今年是民族主義最重要的理論家本尼迪克特?安德森（Benedict Anderson，1936年8月26日—2015年12月13日）90周年誕辰。在他豐富的學(xué)術(shù)遺產(chǎn)中，其核心思想恰如他在晚期著作中反復(fù)提及的“幽靈”隱喻，始終在普遍主義的理論構(gòu)建與特殊主義的歷史經(jīng)驗(yàn)之間徘徊。其經(jīng)典著作《想象的共同體》自1983年問世以來(lái)，不僅徹底重塑了社會(huì)科學(xué)界對(duì)于“民族”（nation）與“民族主義”（nationalism）的本體論認(rèn)知，更引發(fā)了一場(chǎng)跨越地域與學(xué)科的持續(xù)對(duì)話。一般認(rèn)為，安德森對(duì)“民族”概念的解讀主要依賴于“印刷資本主義”與“均質(zhì)空洞的時(shí)間”的論述，但正如梁展所指出的一樣，在安德森民族思想的深處，有著更為復(fù)雜、矛盾，也更具倫理張力的維度。那是一種基于“普遍差異”（universal difference）與“未完成的共同體”（unfinished community）的體驗(yàn)而形成的理論表述。從他父親在中國(guó)海關(guān)的“遲到的相遇”，到東南亞殖民地的人口普查與地圖，再到十九世紀(jì)末無(wú)政府主義者的全球網(wǎng)絡(luò)，安德森筆下的“民族”，并非僅僅是一個(gè)現(xiàn)代性的社會(huì)學(xué)建構(gòu)，而是一種基于差異與延異（différance）的哲學(xué)規(guī)劃，一個(gè)永遠(yuǎn)在“通過倒轉(zhuǎn)望遠(yuǎn)鏡”觀看自身的、未完成的倫理工程。這深刻介入了后殖民時(shí)代關(guān)于身份、邊界與全球正義的激烈辯論。由此，有必要將其置于一個(gè)由家族記憶、殖民歷史、哲學(xué)思辨與全球政治變遷交織而成的宏大敘事之中。

一、帝國(guó)的邊緣人與“遲到的相遇”

理解安德森民族理論的獨(dú)特性，首先必須回溯到他那個(gè)充滿流動(dòng)性與邊緣性的家族歷史，其父親詹姆斯?安德森（James Anderson）在中國(guó)海關(guān)（Chinese Maritime Customs Service）的職業(yè)生涯，構(gòu)成了本尼迪克特?安德森思想圖景中一個(gè)隱秘而關(guān)鍵的原點(diǎn)。

1861年至1884年間，詹姆斯?安德森服務(wù)于由赫德（Robert Hart）領(lǐng)導(dǎo)的中國(guó)海關(guān)。這是一個(gè)極具悖論色彩的機(jī)構(gòu)：它在名義上效忠于大清皇帝，為搖搖欲墜的中華帝國(guó)提供至關(guān)重要的財(cái)政基礎(chǔ)，但在組織架構(gòu)、管理倫理與人員構(gòu)成上，卻是一個(gè)徹頭徹尾的英式理性官僚機(jī)構(gòu)。對(duì)于像詹姆斯?安德森這樣的愛爾蘭裔官員而言，這種處境產(chǎn)生了一種奇特的雙重疏離感。其子佩里?安德森（Perry Anderson）在《遲到的相遇》（A Belated Encounter）中描述道，他的父親在中國(guó)展現(xiàn)出一種獨(dú)特的“無(wú)所謂”（indifference）或“不在乎”的態(tài)度。這種態(tài)度并非源于冷漠，而是源于一種結(jié)構(gòu)性的中間狀態(tài)（in-between）：他們既不是擁有主權(quán)領(lǐng)土的征服者，也不是被統(tǒng)治的本土臣民，而是處于兩者之間的技術(shù)官僚與文化觀察者。

赫德爵士

這種“無(wú)所謂”實(shí)際上是一種將自我從狂熱的政治認(rèn)同中抽離出來(lái)的能力，它允許一種更為冷靜、比較性的目光存在。這種家族性的“無(wú)所謂”在后來(lái)轉(zhuǎn)化為本尼迪克特?安德森那種能夠“通過倒轉(zhuǎn)望遠(yuǎn)鏡”（inverted telescope）審視民族主義的理論視角。當(dāng)安德森在東南亞的研究中反觀歐洲時(shí)，他所繼承的正是這種能夠?qū)⑹煜さ摹爸行摹蹦吧�、將遙遠(yuǎn)的“邊緣”中心化的能力。

盡管在政治歸屬上表現(xiàn)出疏離，老安德森卻對(duì)中國(guó)的語(yǔ)言和風(fēng)土產(chǎn)生了一種深刻的“情感依戀”（sentimental attachment）或“戀地情結(jié)”（topophilia）。他精通漢語(yǔ)，沉迷于對(duì)漢字的研習(xí)，這種對(duì)特定文化形式的深情與對(duì)政治實(shí)體的冷漠形成了鮮明對(duì)比。這一家族細(xì)節(jié)深刻影響了本尼迪克特?安德森對(duì)民族主義本質(zhì)的理解：民族主義的核心情感往往不是建立在理性的社會(huì)契約或明確的政治綱領(lǐng)之上，而是建立在對(duì)語(yǔ)言、詩(shī)歌、風(fēng)景等文化形式的無(wú)意識(shí)依戀之上。

這種依戀具有一種“模塊化”的可移植性。正如安德森后來(lái)在《想象的共同體》中所論證的，美洲的“克里奧爾先驅(qū)”（Creole Pioneers）之所以能夠創(chuàng)造出最早的民族主義，正是因?yàn)樗麄儗?duì)自己出生地（行政單元殖民地的“省”）的依戀，通過報(bào)紙和印刷品轉(zhuǎn)化為一種政治上的“想象共同體”，從而與遙遠(yuǎn)的宗主國(guó)切斷了聯(lián)系。詹姆斯?安德森在中國(guó)的生活經(jīng)驗(yàn)，實(shí)際上預(yù)演了這種“在異鄉(xiāng)創(chuàng)造歸屬”的現(xiàn)代性體驗(yàn)。

《想象的共同體》英文版

事實(shí)上，當(dāng)詹姆斯?安德森在1920年代帶著這種“中國(guó)式”的冷漠回到處于獨(dú)立戰(zhàn)爭(zhēng)風(fēng)暴中的愛爾蘭時(shí)，他感到的是一種格格不入。對(duì)于那場(chǎng)充滿了激情與暴力的反英斗爭(zhēng)，老安德森表現(xiàn)出的是一種近乎人類學(xué)家的旁觀態(tài)度。這種在祖國(guó)感到陌生、在異鄉(xiāng)卻建立起文化聯(lián)系的錯(cuò)位，直接滋養(yǎng)了安德森后來(lái)的理論核心：民族并非血緣的自然延伸，而是一種需要通過特定的文化技術(shù)（小說、報(bào)紙、博物館）不斷被“敘述”和“再現(xiàn)”的人造物。

二、從彌賽亞到均質(zhì)空洞的時(shí)間觀念

如果說家族史提供了情感的底色，那么對(duì)“時(shí)間”概念的哲學(xué)重構(gòu)則構(gòu)成了安德森理論的奠基石。不同于厄內(nèi)斯特?蓋爾納將民族主義視為工業(yè)社會(huì)為了追求文化標(biāo)準(zhǔn)化以滿足功能需求的產(chǎn)物——一種自上而下的社會(huì)工程，安德森從認(rèn)識(shí)論的角度出發(fā)，認(rèn)為民族主義的誕生源于人類感知世界方式的根本性斷裂。

在前現(xiàn)代的宗教共同體（如基督教或伊斯蘭世界）中，時(shí)間被感知為“彌賽亞式”的。這是一種“同時(shí)性的時(shí)間”，但這種同時(shí)性是縱向的、垂直的。正如奧爾巴赫（Erich Auerbach）在《摹仿論》中所分析的，過去與現(xiàn)在通過“預(yù)示與應(yīng)驗(yàn)”（prefiguring and fulfillment）的關(guān)系連接在一起。例如，亞伯拉罕獻(xiàn)祭以撒不僅僅是一個(gè)過去的歷史事件，它在神學(xué)的意義上被視為基督受難的預(yù)演；兩者在神的眼中是同時(shí)存在的。在這種時(shí)間觀中，世俗的、橫向的“此時(shí)此刻”并不重要，重要的是由于神意的介入而產(chǎn)生的垂直聯(lián)系。人們不覺得自己與同時(shí)代生活在其他地方的人有什么本質(zhì)的關(guān)聯(lián)，而是覺得自己與神圣的歷史節(jié)點(diǎn)有關(guān)聯(lián)。

奧爾巴赫與本雅明

安德森借用沃爾特?本雅明的概念，指出民族主義的興起依賴于一種新的時(shí)間觀——“均質(zhì)空洞的時(shí)間”（homogeneous, empty time）。這種時(shí)間由時(shí)鐘和日歷來(lái)度量，它是線性的、可數(shù)的、不被神意所充盈的容器。這種時(shí)間觀的變化為“民族”這一想象共同體提供了可能性。安德森通過對(duì)現(xiàn)代小說結(jié)構(gòu)的精彩分析闡明了這一點(diǎn)：在現(xiàn)代小說中，不同的角色在同一個(gè)時(shí)間平面上活動(dòng)，即使他們身處不同的空間，互不相識(shí)，甚至從未相遇，讀者也能毫無(wú)障礙地理解他們?cè)凇巴瑫r(shí)”進(jìn)行著各自的生活。這種“同時(shí)性”（simultaneity）是橫向的、世俗的。

當(dāng)然，更重要的是報(bào)紙的作用。報(bào)紙將發(fā)生在世界不同角落、毫無(wú)因果聯(lián)系的事件（如一場(chǎng)選舉、一次地震、一場(chǎng)球賽），僅僅因?yàn)樗鼈儼l(fā)生在同一個(gè)日歷日期，就將它們并置在同一個(gè)版面上。這種閱讀體驗(yàn)創(chuàng)造了一種深刻的世俗儀式：每個(gè)早晨，數(shù)百萬(wàn)人在同一時(shí)間閱讀同樣的新聞，他們雖然互不相識(shí)，卻確信這一行為在同一時(shí)刻被無(wú)數(shù)其他人重復(fù)著。這種在“均質(zhì)空洞的時(shí)間”中共享的儀式，使得人們能夠“想象”出一個(gè)由數(shù)百萬(wàn)陌生人組成的、在歷史中共同行進(jìn)的共同體——這就是民族。在“均質(zhì)空洞的時(shí)間”這一容器中，“印刷資本主義”填充了民族的具體內(nèi)容。安德森寫道，資本主義對(duì)利潤(rùn)的追求促使出版商放棄了受眾有限的拉丁文市場(chǎng)，轉(zhuǎn)而開發(fā)巨大的方言（vernaculars）市場(chǎng)。這一過程引發(fā)了不可逆轉(zhuǎn)的文化革命。印刷術(shù)對(duì)方言的處理產(chǎn)生了三個(gè)深遠(yuǎn)的后果，這三個(gè)后果共同構(gòu)成了現(xiàn)代民族意識(shí)的基礎(chǔ)：

其一，創(chuàng)造了統(tǒng)一的交換和交流場(chǎng)域。印刷術(shù)將無(wú)數(shù)種口語(yǔ)方言（dialects）標(biāo)準(zhǔn)化為數(shù)量有限的印刷語(yǔ)言（print-languages）。這使得原本使用難以互通的口語(yǔ)的人們，能夠通過標(biāo)準(zhǔn)化的印刷法語(yǔ)相互理解。這就在拉丁文之下、口語(yǔ)方言之上，創(chuàng)造了一個(gè)新的、特定的閱讀大眾群體。這個(gè)群體，就是民族的雛形。

其二，賦予語(yǔ)言以固定性（Fixity）。印刷品使得語(yǔ)言的形式得以固定，不再像手抄本時(shí)代那樣隨抄寫員的地域和習(xí)慣而改變。這種固定性使得語(yǔ)言在時(shí)間上顯得古老且穩(wěn)定，從而為民族這一“古老”的幻象提供了客觀的、可感知的對(duì)象。這種語(yǔ)言的固定性成為民族“古老性”主觀想象的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

其三，創(chuàng)造了權(quán)力語(yǔ)言的等級(jí)。特定的方言一旦被提升為印刷語(yǔ)言，就成了行政、教育和權(quán)力的語(yǔ)言，而其他方言則被邊緣化。這種語(yǔ)言霸權(quán)的建立，界定了誰(shuí)屬于這個(gè)民族的中心，誰(shuí)處于邊緣。

報(bào)紙印刷廠

但是，通過印刷資本主義建立起來(lái)的民族共同體，并不是基于成員之間絕對(duì)的同質(zhì)性（homogeneity），而是基于一種共享的“差異結(jié)構(gòu)”。借用喬納森?卡勒（Jonathan Culler）的觀點(diǎn)，民族的成員之所以能夠相互認(rèn)同，是因?yàn)樗麄兌荚谕粋�(gè)語(yǔ)言場(chǎng)域中占據(jù)了一個(gè)位置，并且通過閱讀小說和報(bào)紙，確認(rèn)了自己與他人共享同一種“差異”——即相對(duì)于其他語(yǔ)言群體（如法語(yǔ)讀者相對(duì)于德語(yǔ)讀者）的差異。這種差異是德里達(dá)意義上的“延異”（différance）：民族的意義不是一個(gè)固定的本質(zhì)，而是在不斷的差異化實(shí)踐中被延遲和生產(chǎn)出來(lái)的。因此，民族認(rèn)同本質(zhì)上是一種關(guān)系性的存在，它依賴于對(duì)他者的設(shè)定和對(duì)邊界的維護(hù)。

三、殖民主義的語(yǔ)法：人口普查、地圖與博物館

在《想象的共同體》1991年的修訂版中，安德森增加了一章“人口普查、地圖、博物館”，這一章不僅是對(duì)東南亞殖民史的實(shí)證研究，更是對(duì)現(xiàn)代國(guó)家治理術(shù)（governmentality）的深刻批判。安德森指出，這三種制度性工具共同構(gòu)成了一種“殖民主義的語(yǔ)法”，深刻塑造了后殖民國(guó)家的自我想象。

殖民地的人口普查不同于前現(xiàn)代的納稅名冊(cè)，它是一種系統(tǒng)性的量化與分類工具。安德森通過對(duì)馬來(lái)亞和荷屬東印度普查記錄的分析發(fā)現(xiàn)，普查分類隨著時(shí)間的推移越來(lái)越傾向于種族化。他將此稱之為一種種族化的網(wǎng)格（Grid）結(jié)構(gòu)。早期的普查可能包含宗教、職業(yè)或地域身份（如“來(lái)自巨港的人”），但后期的普查強(qiáng)行將這些復(fù)雜的身份納入單一的“種族”類別（如“馬來(lái)人”、“華人”）。它所遵循的是一種排他性邏輯：“不能有遺漏，也不能有重疊�！泵總�(gè)人必須且只能屬于一個(gè)類別。這種邏輯消除了“混血”或流動(dòng)身份的可能性，創(chuàng)造了一種身份必須清晰、固定且可數(shù)的幻覺。這就是他后來(lái)在《比較的幽靈》中批判的“有限序列”（bound seriality）的起源——身份變成了統(tǒng)計(jì)學(xué)上的數(shù)字，變成了族群政治博弈的籌碼。

人口統(tǒng)計(jì)中關(guān)于階級(jí)與種族的表格，1901年

博物館的建設(shè)也在服務(wù)于民族主義的權(quán)力。安德森認(rèn)為，博物館通過文物的收集、分類與展示，構(gòu)建了一套線性的、連續(xù)的歷史敘事。這種敘事具有強(qiáng)烈的排他性和目的論色彩。它將原本分散、斷裂，甚至屬于截然不同宗教與文明時(shí)期的遺存（如佛教的遺跡與現(xiàn)在的伊斯蘭教），強(qiáng)行編織進(jìn)一個(gè)指向現(xiàn)代國(guó)家（或其前身殖民地）的統(tǒng)一框架內(nèi)。在這一過程中，復(fù)雜的、多面相的歷史被“博物館化”，變成了一個(gè)可以被凝視、管理和擁有的整體。殖民政府通過這種方式，宣稱自己是這片土地上所有“偉大傳統(tǒng)”的唯一合法監(jiān)護(hù)人與繼承者。

考古學(xué)也并非純粹的學(xué)術(shù)探索，而是一種帶有強(qiáng)烈政治色彩的“傳統(tǒng)挪用”。安德森指出，殖民國(guó)家的考古機(jī)構(gòu)（如荷屬東印度的考古局）通過對(duì)古跡（如婆羅浮屠或吳哥窟）的修復(fù)與大規(guī)模宣傳，塑造了殖民者作為“文化遺產(chǎn)救世主”的高大形象。當(dāng)殖民者站在宏偉的遺跡廢墟上進(jìn)行科學(xué)測(cè)繪時(shí)，他們向世人傳遞了一個(gè)潛在的意識(shí)形態(tài)信號(hào)：當(dāng)?shù)氐耐林用褚呀?jīng)“退化”了，他們遺忘了先祖的輝煌，甚至破壞了這些古跡。唯有具備科學(xué)理性與現(xiàn)代文明的西方人，才能喚醒這些沉睡的歷史。這種邏輯確立了殖民者在道德與智力上的優(yōu)越性。

遺址與研究者

這種考古學(xué)與博物館化的邏輯產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，它不僅為殖民統(tǒng)治披上了文明化的外衣，更關(guān)鍵的是，它教會(huì)了被殖民的精英階層如何用一種“外部的、古老的眼光”來(lái)重新審視自己。通過將古代建筑標(biāo)定為“民族的瑰寶”，考古學(xué)實(shí)際上切斷了這些古跡與當(dāng)?shù)厣缛寒?dāng)下生活之間的有機(jī)聯(lián)系（例如原本作為祭祀場(chǎng)所的寺廟變成了純粹的參觀景點(diǎn)），將其轉(zhuǎn)變?yōu)槔浔恼窝b飾品。最終，這種由殖民者開啟的邏輯被后來(lái)的民族主義者全盤繼承。新生的國(guó)家通過接管博物館，完成了對(duì)歷史解釋權(quán)的交接——過去不再是活著的傳統(tǒng)，而是作為“民族身份”的鐵證，被永久地鑲嵌在國(guó)家權(quán)力的紀(jì)念碑上。通過解構(gòu)權(quán)力的表象，安德森告誡道，民族的“深厚歷史”往往并非自然的延續(xù)，而是在博物館與考古鏟下被精心發(fā)明與重組的政治幻象。

此外，在現(xiàn)代國(guó)家中，地圖也不僅是地理信息的記錄，更是一種強(qiáng)有力的權(quán)力技術(shù)和分類網(wǎng)格，它通過空間維度的界定，深刻地改變了人們對(duì)國(guó)家和身份的認(rèn)知。安德森指出，現(xiàn)代殖民地圖與傳統(tǒng)的宇宙觀地圖有著本質(zhì)區(qū)別。殖民時(shí)期的地圖引入了一種“全景式的、總括性的分類法”，它將世界視為一個(gè)可以被精確測(cè)量、分割和擁有的幾何空間。通過經(jīng)緯度的劃分，地圖創(chuàng)造了一種“均質(zhì)的空間”，每一個(gè)角落都必須被標(biāo)注，每一個(gè)邊界都必須被閉合。這種制圖學(xué)不僅劃定了帝國(guó)的疆域，更重要的是，它預(yù)先設(shè)定了國(guó)家的主權(quán)范圍。在殖民者實(shí)際占領(lǐng)這些土地之前，地圖就已經(jīng)在紙面上完成了對(duì)領(lǐng)土的“發(fā)明”，從而將復(fù)雜的地理現(xiàn)實(shí)強(qiáng)行納入到整齊劃一的行政邏輯中。這種地圖政治最核心的演變是“標(biāo)志地圖”（Logo-map）的出現(xiàn)。安德森觀察到，當(dāng)特定國(guó)家的輪廓被反復(fù)印刷在教科書、郵票、報(bào)紙和官僚機(jī)構(gòu)的標(biāo)志上時(shí)，地圖就脫離了具體的地理信息，演變成了一個(gè)純粹的民族符號(hào)。例如，泰國(guó)被想象成一個(gè)“斧頭”的形狀，這種幾何形狀在民眾的潛意識(shí)中產(chǎn)生了一種強(qiáng)烈的“擁有感”和“完整感”。標(biāo)志地圖就像一個(gè)脫離了歷史的圖章，被深深刻在國(guó)民的腦海里，使得原本抽象的民族概念變得具體可感且不容侵犯。

通猜?威尼差恭，《圖繪暹羅》英文版

此外，地圖還通過一種“層疊”的邏輯實(shí)現(xiàn)了對(duì)歷史的占有。殖民者在地圖上標(biāo)注古跡（結(jié)合了考古學(xué)與博物館化），將當(dāng)下的行政邊界與古代王朝的疆域進(jìn)行重合或?qū)Ρ龋瑥亩鵀楝F(xiàn)代國(guó)家構(gòu)建了一套偽造的、連續(xù)的時(shí)間脈絡(luò)。這種制圖術(shù)最終被后殖民時(shí)期的民族主義者全盤繼承，他們利用殖民者留下的邊界作為民族國(guó)家神圣不可分割的底色，完成了從“殖民地行政區(qū)”到“祖國(guó)疆土”的心理跨越�？偠灾�，在安德森眼中，地圖不僅是在描述土地，它更是在創(chuàng)造民族的空間身體。

四、官方民族主義與反動(dòng)性的模仿：從歐洲到亞洲

安德森在理論上做出的另一個(gè)重要區(qū)分是“民眾民族主義”（popular nationalism）與“官方民族主義”（official nationalism）。如果說前者是自下而上的、基于語(yǔ)言和印刷資本主義的自發(fā)運(yùn)動(dòng)，那么后者則是舊王朝為了應(yīng)對(duì)前者的挑戰(zhàn)，通過自上而下的手段強(qiáng)制推行的一種“反動(dòng)性模仿”。

以沙皇俄國(guó)為例，安德森分析了“官方民族主義”的運(yùn)作機(jī)制。面對(duì)帝國(guó)內(nèi)部多民族意識(shí)的覺醒，羅曼諾夫王朝推行了強(qiáng)硬的“俄國(guó)化”（Russification）政策，強(qiáng)迫非俄語(yǔ)族群學(xué)習(xí)俄語(yǔ)，試圖將王朝的合法性建立在俄羅斯民族的基礎(chǔ)上。安德森形象地將此比喻為“一種把民族那既短又緊的皮膚撐大到足以覆蓋帝國(guó)龐大的身軀的手段”。這種策略雖然在短期內(nèi)維持了統(tǒng)治，但最終卻激化了民族矛盾。

日本明治天皇、朱拉隆功、俄國(guó)沙皇尼古拉二世

在亞洲，暹羅（泰國(guó)）的朱拉隆功國(guó)王及其繼任者敏銳地意識(shí)到西方殖民主義和現(xiàn)代民族主義的威脅。他們并未被動(dòng)等待，而是主動(dòng)引入了現(xiàn)代官僚制、常備軍、義務(wù)教育系統(tǒng)，并創(chuàng)造了一種圍繞君主制的“官方民族主義”。這種民族主義強(qiáng)調(diào)“民族、宗教、國(guó)王”的三位一體，實(shí)際上是一種“防衛(wèi)性現(xiàn)代化”。通過這種自上而下的構(gòu)建，卻克里王朝成功地將自己轉(zhuǎn)型為現(xiàn)代民族國(guó)家的代表，避免了直接的殖民統(tǒng)治，但也壓抑了自下而上的民主民族主義的發(fā)展。

在日本，明治維新后，政府通過《教育敕語(yǔ)》、征兵制和天皇崇拜，構(gòu)建了強(qiáng)大的民族認(rèn)同。然而，日本的特殊性在于，它迅速將這種民族主義轉(zhuǎn)化為對(duì)他國(guó)（如朝鮮、中國(guó)）的帝國(guó)主義擴(kuò)張。安德森認(rèn)為，日本的官方民族主義具有雙重面孔：它既是反抗西方霸權(quán)的工具，又是壓迫亞洲鄰國(guó)的武器。這種“反殖民的殖民主義”構(gòu)成了東亞現(xiàn)代史的悲劇核心。

然而，安德森提出的“模塊化”（modularity）理論——即民族主義一旦在美洲和歐洲被創(chuàng)造出來(lái)，就成了一種可供移植的模版——引發(fā)了后殖民理論家的強(qiáng)烈反彈，其中以帕薩?查特吉（Partha Chatterjee）的批評(píng)最為有力。查特吉在《民族及其碎片》（The Nation and Its Fragments）中質(zhì)問：“如果民族主義只是模塊化的模仿，那么我們的想象力在哪里？” 他認(rèn)為，安德森的理論隱含了一種歐洲中心主義，忽視了被殖民者在構(gòu)建民族時(shí)的主體性。在查特吉看來(lái)，反殖民民族主義實(shí)際上在兩個(gè)領(lǐng)域內(nèi)同時(shí)運(yùn)作。在物質(zhì)方面中，在經(jīng)濟(jì)、法律、行政、軍事等外部領(lǐng)域，被殖民者承認(rèn)西方的優(yōu)越性，并努力模仿和掌握現(xiàn)代技術(shù)與制度。這確實(shí)與安德森的“官方民族主義”或模塊化理論相符。然而，在精神層面，即文化、宗教、家庭、語(yǔ)言等內(nèi)部領(lǐng)域，民族主義者宣稱這是民族本質(zhì)（sovereignty）的所在，必須保持其純潔性，拒絕西方的入侵。在這個(gè)領(lǐng)域，被殖民者并非簡(jiǎn)單模仿，而是進(jìn)行了極具創(chuàng)造性的“想象”，構(gòu)建了一種不同于西方的現(xiàn)代性。例如，孟加拉的民族主義者在家庭結(jié)構(gòu)、文學(xué)形式和宗教改革上，都創(chuàng)造了獨(dú)特的本土模式。

查特吉

《民族及其碎片》

此外，查特吉還進(jìn)一步批評(píng)安德森的“均質(zhì)空洞的時(shí)間”概念無(wú)法解釋后殖民社會(huì)的復(fù)雜現(xiàn)實(shí)。他提出了“異質(zhì)時(shí)間”（heterogeneous time）的概念。在印度等后殖民國(guó)家，現(xiàn)代的、資本主義的時(shí)間并沒有完全取代前現(xiàn)代的、宗教的或農(nóng)業(yè)的時(shí)間。相反，多種時(shí)間形式是共存的、纏繞的。工人在工廠里遵循打卡制度（均質(zhì)時(shí)間），但回家后可能進(jìn)行祭祀儀式（彌賽亞時(shí)間/神圣時(shí)間）。這種時(shí)間的異質(zhì)性意味著民族并不是一個(gè)在單一時(shí)間軸上同步行進(jìn)的整體，而是充滿了斷裂和不同步的碎片。

隨著性別研究（Gender Studies）的崛起，安德森的理論也受到了女性主義學(xué)者的批評(píng)。安妮?麥克林托克（Anne McClintock）在《家族恩怨》（Family Feuds）中也批評(píng)道，安德森對(duì)民族的定義就忽視了性別的維度。雖然民族往往被想象為一個(gè)“家庭”，但這掩蓋了家庭內(nèi)部的性別等級(jí)。沒有任何一個(gè)民族國(guó)家給予女性與男性同等的資源和權(quán)利。女性在民族想象中往往被象征化為“傳統(tǒng)的守護(hù)者”或“民族的母親”，從而被排除在現(xiàn)代政治的能動(dòng)性之外。

五、比較的幽靈與序列性：從《想象的共同體》到《比較的幽靈》

面對(duì)批評(píng)與全球局勢(shì)的變化，安德森在1998年出版了《比較的幽靈》（The Spectre of Comparisons），對(duì)自己的理論進(jìn)行了重要的修正與補(bǔ)充。安德森用“比較的幽靈”來(lái)形容一種現(xiàn)代特有的認(rèn)知體驗(yàn)。他以菲律賓國(guó)父何塞?黎薩爾（José Rizal）的小說《不許犯我》（Noli Me Tangere）為例，描述主人公伊巴拉（Ibarra）回到馬尼拉后，看到植物園時(shí)，眼中同時(shí)浮現(xiàn)出他在歐洲見過的植物園。這種體驗(yàn)如同通過“倒轉(zhuǎn)的望遠(yuǎn)鏡”觀看：本土的景觀不再是自足的，而是被重疊在遙遠(yuǎn)的、歐洲的影像之上。這種“雙重視覺”使得人們無(wú)法再單純地體驗(yàn)本土現(xiàn)實(shí)，一切都處于與“他者”的比較之中。安德森認(rèn)為，這種比較的視野不僅是殖民地知識(shí)人的特權(quán)，也成為了現(xiàn)代民族主義想象的內(nèi)在結(jié)構(gòu)——民族總是在與世界體系中的其他民族的鏡像關(guān)系中被定義的。

何塞?黎薩爾（José Rizal）的小說《不許犯我》（Noli Me Tangere）

《比較的幽靈：民族主義、東南亞與世界》書影

為了回應(yīng)關(guān)于民族主義必然導(dǎo)致種族清洗的指責(zé)，安德森在理論上嚴(yán)謹(jǐn)?shù)夭鸾饬恕伴_放的民族主義”與“封閉的族群政治”之間的本質(zhì)差異，并為此引入了核心概念——“序列性”（seriality）。他首先闡述了源于印刷資本主義（如報(bào)紙與小說）的“無(wú)限序列”（Unbound Seriality），這種序列具有開放、無(wú)限且不可數(shù)的特征，涵蓋了如“公民”“愛國(guó)者”“工人”或“愛好者”等身份；它允許個(gè)體通過想象力超越面對(duì)面的社交局限，構(gòu)建起一個(gè)潛在普遍且具解放性的共同體，安德森甚至認(rèn)為，正是這種序列為聯(lián)合國(guó)等國(guó)際主義機(jī)構(gòu)能夠作為一個(gè)“正常且無(wú)悖論”的組織存在提供了邏輯基礎(chǔ)。

與此形成鮮明對(duì)比的是源于現(xiàn)代政府治理術(shù)（如人口普查、選舉地圖）的“有限序列”（Bound Seriality），其特征是封閉、有限且可數(shù)的，諸如“亞裔美國(guó)人”、“穆斯林人口”或“黑人選民”等類別皆基于嚴(yán)密的排他性分類邏輯，強(qiáng)調(diào)總數(shù)與比例的精確統(tǒng)計(jì)。在這種邏輯下，每個(gè)人必須且只能被歸入特定的分類框（如普查中的打鉤選項(xiàng)），這種作為“族群政治”工具的序列往往將社會(huì)引向零和博弈與族群沖突，從而將本應(yīng)開放的民族認(rèn)同異化為一種對(duì)抗性的、基于排斥的政治力量。

然而，查特吉對(duì)這一區(qū)分仍然表示了懷疑，所謂的“無(wú)限序列”在現(xiàn)實(shí)政治操作中往往也是有限的（例如，革命政黨的成員是有名冊(cè)的，聯(lián)合國(guó)的席位是有限的）。盡管如此，這一概念為理解當(dāng)代認(rèn)同政治的排他性提供了一個(gè)有力的分析工具。

事實(shí)上，民族主義在20世紀(jì)后半期迅速演化。隨著全球化和互聯(lián)網(wǎng)技術(shù)的發(fā)展，安德森敏銳地捕捉到了一種新的、令人不安的現(xiàn)象——“遠(yuǎn)程民族主義”（long-distance nationalism）。現(xiàn)代移民可以生活在西方發(fā)達(dá)國(guó)家，享受那里的民主權(quán)利、經(jīng)濟(jì)繁榮和法律保護(hù)，同時(shí)利用電子郵件、匯款和互聯(lián)網(wǎng)，深度參與祖國(guó)的激進(jìn)政治。這種參與具有一種極其危險(xiǎn)的特質(zhì)：遠(yuǎn)程民族主義者不需要為自己的激進(jìn)言論或資助暴力的行為承擔(dān)直接的肉體代價(jià)（如坐牢、被殺、饑餓）。他們處于一種“有影響但無(wú)責(zé)任”的狀態(tài)。正因?yàn)楹蠊幕砻�，遠(yuǎn)程民族主義者往往比本土的行動(dòng)者更加狂熱、更不妥協(xié)。安德森舉例提到了支持愛爾蘭共和軍（IRA）的愛爾蘭裔美國(guó)人，支持卡利斯坦（Khalistan）運(yùn)動(dòng)的錫克教徒，以及支持泰米爾猛虎組織的海外泰米爾人。

相關(guān)書影

這一概念是對(duì)全球化樂觀論調(diào)的有力反駁。全球化并沒有像許多自由主義者預(yù)言的那樣消解民族主義，反而通過資本和信息的流動(dòng)，制造出了一種更加怪誕、更加難以約束的民族主義形態(tài)。這與梁展提到的詹姆斯?安德森當(dāng)年的“離岸”觀察形成了某種歷史的互文：當(dāng)年的殖民者在異鄉(xiāng)保持“無(wú)所謂”，而如今的流亡者在異鄉(xiāng)卻表現(xiàn)出“過度關(guān)心”且不負(fù)責(zé)任。

六、早期全球化與無(wú)政府主義的潛流

在晚期著作《三面旗幟下：無(wú)政府主義與反殖民想象》（Under Three Flags）中，安德森將目光轉(zhuǎn)向了19世紀(jì)末的“早期全球化”時(shí)代，修正了他早期理論中過于強(qiáng)調(diào)“模塊化”的傾向。安德森通過追蹤何塞?黎薩爾、伊莎貝洛?德?洛斯?雷耶斯（IsabelodelosReyes）等菲律賓知識(shí)分子的足跡，揭示了一個(gè)被主流民族主義敘事所掩蓋的全球網(wǎng)絡(luò)。這些反殖民先驅(qū)不僅深受歐洲自由主義的影響，還與當(dāng)時(shí)的無(wú)政府主義運(yùn)動(dòng)（Anarchism）有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系。

在這個(gè)網(wǎng)絡(luò)中，思想的傳播不再是簡(jiǎn)單的西方到東方的單向模仿，而是復(fù)雜的、多向的互動(dòng)。從巴塞羅那的蒙特惠奇監(jiān)獄（Montju?cprison）到巴黎的咖啡館，從古巴的起義到橫濱的流亡者圈子，反殖民斗爭(zhēng)與歐洲的勞工運(yùn)動(dòng)、無(wú)政府主義思潮緊密交織。這一研究暗示了民族主義的起源并非只有“資產(chǎn)階級(jí)”或“官方”的色彩，還有著更加底層、更加激進(jìn)的國(guó)際主義根源。伊莎貝洛?德?洛斯?雷耶斯不僅是民俗學(xué)家，也是將馬克思和克魯泡特金著作引入菲律賓并組織第一個(gè)工會(huì)的人。

何塞?黎薩爾與伊莎貝洛?德?洛斯?雷耶斯

在《比較的幽靈》的最后一章“民族之善”中，安德森對(duì)民族主義進(jìn)行了深刻的倫理反思，這也可以視為他對(duì)“未完成的共同體”這一哲學(xué)命題的終極回答。安德森認(rèn)為，民族之所以能夠激發(fā)如此深沉的自我犧牲精神，甚至讓人們?cè)敢鉃橹八�，是因�(yàn)樗粌H僅是一個(gè)政治契約，更是一個(gè)跨越時(shí)間的倫理共同體。這個(gè)共同體不僅包括“生者”，還包括“死者”和“未生者”。民族通過紀(jì)念碑、無(wú)名烈士墓等形式，確立了生者對(duì)死者的責(zé)任。死者不再是個(gè)體的逝去，而是為民族整體的存續(xù)付出的代價(jià)。正如安德森所言，沒有任何一個(gè)民族會(huì)慶�！皻⒙尽保鼈儜c祝的是“犧牲”。殺人是道德上的污點(diǎn)，而犧牲則是純潔的禮物。另一方面，民族主義總是指向未來(lái)，為了“我們的孩子”或“未來(lái)的世代”而行動(dòng)。這種指向未來(lái)的倫理維度，使得當(dāng)下的犧牲變得有意義。與宗教追求個(gè)人的來(lái)世救贖不同，民族主義追求的是集體的、世俗的不朽。

事實(shí)上，安德森筆下的民族，實(shí)際上處于讓-呂克?南希（Jean-Luc Nancy）所謂的“不運(yùn)作的共同體”（The Inoperative Community）狀態(tài)。如果一個(gè)共同體徹底“完成”了（如納粹德國(guó)試圖做的那樣），它就變成了一個(gè)封閉的、極權(quán)的實(shí)體（“內(nèi)在性”的封閉）。相反，真正的共同體必須保持某種“不運(yùn)作”（inoperative）的狀態(tài)，即它不能被完全實(shí)體化為一個(gè)對(duì)象或工程。這種“未完成性”保證了共同體的開放性和倫理潛能。它允許新的成員、新的解釋和新的想象不斷加入。安德森晚年對(duì)“無(wú)限序列”的偏愛，以及對(duì)“未出生者”的關(guān)注，正是這種“未完成性”的體現(xiàn)。

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（本文作者系東華大學(xué)外語(yǔ)學(xué)院副教授）