【編者按】

海德格爾曾預(yù)言：“無家可歸將成為世界的命運(yùn)?！痹谑澜缬l(fā)動(dòng)蕩不安的當(dāng)下，哲學(xué)該如何回應(yīng)對歸家的呼喚？許煜教授以身為漫游者的經(jīng)歷為底色，寫下《后歐洲》這部自傳式哲學(xué)著作。該書聚焦后歐洲時(shí)代的核心命題，回應(yīng)全球化與技術(shù)發(fā)展帶來的“無家可歸”困境。作者通過對海德格爾等歐洲哲學(xué)家的解讀，闡釋歐洲哲學(xué)精神和后歐洲的構(gòu)成；借牟宗三等亞洲思想家的思想，闡明“思想的個(gè)體化”的內(nèi)涵，回應(yīng)亞洲思想之未來的議題。本文節(jié)選自該書尾聲《好后歐洲人》，作者指出，無家可歸就是人們在二十一世紀(jì)的生存狀況，當(dāng)下對家的思考，是為了一個(gè)未來的家；正如帕托契卡所言，就像歐洲在“二戰(zhàn)”之后成為后歐洲，歐洲人也將成為后歐洲人，非歐洲人亦是如此。澎湃新聞經(jīng)出版方授權(quán)發(fā)布。

何謂歐洲？何謂亞洲？這些對二十一世紀(jì)的我們來說或許不是什么好問題。這不僅是因?yàn)槊绹蹏髁x力量的崛起改變了二十世紀(jì)的歷史進(jìn)程，如卡爾·施密特在《大地的法》（Nomos of the Earth）中所展示的，舊且好的“歐洲公法”（Ius Publicum Europaeum）未能有效地應(yīng)對全球化和帝國主義；還因?yàn)檫@種提問可能通過對一個(gè)民族或文化本質(zhì)性的追求而重蹈幾個(gè)世紀(jì)前“歸家”的覆轍，這種追求正是那些“偉大的政治領(lǐng)導(dǎo)人”一直在推動(dòng)的。重新定位是必要的，但這并不是說我們可以回到十六世紀(jì)前那種東西方分裂的狀態(tài)。要是我們能坦率地承認(rèn)，至少在東亞，過去幾個(gè)世紀(jì)的歷史就是一段歐洲化和美國化的歷史，那么通過承認(rèn)這一點(diǎn)以及為這一進(jìn)程覓得新的方向，我們都會(huì)成為后歐洲人。于此，我們再次面對無家可歸的疑難和思的任務(wù)。站在無家可歸的立場上，將迫使我們?nèi)コ姓J(rèn)一個(gè)就像我們自身一樣的無根的（heimatlos）他者。

肯定無家可歸的立場就是成為一個(gè)真正的尼采主義者?！渡茞旱谋税丁罚˙eyond Good and Evil）、《論道德的譜系》（Genealogy of Morality）、《查拉圖斯特拉如是說》（Thus Spoke Zarathustra）和《快樂的科學(xué)》（Gay Science）里的尼采是個(gè)壞德國人。對尼采來說，民族主義只是被人類謀殺的上帝的替代品。這樣來看，世俗化克服了植根于柏拉圖–基督教教義的虛無主義，但這種克服并不徹底：它仍試圖找尋上帝的替代品。祖國（Vaterland）填補(bǔ)了上帝死后留下的超越性的空缺。換言之，民族主義正是歐洲虛無主義的延續(xù)，或者更準(zhǔn)確地講，我們可以把它稱作“尚不徹底的虛無主義”。上帝死后，民族主義開始賦予生存意義，正如我們在《瞧，這個(gè)人》（Ecce Homo）里讀到的：

也就是要對歐洲所患的民族主義這樣一種民族神經(jīng)官能癥（névrose nationale）負(fù)責(zé)，要對歐洲小國、渺小政治的永恒化負(fù)責(zé)：德國人使歐洲本身喪失了意義，失掉了自己的理性——他們把歐洲帶進(jìn)了一條死胡同?！宋遥€有誰知道走出這條死胡同的路呢？……［還有誰知道］一項(xiàng)足以把諸民族重新聯(lián)合起來的偉大使命嗎？……

尼采這樣的好歐洲人，拒絕了病態(tài)的民族主義式胡言亂語，以及那些借助這些無稽之談上臺(tái)的目光短淺的政客，同時(shí)，他渴望擁抱歐洲：“歐洲成為一個(gè)整體。”截至2023年，歐盟擁有27個(gè)成員國，在某種程度上，歐洲確實(shí)可以被看作一個(gè)統(tǒng)一體，盡管內(nèi)部依舊存在著緊張和分歧。歐洲的聯(lián)合是一項(xiàng)偉大的歷史成就。但在歐盟成立后，民族主義不僅繼續(xù)存在，而且鑒于日益嚴(yán)峻的地緣政治局勢和經(jīng)濟(jì)挑戰(zhàn)，很可能會(huì)快速滋長——英國脫歐就是例子。

自尼采以后，世界格局已經(jīng)發(fā)生了天翻地覆的變化。但在面對戰(zhàn)爭和行星化帶來的普遍的無家可歸時(shí)，民族主義仍在繼續(xù)滋長。正如尼采想要對德國進(jìn)行“去德國化”，歐洲確乎需要如斯蒂格勒所說，對自身進(jìn)行“去歐洲化”。去歐洲化并不意味著要摒棄歐洲的遺產(chǎn)和傳統(tǒng)；恰恰相反，它要追問如何在不強(qiáng)加機(jī)械或線性的普遍化形式的情況下，進(jìn)一步將歐洲傳統(tǒng)延續(xù)下去。但對此我們應(yīng)該作何設(shè)想？如果這一過程還是像啟蒙運(yùn)動(dòng)那樣，沿著從歐洲到世界的路徑發(fā)展，那它也只不過是在重蹈過往單邊運(yùn)動(dòng)的覆轍。

我們現(xiàn)代人的無根無家是一個(gè)歷史性的結(jié)果。為了追求那縹緲的無限，我們早已拋棄陸地的村莊、燒毀橋梁，就像尼采在《快樂的科學(xué)》第124節(jié)中寫的：當(dāng)我們最終抵達(dá)大海中央，我們才意識到?jīng)]有什么比無垠更可怕了，但我們無家可歸，身后歸家的橋梁早已被燒毀。我們?nèi)缃窬吞幵跓o垠大海的中央，處在一個(gè)進(jìn)退兩難的境地。雖然尼采已經(jīng)為我們描繪了無家可歸的情景，但我們依然深陷困局：究竟是朝著可怕的無垠繼續(xù)行駛，還是返回一個(gè)不再存在的家園？

無家可歸就是人們在二十一世紀(jì)的生存狀況。人人都需要家，但這個(gè)家已不再是過去的樣子，它也永遠(yuǎn)回不到過去。對家的思考必須從當(dāng)下出發(fā)，并且反思當(dāng)下，而不僅僅是依賴于過去。當(dāng)下對家的思考，是為了一個(gè)未來的家，它尚未形成，而只有在回歸過去僅作為一條迂回之路而非終點(diǎn)時(shí)，才會(huì)有一個(gè)未來的家。如帕托契卡所言，這就像歐洲在“二戰(zhàn)”之后成為后歐洲，歐洲人也將成為后歐洲人，非歐洲人亦會(huì)如此。

在前兩章里，我們試圖給出兩種不同的方式來思考個(gè)體化作為后歐洲哲學(xué)的可能性。第一種是關(guān)于個(gè)體化的新模式：斯蒂格勒希望在他的著作中發(fā)展一種模式，以替代消費(fèi)主義社會(huì)的去個(gè)體化。這一模式仍有待實(shí)現(xiàn)，至少目前消費(fèi)依然是衡量經(jīng)濟(jì)增長和發(fā)展的主要指標(biāo)。它需要我們在馬克思和斯蒂格勒之后發(fā)展一種對政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的新批判。第二種是保持開放并且構(gòu)想能夠讓新思想萌發(fā)和多樣化的思想的個(gè)體化。但這兩種方式不能被分開和并置：沒有對資本主義的批判，我們就很難進(jìn)一步想象新的生活形式；而沒有對文化的批判，我們就難以在促進(jìn)多樣化的生活形式方面取得進(jìn)展。只有兩者同時(shí)進(jìn)行，我們才能真正地討論去歐洲化和非歐洲文化的未來。

后歐洲人不是被歷史遺棄的孤兒，他們生活在歷史發(fā)展的邏輯后果之中，承受著行星化的余波——在這個(gè)時(shí)期，無家可歸的意識和情感被強(qiáng)化，對歸家的渴望也隨之增長。走出這一困境，不是靠非此即彼（either/or）的方式，也不是靠全盤否定（neither/nor），我們必須借助第三條道路。在這一過程中，我們必須直面自己的出生（natality）和民族身份（nationality）。拒絕成為一個(gè)好德國人的尼采也抵抗住了成為一名國家思想家的誘惑。那么在二十一世紀(jì)，當(dāng)國家主義已深深植根于生活的方方面面時(shí)，人們又該如何面對成為國家思想家的誘惑？或許只有在人們懸置自己的國籍，并接著成為現(xiàn)代意義上的神圣人（homo sacer）時(shí)，他個(gè)人及其所屬的所有集體才會(huì)突然顯得脆弱不堪。因?yàn)閲揖痛碇^對的權(quán)力，如果沒有它，所有堅(jiān)固之物就會(huì)在頃刻間化為烏有，同時(shí)，人們就能理解為何尼采說民族主義是繼基督教之后的虛無主義。但若不歷經(jīng)這樣的懸置，即使是最優(yōu)秀的現(xiàn)象學(xué)家也難以抗拒成為國家思想家的誘惑……然而，每當(dāng)人們從國家思想家的立場來思考時(shí)，他們也就再次陷入了民族主義的泥潭，因?yàn)檫@樣一來，他者若不是朋友，就只能是敵人。出生并不等同于具有民族性（nationality），而是意味著意外地被拋入（thrownness）這個(gè)世界，因此獲得生存和共享這個(gè)星球的權(quán)利。這種偶然性同樣表現(xiàn)為一種必要的錯(cuò)失，它讓人們可以繼承由特定歷史和地方提供的某些資源；但這種“原初的”被拋并不影響人們在世界各地漫游，也不妨礙人們?nèi)ソ佑|和利用其他資源。

思想的個(gè)體化可以發(fā)生在任何一個(gè)擁有不同資源的個(gè)體身上。當(dāng)人被拋入世界，他就不可避免地繼承了家族和地方的過去；也正是因?yàn)樵谑澜缰写嬖?，人們才能通過學(xué)習(xí)、旅行、婚姻等方式引進(jìn)其他不同的資源，從而與這段過去進(jìn)行磋商。個(gè)體是一個(gè)場域，張力和矛盾在其中生成和化解，以達(dá)到一種亞穩(wěn)定狀態(tài)，即出現(xiàn)一種自身融貫的新思想。每個(gè)個(gè)體都是個(gè)體化的結(jié)果，這種個(gè)體化的啟動(dòng)源自構(gòu)成其前個(gè)體現(xiàn)實(shí)的不同資源。就現(xiàn)在而言，思想的個(gè)體化意味著在面對兩種資源的不相容性時(shí)發(fā)明新的概念。這一發(fā)明當(dāng)然也可以在技術(shù)方面實(shí)現(xiàn)，也就是說，首先要?jiǎng)?chuàng)造能夠促進(jìn)思想的個(gè)體化的制度，其次要通過介入設(shè)計(jì)的認(rèn)識論基礎(chǔ)來使技術(shù)轉(zhuǎn)變。在這個(gè)意義上，我們能夠談?wù)摗巴ㄟ^現(xiàn)代性來克服現(xiàn)代性”，就像尼采和西谷曾試圖“以虛無主義來克服虛無主義”那樣。

《后歐洲》，許煜著、李仁杰譯，廣西師范大學(xué)出版社2026年2月。

來源：許煜著，李仁杰譯