余英時（1930年1月22日—2021年8月1日），出生于中國天津，籍貫安徽潛山，美籍華裔歷史學家、漢學家，臺灣“中央研究院”院士、美國哲學學會院士，生前為普林斯頓大學榮譽講座教授。

本文為余英時1973年在新亞書院“中國文化學會”的講演，收錄于《歷史與思想》，原文標題：《關(guān)于中國歷史特質(zhì)的一些看法》

今天，同學們要我講：“中國歷史的特質(zhì)”這一題目。如果由我選擇題目，我想改為另一題目的，

因為這題目假定了許多東西：假定了我們已很清楚中國歷史的特質(zhì)，并且已有很深入的研究，同時跟世界其他地區(qū)的歷史（如西方）作過了大體的比較。

倘若沒有做這些基礎(chǔ)工作，貿(mào)貿(mào)然說中國歷史的特質(zhì)，是很困難的。

因此，對這題目的處理，我希望通過近代學人的一些討論來檢討一下有關(guān)“中國歷史的特質(zhì)”的一些看法。

所以和原來題目的要求，多多少少是有一點兒距離的。

究竟從什么地方來開始講一個文化的特質(zhì)，尤其是一個困難的問題。

有人說哲學是代表一文化的最濃縮的特質(zhì)。

可是一提到哲學，我們又遭遇一個問題，就是中國哲學思想有很多派別，雖說儒家是正統(tǒng)，但除正統(tǒng)外還有很多其他學派，都是有作用的——就看它們在我們生活中的哪一層面上發(fā)生作用。

有人曾開玩笑地說：“中國的傳統(tǒng)讀書人，學優(yōu)而仕，做官的時候是儒家，但告老后可以轉(zhuǎn)為道家或佛家?！?/p>

魏晉南北朝有“外儒內(nèi)道”的說法。如《抱樸子》，分內(nèi)篇、外篇；內(nèi)篇講的是神仙，外篇講的是儒家治國平天下的道理。

所以拿某一家的哲學來代表一個歷史或文化的特性和精神，無疑是有困難的。

我的本行是歷史，所以我只打算根據(jù)歷史事實來談這個問題。

中國文化的起源

歷史雖然可以不斷地向前追溯，但我們總可以假定它是有一起點的。

我想從新石器時代開始。據(jù)考古學的成就，我認為可以從仰韶文化和龍山文化講起。本來仰韶在河南，龍山在山東。

但現(xiàn)在不少考古學者認為仰韶與龍山可用來作為代表一時代文化的通名。

從這個意義上說，仰韶文化最早的代表是陜西西鄉(xiāng)的李家村而不是河南的仰韶村。

繩紋陶器的特色已有很明顯的表現(xiàn)。仰韶第二期可以半坡文化為代表。

考古學家認為這文化的特色之一是有家族、氏族的意識存在，村中有一大墳場，可能是葬同族的人，甚至祖先崇拜也可能已于此期開始。

這是中國傳統(tǒng)文化的一個顯著的特色。

至于龍山文化，祖先崇拜已進一步制度化了，例如有祖宗的塑像（陶且）為崇拜的象征。

占卜也已成風氣，用豬牛羊肩胛骨燒的。

至于文字的發(fā)現(xiàn)，雖然遲至商代——甲骨文，但中國文字起源甚早，而且似乎是獨立發(fā)展的系統(tǒng)。

公元前四千年的半坡遺址已發(fā)現(xiàn)了數(shù)字的符號，如一、二、五、六、七、八等。

最近鄭德坤研究中國上古的數(shù)名，便肯定中國的數(shù)名不但自成系統(tǒng)，而且可能比埃及還早。

仰韶、龍山，從前考古學者、歷史學者認為是代表東夷西夏的分界。

但現(xiàn)在的考古學者，認為這兩個文化的理論有些問題，認為仰韶、龍山是同一個文化系統(tǒng)，龍山即承接了仰韶。

龍山以下則接著是商代。至于這理論正確與否，還不能下定論。

無論如何，從仰韶到龍山，中國新石器文化，很明顯的突出一點，就是家族制度已具雛形。

從經(jīng)濟生活說，考古學家及史學家都注意中國農(nóng)業(yè)的起源。

其中最大的爭論是究竟農(nóng)業(yè)起源于中國，還是起源于西南亞而傳到中國。

現(xiàn)在有兩派說法：一認為是由西南亞起源較早。根據(jù)中國的考古材料，另一說法是我國農(nóng)業(yè)文化起源于中原本土。

中文大學出版何炳棣著的《黃土與中國農(nóng)業(yè)的起源》就是討論這個大問題的。黃土區(qū)是半旱區(qū)，必須要有某些條件才能耕種。

他的論點與錢穆先生所說的大同小異。錢先生一九五六年發(fā)表的《中國古代北方農(nóng)作物考》，是根據(jù)古文獻來推測中國古代土地環(huán)境和兩河流域不同之處。

何書則根據(jù)黃土研究，植被數(shù)據(jù)作一綜合。

從前有一長時期，不少學者相信所謂中國文化西來說。這論點在前幾十年頗為流行。

當初大家都相信兩河流域的文化東傳中國。

例如郭沫若研究甲骨文，認為中國商代的文化，與巴比倫有關(guān)系。甲骨文的“帝”字本是花蒂之義，是從巴比倫傳來的。

當然，今日大家都不大愿意接受“中國文化西來說”的論調(diào)，這是基于民族的自尊與感情。其實并不相干的。

即使我們承認某些技術(shù)是從外面?zhèn)鱽?，也并不妨害我們對中國文化的整體性的肯定。

文化的個別組成因子和文化的全貌，其實是兩回事。個別的文化因子也可以是外來的。

從今天各方面的研究成果來看，我們并不能說中國文化的每一部分都是土生土長的，沒有受任何的外來影響。

不過，中國文化在新石器時代，某些特色如家族制度、祖先崇拜、文字系統(tǒng)、農(nóng)業(yè)體系……已有明顯的開始了。

所以我們不妨大膽地說，中國文化在開始時，便具有某些特色。

我們?nèi)舾M一步推斷，也可以說，中國文化的發(fā)源地——黃河流域及汾、渭流域比不上兩河流域的地理環(huán)境。

從考古與文獻上觀察，中國古代文化的發(fā)展依賴于大河的支流者為多。

這與兩河流域或埃及的尼羅河的情形很不相同。

黃河在古代的作用比不上兩河流域在農(nóng)業(yè)上所起的作用。

所以中國人的經(jīng)濟生活在起始便帶有一種艱苦奮斗的意義。

以仰韶文化的村落為例，便常有遷徙的情形；而且一地有經(jīng)過多次居住的跡象。

這一方面表示當時耕作技術(shù)需要如此做，另一方面也可能是由于土地不夠肥沃的緣故。半坡村就是極好的證據(jù)。

不過這些論點是否站得住，現(xiàn)在還不敢十分斷定。

我們承認地理對文化的作用，地理環(huán)境無疑能影響文化的起源及發(fā)展的原始形態(tài)（但我并不是主張地理決定論）。

另外一方面，我們當然也可以從橫的方面，剖解中國文化各部分的特征。

中國的政治傳統(tǒng)

這里我特別愿意提出中國的政治傳統(tǒng)來談一談。

中國文化的延續(xù)性是很高的。我們可從商周，下溯至明清，以至今日，在中國的土地上，一直存在著一個獨特的政治傳統(tǒng)。

這個傳統(tǒng)在秦以后便表現(xiàn)為大一統(tǒng)的政府。

政治結(jié)構(gòu)的延續(xù)性，是中國與其他文化，尤其是西方，所不同的。

拿西方來說，從希臘、羅馬、中古而至近代民族國家的興起，階段劃分得清清楚楚的，雖然精神上也有一貫之處。

斯賓格勒，認為今日的西方文化，已不是西方的古典文化，因為古典的已經(jīng)死了，新興文化是一新生。

這是一個哲學家的一家之言，我們不必完全同意。

但西方的政治傳統(tǒng)至少在制度方面不像中國那樣有高度的延續(xù)性。

歐洲自中古至近代雖有一個所謂“神圣羅馬帝國”，其實絕大部分只是一空名，絕不能和中國秦漢以后的大一統(tǒng)帝國相提并論。

真正統(tǒng)一的帝國雖然要遲到秦漢時代才出現(xiàn)，但統(tǒng)治著中原地區(qū)的政權(quán)以“天下共主”自居，卻在商、周時代已經(jīng)開始了。

商人覺得自己是“天邑”或“大邦”，周人在滅商以前似乎也承認商是天下的共主。

后來周取商而代之，更自認是受命于天。

所以中國在中原的政權(quán)自視為“天朝”，至少在觀念上是很古老的。

中原的政權(quán)既是“天朝”，則最高統(tǒng)治者，無論是商周的“王”或秦漢以后的“帝”，當然都是具有最特殊的身份的人。

這種帝王的特殊性，在稱呼上也清楚地表現(xiàn)了出來。

甲骨文中便有所謂“余一人”（胡厚宣有文章專門研究這個名詞），這就是后來“孤”、“寡人”或秦始皇的“朕”的一種原始形態(tài)。

“余一人”最初也許只是謙詞，非傲慢語?！叭f方有罪，罪在一身”，就是謙德的表現(xiàn)。漢代皇帝常下罪己詔，也是從這個傳統(tǒng)來的

但帝王孤懸在上久了，謙只可轉(zhuǎn)為傲。

這就變成韓愈所謂“天王圣明，臣罪當誅”了。

但無論居最高位者在主觀上是謙還是傲，他在客觀制度上超越世人，君臨天下，總是不可否認的事實。

盡管漢儒抬出“天”來限制皇帝的權(quán)力，宋儒抬出“理”來壓制皇帝的氣焰，都未見有顯著的作用。

所以討論中國歷史的特質(zhì)，我們首先要注意這個相當特殊的政治傳統(tǒng)。

這不是價值問題，而是事實問題。

就價值上說，這個傳統(tǒng)有好有壞：好處是使中國這塊廣大的土地，很早就形成一個統(tǒng)一的國家。

壞處是在統(tǒng)一過程中必然要犧牲不少地方性的文化特色。

人類學家講“大傳統(tǒng)”和“小傳統(tǒng)”之別，就中國情形說，“大傳統(tǒng)”似乎太強，使“小傳統(tǒng)”很早就被吸收或受到壓縮而無以自存。

中國人一向歌頌“書同文”、“車同軌”，可是并沒有細想這種“同”所付的文化代價。

總之，這個大一統(tǒng)的政治傳統(tǒng)對幾千年來中國歷史演進的影響是無比的巨大，它是否影響到其他傳統(tǒng)的自由活潑，是仍待探討的一個問題，例如經(jīng)濟傳統(tǒng)、思想學術(shù)傳統(tǒng)等等。

梁漱溟先生說中國文化是早熟的，就政治傳統(tǒng)而言，尤其如此。

商周的政治組織，絕沒有達到秦代的所謂大一統(tǒng)的境地。

最近顧立雅寫《周代政治起源》，認為周代已開始發(fā)展了官僚組織，在各方面的完善甚至超過漢代。

這評價我想是有些問題的，我不十分同意。

顧立雅指出周代已有很復(fù)雜的政治制度，有高度的政治組織，這是無庸置疑的。顧立雅所用的大量金文材料，個別地說，都是有相當?shù)母鶕?jù)。

但整個的全面的判斷和文獻在制度史上的解釋又是另一回事。

中國傳統(tǒng)政治制度上的某些特征當然可以追溯到商周。

秦、漢以后的政治制度雖說煥然一新，但個別因子也有不少是從周代傳下來的。

這個政治傳統(tǒng)從秦到清沒有發(fā)生基本的變化。

表面上看每朝都有皇帝，都有大同小異的官制；不過若認真而仔細地分析，上一朝和下一朝之間當然還有變化的。

但是由于中國歷史的變化，表面上好像不顯著，給人一種一朝一朝的循環(huán)下去的印象，這就是西方學者大講“王朝循環(huán)”的根據(jù)。

費正清和賴肖爾的《東亞：偉大的傳統(tǒng)》中有一章專門討論“王朝循環(huán)”，這種理論我們應(yīng)該慎重考慮。

所謂“循環(huán)”是不是真的一個循環(huán)？我們知道歷史是絕不會重復(fù)的。所以沒有嚴格意義上的循環(huán)。

從表面看，一朝亡另一朝興：如秦亡，漢繼；唐滅，宋興，一朝一朝，輪替出現(xiàn)。

但是如果我們的歷史分期可以打破王朝體系，通過歷史的全程來看，我們?nèi)钥梢哉页鰳O有意義的變化來。

芝加哥大學的宋史專家柯睿格首稱這個變化為“傳統(tǒng)內(nèi)部的改變”，即在傳統(tǒng)之內(nèi)變。

在中國社會經(jīng)濟史上，確是沒有一種里程碑式的變化。

我們在中國歷史上找不出宗教改革、法蘭西大革命、工業(yè)革命等等革命性的、代表性的，清清楚楚地劃分兩個時代的歷史事件。

無疑，秦代可算是一劃時代的大變局，但秦后就不容易找出類似的大變局了。

李鴻章說西方人入侵又造成歷史上一大變局。也許近百年來是中國史發(fā)展的另一個里程碑。

缺乏里程碑式的變化也可說是中國歷史上的一種特色。

如果不從朝代分期，而從較長的時期去看中國史上經(jīng)濟方面的發(fā)展，我們也可以看出不少重要的變化。

有人稱唐中葉至南宋為商業(yè)革命的時代。

如宋代的煤業(yè)發(fā)展，也有外國經(jīng)濟學者認為是一種革命，甚至明清的農(nóng)業(yè)技術(shù)，也有人認為曾有過革命性的進步。

總言之，各門的技術(shù)，分開來作長期觀察，是確實都在不斷地起著變化的，如紡織業(yè)、農(nóng)業(yè)、冶金業(yè)各方面等。

今年伊懋可出版了《中國過去的模式》一書。

他是一位青年學者，研究重心在明清的經(jīng)濟史。這本書也是要找中國歷史的特質(zhì)——經(jīng)濟史方面的特質(zhì)。

他的說法是很大膽的。

他認為公元1400年是中國史的轉(zhuǎn)捩點，中國的科技在十五世紀時便停頓下來，隋唐一段則有革命性的發(fā)展（當然，我們對這些所謂“革命”的理論，不能沒有保留）。

伊懋可根據(jù)一些日本人的論文來寫這本書的。他想解答中國歷史的一個特別的地方，即何以明清以后中國的科技便停滯不前？

他提出一個很妙的理論，叫做“高度平衡的陷阱”。

西方人治中國學，很喜歡選用那些聳人聽聞的名詞。

這“高度平衡的陷阱”是說中國技術(shù)的發(fā)展跟人口的關(guān)系很密切。如果一地的人口不斷地增長，土地不夠，資源耗盡，就必須遷到另一地方去。

最后全國各地資源的使用都到了飽和點，以致無處可移民，這就成為中國經(jīng)濟發(fā)展的限制。

中國的技術(shù)與西方的科技比，在工業(yè)革命前，兩者并不易見高低。

今日中國科技之低是由于中國沒有近代的科學技術(shù)。這大致是根據(jù)李約瑟的《中國科技史》的說法。

高度的技術(shù)和人口資源之間達到一個平衡之后，經(jīng)濟發(fā)展就掉進了陷阱之中，再也不能動了。

但由于技術(shù)高，所以是“高度平衡”，和技術(shù)過低使經(jīng)濟無法發(fā)展不同。

整個地看，伊懋可的理論只是一空中樓閣。

他的立論根據(jù)之一是中國歷史上的人口問題。

事實上，“人口”是中國歷史上一個大謎。

近年來經(jīng)過學者們的深入研究，正確的人口數(shù)字仍是很模糊。

普通所得的數(shù)字是公元1805至1850年時中國約有四億人口，明代有一億至二億等等，這都是估計。

人口問題和土地制度、賦役制度是分不開的，由于過去的人民要瞞稅，要免力役，所以常有不報或少報丁口。

官方的人口統(tǒng)計，是不盡不實的。

康熙“盛世添丁，永不加賦”以后，各地方又有虛報人口的情形。

因為人口蕃衍對地方官而言是德政的表現(xiàn)，所以中國歷史上的人口數(shù)據(jù)是有缺陷的。

伊懋可根據(jù)這些人口數(shù)字，再講耕地增長。他是以珀金斯《1368至1968年中國農(nóng)業(yè)的發(fā)展》所提供的畝數(shù)為根據(jù)。

珀金斯根據(jù)大量地方志的材料得到統(tǒng)計數(shù)字，進行量化研究。

珀金斯并不是直接根據(jù)方志的數(shù)據(jù)作個別的應(yīng)用，他是用另一基數(shù)標準來計算，得出最后的數(shù)字。

所以我們很難把這些數(shù)字還原到本來的面目；所以這種統(tǒng)計的數(shù)字可靠性到什么程度便很難說。

珀金斯估計明朝初期至末期，土地的生產(chǎn)力提高了一倍，這是不是可靠，已多少有些問題。

伊懋可則根據(jù)這些估計而推論得更遠。

他得出一個結(jié)論，說中國的資源，到某一時期已用得差不多了。

在這時期，再要想進一步發(fā)展，或希望發(fā)動工業(yè)革命，在物質(zhì)上已沒有條件。

因為如果發(fā)生工業(yè)革命，機器的大量生產(chǎn)，便會造成大量工人失業(yè)。

工業(yè)水準發(fā)展得已太高，資源與人口產(chǎn)生了互相限制的情形，這限制的均衡自身永遠不能突破，必須靠外來力量的幫助。

故此西方人的侵入，正是打破這均衡的力量。

這說法的成立與否，是另一問題；在中國人聽來，似乎在替西方人侵華提供理論的根據(jù)。

我提出他的理論，是想說明一點：即今天許多史學家都認為中國和西方相比，其特點在缺少近代資本主義發(fā)展這一歷史階段。

伊懋可的書，就是要追究中國史上為什么缺少近代這一段。

中國近代何以沒有工業(yè)革命？何以沒有資本主義？這些問題是人人注意的。

馬克思的歷史觀也為這個問題所困擾，因為中國史上找不到資本主義的痕跡，就會使五階段論發(fā)生動搖；這樣就逼出了所謂資本主義萌芽的說法。

在尚鉞的主持下，大陸在五十年代后期出版了四大冊關(guān)于中國資本主義萌芽問題的討論。其中所引用的數(shù)據(jù)及結(jié)論有些是有問題的。

而且這個萌芽開始于何時何地（因為中國各地區(qū)發(fā)展不平衡）也無一致的結(jié)論。

無疑，在經(jīng)濟史的發(fā)展過程中，這地方有改進，那地方有改進。

所有這些改進加起來可不可以構(gòu)成資本主義，則很難說。

其實資本主義是不是人類歷史所必經(jīng)的階段，其本身便成問題。

歐洲是典型的例子，而且?guī)缀跏俏ㄒ坏睦?，近代的日本又當別論。

我們不妨說沒有資本主義正是中國歷史的特色，跟西方來比，這一點是很顯著的。

沒有資本主義的發(fā)生，沒有近代科學，沒有近代的技術(shù)，這原因何在？

要解釋這些問題可以有很多不同的說法，最早像馮友蘭在二十年代寫的一篇論文《為什么中國沒有科學？》就已提出一種看法，雖然他現(xiàn)在已推翻了它。

最近我有機會和李約瑟談到馮友蘭這篇文章，他說：馮友蘭對這個問題的提法便錯了，因為中國不是沒有科學，只是沒有近代科學而已。

但科技停留在一高度水平后便不再發(fā)展，原因何在？

答案并不簡單，李約瑟把傳統(tǒng)科學之功歸之道家，對儒家尤其是理學，則認為有礙于科學發(fā)展。伊懋可則更直接歸咎于理學的束縛。

我個人對這一點是很懷疑的。我不承認理學有這樣大的副作用。

這說法是很牽強的，而且是中國人自“五四”以來的老調(diào)。

伊懋可所舉的例子只有一個，所征引的數(shù)據(jù)也不無問題。

從這些關(guān)鍵性的地方講中國歷史的特質(zhì)如資本主義為何不發(fā)生，我們必須結(jié)合社會條件、經(jīng)濟狀況，以及政治形態(tài)與人口作全面性的考慮。

我們還得進一步去找出中國傳統(tǒng)社會的價值系統(tǒng)，比如傳統(tǒng)社會對某些東西看得重，某些東西看得不重，這是很基本的問題。

羅伯特·貝拉對日本德川時代宗教的研究便是一個很好的例子。

就中國資本主義的發(fā)展來說，我們作一假定，作一設(shè)想，就是沒有鴉片戰(zhàn)爭，沒有西方人到中國來，繼續(xù)地關(guān)閉下去，中國是不是可以發(fā)展資本主義呢？

至少我個人看不出可以有這種發(fā)展的跡象；中國恐怕還是在傳統(tǒng)中繼續(xù)變下去。

這一層也牽涉到地理方面的因素，中國成為一個獨立的歷史文化單位與地理環(huán)境也頗有關(guān)系。

大體言之，對外交通并不方便，西北是大漠和崇山，東南是大海，所以關(guān)閉的時候多。只有在唐時比較開放。

西邊的絲綢之路并不是一條安全、方便的道路。

至于海運方面，從南宋至元是稍稍有點轉(zhuǎn)機，以下明清又成自我封閉的局面。

對外貿(mào)易除了極短的時期外，一般是不占重要地位的。

這關(guān)聯(lián)到政治問題。

在大一統(tǒng)的政府影響下，漢以后主要產(chǎn)品——如鹽、鐵、茶、酒等各種容易賺錢的東西，都由政府專賣壟斷，商人的作用相對地減少。

商人在中國歷史上從來沒有很高的地位，絕不可能想象有漢薩同盟的情形在中國出現(xiàn)。

關(guān)于商人沒有政治權(quán)力，我們也可以從科舉制度來說明：唐代商人不能參加科舉考試，兒子也不能參加；宋代稍稍放寬，兒子可以考試；至明清，商人可以納捐。

這一方面足以說明中國在傳統(tǒng)中變化的情形，另一方面也可看出商人在政治上受相當?shù)妮p視。

盡管很多官僚愿意跟商人勾結(jié)，甚至愿意經(jīng)商，但商人不能成為社會上的中堅勢力，皇帝只與士大夫共治天下。

這里最能看出中國大一統(tǒng)的政治傳統(tǒng)的巨大影響。

在中國歷史上，由貴而富是正常的途徑，由富而貴則是例外；而且既貴且富比較有保障，富而不貴并不安全。

封建之世，只有貴族血統(tǒng)才能登上政壇，但大一統(tǒng)國家形成后，政府便需要大量有才能的人。

要選拔人才，不能單靠血緣的關(guān)系。于是考試、選舉等制度便相應(yīng)而產(chǎn)生。

漢代有賢良方正，后來孝廉最重要，東漢的孝廉已經(jīng)需要考試。

由考試而登仕途是中國政治上唯一的正途出身。

從古到今，無數(shù)第一流人才都流入政府，只有失意科場的，才走上其他的路途。

從這方面看，大一統(tǒng)的政治傳統(tǒng)所形成的價值觀念，影響中國人達二千年之久，即使今日也沒有完全打破。

中國現(xiàn)在所遭遇的問題，政治仍是最緊要的；從價值觀念說而不從實際成就說，今天中國的第一流人物還是政治家而不是物理學家、化學家、文學家、企業(yè)家……政治家還是領(lǐng)導者。

大陸最捧的錢學森，甚至出書誦贊，在政治上只是一個候補中委，最多不過勉強入流。

中國的傳統(tǒng)價值系統(tǒng)，很大一部分是受了政治傳統(tǒng)的影響。

這一傳統(tǒng)籠罩到經(jīng)濟、文化、藝術(shù)各方面。

所以要研究中國歷史的特質(zhì)，首先必須研究這個政治的傳統(tǒng)。

我們?nèi)粢詰?zhàn)國這種多國的社會來說，在文化上，戰(zhàn)國是處于“百花齊放”時期；在經(jīng)濟上，商業(yè)的流動性也達到很高的水準。

所以從文化及經(jīng)濟的發(fā)展來說，戰(zhàn)國并不是一個衰世，歷史家說戰(zhàn)國是一個衰世是因為在政治上戰(zhàn)國沒有一個大一統(tǒng)的國家制度。

那時周室名存實亡，各國都不尊重它，中國沒有一個共主。

因此思想界便有統(tǒng)一的要求，天下必須“定于一”才能安定，儒家在這一方面起了很大的作用；墨子講尚同，也是要建立一種最高的統(tǒng)一標準。

秦始皇能完成“六王畢，四海一”的大業(yè)，并不是偶然的，不是單靠武力的，在秦未統(tǒng)一前，儒、墨、法各家都已為統(tǒng)一提供了心理的條件。

秦代建立了大一統(tǒng)的政府以后，對此后中國歷史各方面的發(fā)展都有影響。

資本主義不出現(xiàn)，近代科學不發(fā)達都或多或少的和這個獨特的政治傳統(tǒng)有關(guān)。

因此我希望大家多研究中國的政治史，不要存一種現(xiàn)代的偏見，以為經(jīng)濟史或思想史更為重要。

宗教與法律

此外中國歷史進程中還有兩個特點，特別值得提一提：第一是宗教所占的地位不如西方重要，第二法律的發(fā)展常常落在社會現(xiàn)實的后面，這是最明顯的。

西方人初到中國，發(fā)覺中國人只拜祖宗而不信上帝，他們必然會覺得很奇怪。

原因是西方的道德依附于宗教，道德是上帝制定的，是上帝所給予的，所以不相信上帝便沒有道德。

早期的中國留美學生，當美國人問他信什么宗教時，他們總要說信佛教，或信孔教等等，因為他們?nèi)粽f是無神論，便會被美國人認為是不道德的。

中國的道德精神則是獨立于宗教以外的。

但古代中國的道德和宗教仍有一定的關(guān)系。

中國道德精神的獨立可以說是儒家對宗教加以理智化的結(jié)果。

有的西方社會學家曾提出中國只有“負罪感”（guilt）的觀念而無“罪孽”（sin）的觀念。

這個說法就原始宗教而言，也不正確。

孔子說“獲罪于天”，這個“罪”就是sin，不是guilt。

但中國道德脫離宗教之早確不容否認。

梁漱溟先生的《中國文化要義》，特別提出中國的道德、倫理，相對地獨立于宗教，這確是中國歷史的一個特色。

但是中國有很多道德觀念又是和政治分不開的。

例如歷史上婦女講節(jié)烈，男子講氣節(jié)?！肮?jié)”本身是一個具有政治意義的東西。

最早的“節(jié)”，是使臣出使外國用的，如蘇武使匈奴，就持著一個節(jié)，這節(jié)代表大漢，不容受任何屈辱的，這是政治的道德，后來很顯然地轉(zhuǎn)為社會上一般的道德觀念。

儒家一向是想用道德來控制政治，馴服赤裸裸的權(quán)力，宋儒尤其如此，強調(diào)“理”尊于“勢”。

但事實上儒家的努力并無顯著的效果。這是因為儒家無法用制度來限制君權(quán)。

皇帝并沒有變成圣人，卻獲得了“圣人”的美號。

中國道德的人間性一方面源于理智化，這是偉大的成就；而另一方面又來自政治化，這就不甚可喜了。

不過一般地說，中國的道德代替了宗教作用，總是歷史上的一個特點。

至于法律，如果大家看過瞿同祖的《中國法律與中國社會》，便知道階級、身分、親屬的區(qū)別，在法律上多多少少都有反映。

西方人便不大明了這些區(qū)別，因為他們的法治觀念是人人平等。

另一個問題是中國無所謂立法，中國只有皇帝才能立法；甚至皇帝也不能立法，只有開國的皇帝能立法，后來的皇帝則要遵循祖宗的法度，不能任意改變。

所以立法幾乎成為不可能。

因此，法律幾乎經(jīng)常與現(xiàn)實脫節(jié)。中國的法律，常常不能反映現(xiàn)實。

所以王安石變法要說“祖宗不足法”的話。

如果研究美國的立法史或英國的立法史，是可以看出當時的社會問題的，因為議員們所提出的要求反映了民眾的要求，所以看西方的憲法史，能夠看出西方社會的變化。

但中國的法律，則明顯地不能表示這種歷史現(xiàn)象。

講中國法制史的人都特別重視唐律，因為唐律較能反映社會實際。

宋律便不及唐律了，例如唐初有均田制，宋代已不行均田制，但《宋刑統(tǒng)》中仍列均田之法。

由此可見中國的法律只有在剛剛大加修改的時候，例如唐律，才比較能和當時社會現(xiàn)狀符合。

否則總是落在時代的后面。

至于清末的法律改革，是代表當時的先進人士如沈家本，深知中國法律落伍，必須效法西方，這也表現(xiàn)了重大的時代意義。

此外，《大明律》與《大清律》，區(qū)別是非常少的，必須要靠“例”和“案”來補充，個例和個案的處理是不同的，要看當事人的個別情形及原告被告的關(guān)系等等而定。

這些千千萬萬的例案有時候極具社會史料的價值。

總之，中國法律的特殊性也是中國歷史特質(zhì)的一個有機部分，并且也和中國的政治傳統(tǒng)密切相關(guān)。

以上關(guān)于“中國歷史的特質(zhì)”的討論，只限于這個大題目的一小部分。

而且我的談話也不夠系統(tǒng)化。

不過我所舉出的幾點，相信都是討論這個問題的人所不能不注意的。

其他方面，如傳統(tǒng)的文學藝術(shù)也都反映出中國歷史的特質(zhì)的某些部分，現(xiàn)在沒有時間作深入的解說。

總之，這個大問題是研究歷史的人應(yīng)該時時放在心中的，但并不必急于得到十分肯定的結(jié)論。

我們的史學研究每進一步，對這個問題的答案也就會隨著接近一步，希望大家共同不斷地努力?。ㄎ谋緭?jù)“失語者”）

— THE END —

紫京講談

財經(jīng)領(lǐng)域創(chuàng)作者

3623篇原創(chuàng)