭祀”理解，并不像學界以往流行認為的那樣，在春秋戰(zhàn)國的“軸心時代”經(jīng)歷了“斷裂性”轉(zhuǎn)變，使祭祀從宗教意涵完全轉(zhuǎn)向了人文精神，相反，其關乎神圣信仰的核心意蘊始終保留在儒家傳統(tǒng)的秩序理解之中。在傳統(tǒng)社會，祭祀始終是人類以不同形式通達天道超越性的實踐表達，這也提示我們，只有拓展現(xiàn)代學術下禮樂研究的視野和邊界，才能更深入揭示禮樂文明的精神邏輯和影響方式。

參考文獻：（滑動可瀏覽完整版）

(1)皇侃：《論語義疏》，中華書局，2013年，第14頁。

(2)例如問：“魂氣升于天，莫只是消散，其實無物歸于天上否?”曰：“也是氣散，只是才散便無。”《朱子全書》第14冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第165頁。

(3)朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第25頁。

(4)參見趙金剛：《朱子思想中的“鬼神與祭祀”》，《世界宗教研究》2017年第6期。另參[美]田浩：《朱熹的祈禱文與道統(tǒng)觀》，《朱熹的思維世界(增訂版)》，江蘇人民出版社，2011年，第251-275頁。

(5)有關理學家對祭始祖的爭論，參見吳飛：《祭及高祖——宋代理學家論士大夫廟數(shù)》，《禮以義起：傳統(tǒng)禮學的義理探詢》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2023年，第431-460頁。

(6)《二程集》，中華書局，1981年，第1134頁。

(7)參見錢穆：《朱子新學案》第2冊，九州出版社，2011年，第403-432頁。

(8)陳淳：《北溪字義》，中華書局，1983年，第32-33頁。

(9)這一演變過程，參見[日]藤井倫明：《宋代道學中“真實無妄”之“誠”析論》，《漢學研究集刊》2006年第2期。

(10)參見唐君毅：《中國人文精神之發(fā)展》，廣西師范大學出版社，2005年，第328頁。

(11)這里對“原型”概念的使用，主要取自宗教史家伊利亞德。按他的說法，古代人(宗教人)只有將自己的行為與某種超越自身的實在的行為聯(lián)系起來，他們才會覺得自己的行為具有意義，這個被宗教人模仿和效法的原初行為，即是“原型”。對古人而言，生活首先意指“按照超人類的模型、符合原型而生活”。參見[美]伊利亞德：《宇宙與歷史：永恒回歸的神話》，楊儒賓譯，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)有限公司，2000年，第1-39、87-88頁。

(12)張祥龍：《家與孝：從現(xiàn)象學的視野看》，商務印書館，2022年，第34頁。

(13)[德]克勞斯·黑爾德：《世代生成的時間經(jīng)驗》，孫周興編：《世界現(xiàn)象學》，倪梁康等譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2003年，第242-268頁。

(14)對此種現(xiàn)代道德主義解釋的系統(tǒng)批評，參見唐文明：《隱秘的顛覆：牟宗三、康德與原始儒家》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2024年，第17-32頁。

作者：張清江，中山大學哲學系教授

原載：《中國哲學史》2025年第6期