支持牢A的和支持羅翔的，都輸給了同一個認知盲區(qū)。

引子

這幾天，中文互聯(lián)網(wǎng)爆發(fā)了一場關(guān)于武松與潘金蓮的法哲學論戰(zhàn)。美國著名大學綠河學院資深十年大專生"牢A"，公開炮轟羅翔老師所秉持的"法律面前人人平等"原則（其實這也是我國現(xiàn)行法治體系從憲法到各部門法都遵從的原則——“法律面前一律平等”）。

牢A在鏡頭前情緒激昂地質(zhì)問：“忠臣孝子的命，怎能與奸夫淫婦等值？”他將矛頭直指法學教授羅翔對《水滸傳》“武松殺嫂”案的法理解讀，認為其背離了中國人的樸素正義觀。稱"忠臣孝子就是要比奸夫淫婦的命重要"，并將法律面前人人平等原則斥之為"西方虛偽的價值觀"。

一邊是羅翔堅持的程序正義、生命平等、法律底線；另一邊是牢A鼓吹的“忠臣孝子命貴論”。網(wǎng)絡(luò)輿論場域中，支持者與反對者各執(zhí)一詞，情緒化的站隊取代了理性的思辨。此次爭論若僅停留在情緒對峙的層面，終將淪為流量時代的一場雞同鴨講的口水戰(zhàn)。

其實，"牢A"雖以"反西方"為旗幟，其論點卻意外觸及了法哲學中一個被長期遮蔽的維度——法律的形式平等與實質(zhì)評價之間的張力。

反對者急于捍衛(wèi)"人人平等"的神圣性，卻鮮有人洞察到一個更為深邃的法理命題：形式平等與實質(zhì)評價實為經(jīng)緯交織的辯證統(tǒng)一——程序正義保障每個人的主體資格平等，實體評價則區(qū)分行為的善惡價值；而兩者交匯的核心樞紐在于：法律評價的是行為，而非身份。這也正是無論是牢A本人及其支持者，抑或反對牢A觀點的人，都有意無意地忽視了的最關(guān)鍵的法理內(nèi)核。

只有把握這一辯證關(guān)系，我們才能穿透"忠臣孝子"與"奸夫淫婦"的“身份”迷霧，看懂武松殺嫂問題的“行為”本質(zhì)：忠臣孝子（義人）對奸夫淫婦（惡人）的殺傷行為，之所以應當比一般故意殺人行為減等處罰，并非因為其身份高貴，而是因為其行為具有道德上的優(yōu)越地位——一個人報復嚴重不公的復仇殺人行為，雖不能完全阻卻違法性，但能顯著降低行為的可譴責性，在倫理價值上高于普通故意殺人，在規(guī)范評價上理應獲得寬容（有差異的法律平等）。

接下來，請跟我一起重返法制史深處，從韓愈的名篇與柳宗元的駁議說起。

01

唐憲宗元和六年，富平縣人梁悅為父報仇，手刃仇人秦果后自首。此案震動朝野，因"復仇"一事，禮法二說異焉：據(jù)《禮經(jīng)》，"義不同天"；征法令，"殺人者死"。梁悅該當何罪？朝廷詔令尚書省集議。

時任尚書職方員外郎的韓愈上《復仇狀》，提出了一條精妙的處理原則： "《公羊傳》曰：'父不受誅，子復仇可也。'不受誅者，罪不當誅也。"

韓愈引《春秋公羊傳》之意，首次在官方文書中提出了場景細分的思路：若父親被無辜殺害（"不受誅"），則子復仇具有道德正當性；若父親罪有應得（"受誅"），則復仇即為犯罪。這一區(qū)分，將"義人"與"惡人"的生命價值差等，轉(zhuǎn)化為可操作的法律標準。

然而，韓愈的方案仍顯粗糙。他建議"凡有復父仇者，事發(fā)，具其事申尚書省，尚書省集議奏聞，酌其宜而處之"——將道德判斷權(quán)交還中央，卻未給出具體的區(qū)分技術(shù)。

真正將這一場景細分推向法理精度的，是柳宗元的《駁復仇議》。柳宗元針對武則天時期徐元慶復仇案（父徐爽被縣尉趙師韞所殺，元慶手刃仇人后自首），提出了更為系統(tǒng)的分析框架："若元慶之父，不陷于公罪，師韞之誅，獨以其私怨，奮其吏氣，虐于非辜……而元慶能以戴天為大恥，枕戈為得禮……是守禮而行義也。執(zhí)事者宜有慚色，將謝之不暇，而又何誅焉？"

反之："其或元慶之父，不免于罪，師韞之誅，不愆于法，是非死于吏也，是死于法也。法其可仇乎？仇天子之法，而戕奉法之吏，是悖驁而凌上也。執(zhí)而誅之，所以正邦典，而又何旌焉？"

柳宗元的貢獻在于：他將韓愈的"父不受誅/父受誅"二元區(qū)分，轉(zhuǎn)化為對"官吏行為性質(zhì)"與"父親罪責"的雙重審查。若官吏濫殺無辜（"虐于非辜"），則復仇者為"義人"，應赦；若父親罪有應得（"不免于罪"），則復仇者為"亂民"，應誅。

這一區(qū)分，不僅承認了"好人"與"壞人"的生命價值差等，更將其錨定于"行為"而非"身份"——不是忠臣孝子的身份使其命貴，而是其面對不義時的復仇行為使其獲得法律的傾斜保護。

02

韓愈與柳宗元的法理智慧，在后世司法中得到了充分貫徹。

唐代梁悅案，正是韓愈《復仇狀》的直接實踐。梁悅為父報仇后自首，憲宗詔令"決杖一百，配流循州"——不死、不赦、必罰，此即"減等處罰"的典范。

依柳宗元的場景細分，秦果殺梁悅之父，當屬"不受誅"之列，故梁悅得免死罪；然其"事后復仇"而非"即時防衛(wèi)"，故仍需受杖刑與流刑。情法兩盡，邊界分明。

北宋甄婆兒案（與張扣扣案形成千年的歷史鏡像：二者皆為幼年目睹母親被殺，皆待成年后精心策劃復仇，皆以偷襲手段一擊斃命。然而，甄婆兒得宋太宗"決杖遣之"而免死，張扣扣卻終以死刑伏法。）更為動人。

雍熙三年，京兆府鄠縣十歲女童甄婆兒，因母親被同里董知政無故擊殺，數(shù)年后袖藏條桑斧，于寒食節(jié)先祭母、后復仇，趁董知政與小兒嬉戲時從后斫殺之。

宋太宗裁決"決杖遣之"——處以杖刑后釋放。此案中，董知政"無故擊殺"屬典型的"虐于非辜"，甄婆兒為母復仇符合"父不受誅，子復仇可也"的古義，故得減等；然其"伺機偷襲"非即時反應，故仍需受罰。

民國施劍翹案則將這一法理推向現(xiàn)代。1935年，施劍翹為報父仇（父親施從濱被孫傳芳虐殺并暴尸三日），于天津佛教居士林連開三槍刺殺孫傳芳，隨后從容自首。此案轟動全國，初審十年，二審改判七年，最終入獄十一個月即獲特赦。

依柳宗元的場景細分，孫傳芳"虐殺戰(zhàn)俘、暴尸示眾"屬極端之"不受誅"，施劍翹為父復仇具有充分的道德正當性；然其"精心策劃、十年隱忍"非即時反應，故需承擔一定刑責。特赦之舉，實則是對"為父報仇、手刃國賊"這一正義行為的終極確認，而非對"女俠"身份的特權(quán)賦予。

張扣扣案細節(jié)令人扼腕：十三歲目睹母親被王正軍擊打致死，二十二年后除夕夜連殺王家父子三人。盡管民間同情之聲不絕于耳，輿論廣泛呼吁從輕，司法機關(guān)終以"手段特別殘忍、后果特別嚴重"為由判處死刑。

兩案對比，可見古今之異：宋代"奏請敕裁"制度允許皇帝在"殺人者死"的常律外進行價值權(quán)衡，將"孝子復仇"納入"情法兩盡"的彈性空間；現(xiàn)代法治則傾向于以"罪刑法定"排斥道德評價，將復仇視為對法治秩序的絕對挑戰(zhàn)。

然而張扣扣案引發(fā)的巨大輿論爭議恰恰證明：當法律完全無視"好人"與"壞人"的道德差等時，其正當性基礎(chǔ)反而遭受質(zhì)疑。

當代昆山龍哥案，于海明雖非復仇，卻共享同一法理。于海明奪刀反殺前科累累的劉海龍，檢察機關(guān)認定正當防衛(wèi)，不負刑事責任。劉海龍持刀行兇，屬"壞人"之"不法侵害"；于海明奪刀反殺，屬"好人"之"正當防衛(wèi)"。法律賦予防衛(wèi)人"道德優(yōu)先權(quán)"，使其殺傷行為完全排除違法性，這正是"好人命貴"原則在緊急狀態(tài)下的極端表達。

這些案例揭示了一個被"法律面前人人平等"口號所遮蔽的真相：道德評價從來都是法律適用時一個舉足輕重的考量。正當防衛(wèi)的免責、防衛(wèi)過當?shù)臏p責、遭長期欺壓憤而殺人行為刑罰的從輕，無不體現(xiàn)著對（好人）正義行為的傾斜性保護。

03

上述古今案例，若以德日刑法三階層理論審視，其內(nèi)在邏輯便獲得了精確的學理表達。

三階層體系將犯罪判斷分為構(gòu)成要件該當性、違法性、有責性三個遞進階層。這一體系不僅維護了"構(gòu)成要件該當即推定違法"的形式法治原則，更為"好人"的傾斜性保護提供了階層化的操作空間。

第一階層：構(gòu)成要件該當性。梁悅、甄婆兒、施劍翹、張扣扣、于海明的行為，均符合"故意殺人"或"故意傷害"的客觀構(gòu)成要件（行為、結(jié)果、因果關(guān)系）與主觀構(gòu)成要件（故意）。此階層只作事實判斷，不作價值評價，確保法律適用的形式統(tǒng)一。

第二階層：違法性。此階層審查行為是否具有實質(zhì)違法性，存在違法阻卻事由（正當防衛(wèi)、緊急避險）或違法減輕事由（被害人嚴重不法行為）。

- 昆山龍哥案：于海明的行為符合正當防衛(wèi)要件，違法性被完全阻卻，故不負刑事責任。

- 梁悅、甄婆兒、施劍翹、張扣扣案：雖不存在正當防衛(wèi)等違法阻卻事由（因系事后復仇，非"即時"），但被害人（秦果、董知政、孫傳芳、王正軍）的"不受誅"——即嚴重不法行為——構(gòu)成了違法性減輕事由。侵害人的"惡"顯著降低了復仇行為的倫理可譴責性，故法律給予"減等處罰"而非"完全免責"。

第三階層：有責性。此階層審查行為人是否具有可非難性，包括責任能力、違法性認識、期待可能性等。

- 忠臣孝子（好人）的殺人行為：面對"父不受誅"的奇恥大辱，孝子"痛忿激切"，期待其選擇合法救濟途徑的可能性顯著降低，構(gòu)成期待可能性降低的責任減輕事由。梁悅的"決杖配流"、甄婆兒的"決杖遣之"、施劍翹的"特赦釋放"，本質(zhì)上都是對"期待可能性"降低的規(guī)范回應。

- 奸夫淫婦（壞人）的侵害行為：當其以嚴重暴力侵犯他人時，實際上暫時放棄了自己相應權(quán)利的主張資格，法律對其生命權(quán)的保護方式發(fā)生微妙變化——在即時防衛(wèi)場景中，侵害人暫時被剝奪了"不受攻擊的權(quán)利"；在事后復仇場景中，侵害人的先在惡行構(gòu)成違法性減輕事由，使復仇者的可譴責性顯著降低。

由此可見，"好人"與"壞人"的生命價值差等，并非通過"身份特權(quán)"實現(xiàn)，而是通過三階層體系中的"違法性減輕"與"有責性減輕"機制，轉(zhuǎn)化為可操作的法律技術(shù)。這種轉(zhuǎn)化既避免了封建等級制的"禮不下庶人，刑不上大夫"，又克服了機械平等觀的"善惡不分、是非不明"，在形式法治與實質(zhì)正義之間找到了精妙的平衡點。

04

值得注意的是，"好人命貴"與"法律平等"的辯證統(tǒng)一，并非中國法學的獨有智慧，在西方法哲學傳統(tǒng)中亦有深刻共鳴。

托馬斯·阿奎那在《神學大全》中構(gòu)建的正義戰(zhàn)爭理論，明確區(qū)分了"正義意圖"與"不義意圖"：為"Secure peace, punish evil-doers, uplifting of good"而戰(zhàn)，與出于"Greed, cruelty, vengeance"而戰(zhàn)，在道德價值上判若云泥。阿奎那的"雙重效果原則"更是精妙——在自衛(wèi)中殺死侵害人，只要"直接意圖"是保全自身而非殺人，便是可容許的。此處，侵害人的"惡"的行為賦予了防衛(wèi)人的"殺"的行為以道德正當性，這不正是"好人的命比壞人的命更金貴"的西方版本？

文學是法理的鏡像。大仲馬在《基督山伯爵》中塑造的埃德蒙·唐泰斯，正是西方法律文化中"復仇正義"的經(jīng)典化身。這位被誣陷入獄十四年的水手，逃出伊夫堡監(jiān)獄后，以基督山伯爵的身份精心策劃復仇，讓陷害他的費爾南、唐格拉爾、維爾福一個個身敗名裂、家破人亡。

小說的震撼力不在于復仇的血腥，而在于讀者對唐泰斯的深度認同——我們從不質(zhì)疑他為何可以"以暴制暴"，因為我們深知：費爾南們的"惡"在先，唐泰斯的"正義"在后；侵害者的罪行構(gòu)成了復仇者的道德許可證。

大仲馬通過文學敘事，將阿奎那的"正義意圖"轉(zhuǎn)化為可感的故事：當法律無法伸張正義時，私人復仇雖不能免于處罰，卻獲得了道德上的優(yōu)越地位。

德沃金（Ronald Dworkin）的權(quán)利理論為此提供了更為精致的現(xiàn)代論證。德沃金區(qū)分"平等關(guān)懷"（equal concern）與"平等對待"（equal treatment）：政府必須對每個人給予平等的關(guān)懷與尊重，但這不意味著在一切情境下給予完全相同的對待。當一個人的行為嚴重違背共同體的道德共識時，法律對其生命權(quán)的保護方式便發(fā)生微妙變化——正當防衛(wèi)制度中，侵害人暫時被剝奪了"不受攻擊的權(quán)利"，這不正是其"道德地位"在法律上的降格？

德沃金在《認真對待權(quán)利》中強調(diào)，個人權(quán)利是政治"王牌"（trumps），但此王牌之效力，恰恰取決于持有者是否"認真對待"他人的權(quán)利。當某人以嚴重暴力侵犯他人時，他實際上暫時放棄了自己相應權(quán)利的主張資格。這不是"不平等"，而是"平等的應有之義"——權(quán)利與義務(wù)的對等性。

阿奎那的神學論證、大仲馬的文學敘事與德沃金的權(quán)利理論，與韓愈、柳宗元的法理智慧遙相呼應：法律面前人人平等，不是道德虛無主義的遮羞布，而是道德評價的法律化裝置。

它要求我們在承認"好人的命比壞人的命更值得保護"這一道德直覺的同時，將其納入正當防衛(wèi)、被害人過錯、量刑情節(jié)等制度框架，使道德差等受到程序正義的約束，使樸素正義獲得法律理性的規(guī)訓。

05

"好人"的命比"壞人"的命更金貴，這一原則在現(xiàn)代法治中的最高體現(xiàn)，正是正當防衛(wèi)制度。

我國《刑法》第二十條第三款規(guī)定："對正在進行行兇、殺人、搶劫、強奸、綁架以及其他嚴重危及人身安全的暴力犯罪，采取防衛(wèi)行為，造成不法侵害人傷亡的，不屬于防衛(wèi)過當，不負刑事責任。"

此規(guī)定的法理精髓在于：當"壞人"實施嚴重暴力時，法律賦予"好人"（防衛(wèi)人）一種"道德優(yōu)先權(quán)"——不僅可以殺傷侵害人，甚至可以殺死侵害人，而不負刑事責任。這不是對"法律面前人人平等"的背叛，而是對"平等"的深層理解：同等情形同等對待，不同情形不同對待，方為真正的平等。

倘若我們將這種差等徹底抹平，以機械式的平等觀取代實質(zhì)的正義觀，那么法律將不再是懲惡揚善的利器，而淪為善惡不分的鈍器，最終失去其存在的道德根基。

因為：如果機械地去理解“法律面前人人平等”原則，那么"面對不法侵害時的正義反抗"行為與"實施不法侵害的惡意暴行"行為，將被等同視之——當“壞人”故意殺人與“好人”反抗殺人在道德評價上被徹底拉平，當制止邪惡的行為與實施邪惡的行為在生命價值的衡量上毫無差別，那么正當防衛(wèi)制度便失去了其道德根基——既然侵犯者的生命與防衛(wèi)者的生命具有完全同等的價值，那么防衛(wèi)者憑什么可以剝奪侵犯者的生命來保全自己？

這種對“法律面前人人平等原則”的"道德無差別"的機械理解，最終將導致一個荒誕的結(jié)論：面對邪惡，好人只能束手就擒，因為任何反抗都意味著"同等價值"的相互毀滅，法律也因此喪失了引導人們向善，或至少不作惡的規(guī)范功能。

結(jié)語

從韓愈的《復仇狀》到柳宗元的《駁復仇議》，從梁悅的"決杖配流"到施劍翹的"特赦釋放"，再到昆山龍哥案的于海明的"不負刑事責任"，一條清晰的法理脈絡(luò)貫穿古今：法律面前人人平等，不是道德虛無主義的遮羞布，而是道德評價的法律化裝置。

然而，必須強調(diào)的是：法律所傾斜保護的，從來不是"忠臣孝子"的身份，而是"面對不法侵害時的正義行為"；法律所降低評價的，從來不是"奸夫淫婦"的身份，而是"實施不法侵害的惡性行為"。

三階層理論揭示：這種法律化裝置通過"構(gòu)成要件該當性→違法性（減輕）→有責性（減輕）"的階層化過濾，將"正義行為高于不法行為"的道德直覺，轉(zhuǎn)化為"違法性減輕事由"與"責任減輕事由"的規(guī)范評價。

梁悅、甄婆兒、施劍翹之所以得減等處罰，非因其"孝子"身份，而因其面對"父不受誅"的不義時，選擇了"以戴天為大恥，枕戈為得禮"的正義行為；于海明之所以不負刑事責任，非因其"老實人"身份，而因其面對"持刀行兇"的不法時，選擇了"奪刀反殺、制止邪惡"的正義行為。

反之，孫傳芳、劉海龍之所以一定程度上失去"不受攻擊的權(quán)利"（被復仇者殺害后并沒有獲得以命抵命的刑法評價），非因其"軍閥"或"黑社會"身份，而因其選擇了"虐殺戰(zhàn)俘""持刀行兇"的不法行為。

這正是對"牢A之爭"的終極回應：法律只評價行為，不評價身份。"忠臣孝子"若行不法之事，法律照樣嚴懲；"奸夫淫婦"若遭不法之害，法律照樣保護。

但當"好人"（實施正義行為者）與"壞人"（實施不法行為者）在緊急狀態(tài)下相遇時，法律賦予前者以"道德優(yōu)先權(quán)"——這不是身份的特權(quán)，而是行為的衡平；不是封建的等級，而是法治的精義。

因此，正確的表述不是"忠臣孝子的命比奸夫淫婦的命更金貴"，而是"制止不法侵害的正義行為，比繼續(xù)實施不法侵害的惡性行為，更值得法律的傾斜保護"。

這不是"不平等"，而是"有差別的平等"——同等行為同等對待，不同行為不同對待，方為真正的平等。

這才是真正的法律智慧——不是非此即彼的機械對立，而是執(zhí)兩用中的辯證統(tǒng)一。在21世紀的當下，我們不必在"重情"與"重理"之間二選一，而應當建構(gòu)一種既承續(xù)傳統(tǒng)道德血脈、又契合現(xiàn)代法治精神的法理體系。