巴蜀早期佛教圖像的開創(chuàng)之功

葉原 楊濤

一、巴蜀早期佛教圖像分布

巴蜀成體系的石窟寺最早可追溯到6世紀初廣元千佛崖石窟，這一時間節(jié)點要稍晚于西北、中原、江南等地。但是，早在東漢末年佛教初傳中土，多數(shù)中土人士尚不熟悉佛教教義與圖像之時，佛教圖像便已頻繁見于巴蜀。據(jù)此而論，巴蜀可謂是佛教初傳中土時的一大重鎮(zhèn)，這時期巴蜀的代表性佛教圖像大致如下。

重慶豐都出土的“延光四年”（125年）磚室墓錢樹樹干處有1尊佛像。這是已知出土最早的佛教圖像遺存。錢樹側面有陰線刻銘文“延光四年五月十日作”。佛像頭頂?shù)氖l(fā)形似肉髻，面部較為清晰，鼻梁高挺，雙目深陷，鼻下有須尾上卷的胡髭。身披袒右式袈裟，衣紋凸起，右手施無畏印，左手與下半身殘損。

四川綿陽發(fā)現(xiàn)的何家山1號崖墓東漢中晚期錢樹樹干上有1尊佛像。這尊佛像頭頂飾有高肉髻，面部五官刻畫清晰，鼻下可見胡髭，身著通肩大衣，衣紋呈U形自然垂落。右手施無畏印，左手握住衣擺，呈結跏趺坐姿態(tài)。

四川綿陽安州區(qū)文管所收藏的東漢中晚期青銅制錢樹上有6尊佛像。樹頂有1尊佛像，樹干上另有5尊佛像。樹頂佛像頭頂高肉髻，面部特征鮮明，鼻梁筆直高挺，唇上胡須卷曲，面相有鮮明異域特色。身披通肩大衣，左手施無畏印，右手持玉璧狀器物，結跏趺坐于座上。佛像左側有一跪姿侍者，頭戴尖頂帽，其背后飾有花卉圖案，頂端與左側的裝飾則類似蓮花紋樣。樹干上的5尊佛像體型與造型極為相似，皆有肉髻，雙眼微闔，腦后有圓形頭光。身著袒右式 U字形下垂袈裟，右手施無畏印，左手握袈裟下擺，呈結跏趺坐姿勢。

四川彭山豆芽坊166號崖墓出土的一棵東漢中晚期陶制錢樹樹座處有1尊佛像。該佛像左右各有一脅侍，衣著與五官已模糊不清，下方刻有“龍虎銜璧”。佛像結跏趺坐，頭頂高肉髻，面容短而飽滿，五官立體，嘴部微張似含笑意，身披通肩大衣，衣紋呈下垂式平行排列，褶皺細密且連綿不斷，右手施無畏印，左手自然垂于身側。

四川綿陽雙碑白虎嘴東漢晚期崖墓出土的4尊陶制佛像。其中，19號墓出土的1尊佛像頭頂肉髻，五官損壞無法辨認，身披通肩大衣，衣紋清晰可見，左手施無畏印，呈結跏趺坐姿勢。49號墓出土的3尊佛像形象相同。中間的一尊佛像最為清晰，頭頂有明顯肉髻，眉骨突出，與挺直的鼻梁相連，身著通肩大衣。右手施無畏印，左手握衣角，呈結跏趺坐姿勢。

重慶國友博物館藏東漢晚期陶制錢樹樹干上有6尊佛像。造像基本相同，頭頂高肉髻，腦后有頭光，雙目微微閉合，鼻下有卷曲狀胡須，身著通肩大衣，衣紋下垂呈U形，右手施無畏印，左手握衣角，呈結跏趺坐姿勢，佛像背部有三列帶芒的錢幣紋。

四川瀘州博物館藏東漢晚期陶制燈臺上有1尊佛像。佛像位于燈座中部，端坐于以盛開蓮花為裝飾的高臺上，肩部與三個燈盤的支架相接，佛像為螺發(fā)肉髻，面部輪廓清晰，眼部凹陷顴骨突出，眉間飾白毫相，面帶微笑，身著通肩大衣，衣紋呈U字形平行下垂，細膩清晰，雙手握于胸前。

重慶忠縣涂井崖墓出土東漢晚期至三國前期的陶制錢樹上的數(shù)尊佛像。其中，5號墓出土錢樹上有6尊，佛像均勻分布于錢樹主干上，各尊尺寸與造型基本一致，均頭頂高肉髻，面容清瘦，五官刻畫清晰可辨，身披通肩式大衣，衣領呈U形自然垂落，衣紋線條流暢，右手作無畏印，左手輕握衣角，呈結跏趺坐姿勢。14號墓出土錢樹上有8尊，佛像均位于錢樹主干，其大小和造型風格與5號墓佛像大致相同。不同的是，這些佛像背部兩側均裝飾有蟬紋。

四川樂山柿子灣1號崖墓三國時期畫像石刻中有2尊佛像。其中一尊佛像雕刻于墓室中門門楣正中，呈結跏趺坐姿勢；頭頂高肉髻，帶有圓形頭光；身著通肩式、呈U字形下垂的大衣，衣服顯得厚重，衣紋凹凸感明顯；右手施無畏印，左手處較為模糊，難以辨識。另一尊佛像位于左右室門楣正中，雖殘損嚴重，但仍可辨識出是一尊帶有頭光、呈結跏趺坐姿勢的佛像。

四川樂山麻浩1號崖墓門額的三國時期畫像石刻中有1尊佛像。位于崖墓前室東壁，面部有所殘損，頭頂高肉髻，腦后帶有圓形頭光。其身著通肩大衣，衣領呈U字形下垂，衣紋規(guī)整平行，右手施無畏印，左手握衣服一角，呈結跏趺坐姿勢。

二、巴蜀早期佛教圖像的“神仙術”色彩

佛教初傳中土之時為化解中土社會的隔閡，有意選擇依附神仙術的發(fā)展策略，佛教圖像往往與神仙術圖像相雜糅，這一特征也適用于早期巴蜀佛教圖像。一個典型的表現(xiàn)便是，上述佛教圖像多見于錢樹之上。在漢代，錢樹亦稱神樹，其上常附有西王母、東王公之像，乃巴蜀當?shù)靥赜械碾S葬明器，有護佑墓主人升入仙境的寓意。錢樹上附有佛像，這說明當時人們已將佛陀視為類似于西王母、東王公那樣的，可協(xié)助墓主人升入仙境的本土神祇。

另一個值得注意之處是，作為巴蜀最早的石窟寺，廣元千佛崖石窟采用了摩崖造像的形式，此后巴蜀多數(shù)石窟寺也出現(xiàn)摩崖造像。而上述佛教圖像中的何家山1號崖墓、彭山豆芽坊166號崖墓、雙碑白虎嘴東漢晚期崖墓、忠縣涂井崖墓、柿子灣1號崖墓、麻浩1號崖墓等處佛教圖像，也同樣采用了摩崖造像形式。據(jù)此而論，后世巴蜀石窟寺對于摩崖造像形式的偏好可追溯至東漢末年。

此種對摩崖造像形式的偏好一方面源于巴蜀多山的地形，另一方面則與東漢末年巴蜀當?shù)厣裣尚g或者說早期道教的仙山崇拜傳統(tǒng)有關。譬如，五斗米道的創(chuàng)始人張陵曾在鶴鳴山（今四川省大邑縣境內(nèi)）隱居修道。其間，感太上老君（老子）降臨，授之以“三天正法”，命為“天師”，并賜予符箓、法器等，從而創(chuàng)立了“正一盟威之道”（即五斗米道），鶴鳴山因此成為五斗米道創(chuàng)教的祖庭，被確立為“第三鶴鳴神山上治”。包括巴蜀在內(nèi)的早期中土佛教既然選擇依附神仙術的發(fā)展策略，故巴蜀道教的仙山崇拜也得以一并為佛教所吸納。在此情況下，早期巴蜀佛教圖像多刻鑿于山崖處，竟開后世巴蜀石窟寺摩崖造像之先河。

盡管尚處于依附本土神仙術的地位，但早期巴蜀佛教已經(jīng)具有較為完備的佛教圖像特征，如基本為結跏趺坐姿勢，佛像頭頂有高肉髻并刻有發(fā)紋，頭后有圓形或橢圓形頂光，右手施無畏印，或施無畏印的變形，穿著通肩式大衣，大衣衣紋呈U字形下垂。此外，彭山搖錢樹座的一佛二脅侍的“佛三尊”形式也說明佛像的制作者對佛教圖像儀軌具備相當認識。無論是規(guī)范的手印、坐姿和服飾，還是較為完備的“佛三尊”形式，均反映出這些佛教圖像的制作者對佛教的造像儀軌，以及相關的教義已有相當程度了解。

在東漢末年佛教圖像初現(xiàn)巴蜀，中原也陸續(xù)出現(xiàn)類似帶有神仙術色彩的佛教圖像。下面試舉兩例予以說明。

再看山東滕州市漢墓中出土“六牙白象”畫像。畫面中六牙白象被三象奴駕馭，白象身后緊隨一麒麟或神龍?！兑蚬?jīng)》有乘六牙白象入胎的記載，《修行本起經(jīng)》和《舊雜譬喻經(jīng)》記載六牙白象寶為能仁菩薩的七寶之一。六牙白象在佛本生故事中象征佛陀前世，在此畫像石上則與麒麟、朱雀等本土傳統(tǒng)祥瑞動物并列，且受人驅(qū)使，完全脫離了原有的佛教敘事語境，轉(zhuǎn)化為純粹的吉祥符號。

以往學術界在把握東漢末年初傳中國的佛教圖像時，往往基于其與神仙術圖像雜糅的特征，將這些佛教圖像的表現(xiàn)方式歸納為“仙佛模式”。然而，從上述有關巴蜀與中原佛教圖像的分析來看，這樣的看法未免失之偏頗。盡管都帶有與神仙術圖像相雜糅的特征，但與中原相比，巴蜀佛教圖像具有發(fā)髻、穿著通肩式大衣、呈結跏趺坐姿勢等清晰的佛教造像儀軌。這種差別也導致了兩地佛教圖像的一個顯著不同，即雖然都被神仙術圖像所包圍，但中原佛教圖像往往難以辨識出其與佛教間聯(lián)系，而巴蜀的類似圖像則可一眼即能認出其為佛像。有鑒于此，不能簡單地將早期巴蜀佛教圖像歸入“仙佛模式”，而是應該將其視作由“仙佛模式”向造像儀軌清晰的真正佛像演變的過渡產(chǎn)物。

三、巴蜀早期佛教圖像的傳入路線

東漢末年巴蜀與中原佛教圖像差異明顯，這種現(xiàn)象絕非偶然，其背后有著深刻的歷史文化成因。簡言之，巴蜀佛教圖像的興起與《史記·西南夷列傳》中提到的“蜀身毒道”關聯(lián)密切?！笆裆矶镜馈钡闹骶€自成都出發(fā)，經(jīng)過云南，穿越緬甸，最終抵達印度。西漢元狩元年（公元前122年），張騫在出使大夏（今阿富汗北部）時發(fā)現(xiàn)了“蜀身毒道”的存在，這是“蜀身毒道”首次見于文獻記載。他向漢武帝報告，大夏見到了蜀布和邛竹杖。這些物品是從東南方向的身毒國（印度）通過蜀地商人運來的。這表明，早在形成官方文獻記載之前，從蜀地到印度的路徑就已經(jīng)存在，并且是一條成熟的民間商貿(mào)通道。

同時，這條通道不僅促進了中外間的商品流通貿(mào)易，還成為傳播藝術的走廊。上述佛教圖像極可能是印度佛教藝術沿著“蜀身毒道”傳入巴蜀的圖像佐證，這在上述佛教圖像的細節(jié)刻畫上也多有體現(xiàn)。譬如，四川綿陽何家山1號崖墓錢樹佛像穿著通肩大衣，衣紋以細密均勻的U形線條刻畫，貼體自然，線條流暢，尤其是左手握持袈裟衣角的表現(xiàn)方式，與秣菟羅造像服飾的處理手法極為相似，而佛像上唇的胡髭以及背后的頭光也帶有明顯的犍陀羅風格特征。

事實上，沿“蜀身毒道”傳入的不僅有犍陀羅與秣菟羅風格的佛教圖像，還有相對完整的佛教教義和修行方法。得益于對佛教教義與修行方法的深入理解，東漢末年的牟子在交趾郡撰寫了具有理論突破性的著作《理惑論》?！独砘笳摗废到y(tǒng)地回應了當時中土人士對佛教的質(zhì)疑，詳細區(qū)分了佛教與道家神仙方術的區(qū)別，明確提出：“佛者，謚號也。猶名三皇神、五帝圣也。”將佛陀定位為覺悟的圣者，而非長生不老的神仙。這種辨別仙佛的意識超越了中原地區(qū)將佛教簡單附會于黃老道術的“格義”之法。

《理惑論》中對佛陀尊格較為準確的闡釋，反映出東漢末年包括巴蜀在內(nèi)的南方地區(qū)對于佛教教義已有相當程度的認識，這為巴蜀出現(xiàn)具備清晰儀軌特征的佛教圖像奠定了思想基礎。相比之下，東漢末年中原對佛陀尊格的認識遠不及南方，故中原的佛教圖像表現(xiàn)出對神仙術較強的依附性，以至于難以將其從神仙術圖像中辨識出來。

由于石窟寺在巴蜀出現(xiàn)的時間要稍晚于西北、中原、江南等地，這使得很多研究者傾向于認為巴蜀石窟寺是由鄰近的關中、荊襄等地輸入的。但從上文分析來看，在中土早期佛教圖像體系中，巴蜀是較早出現(xiàn)清晰造像儀軌者，且相關造像者對于佛教教義應有相當程度認識，而這兩者正是石窟寺在一地形成規(guī)模與風氣的先決條件。此外，對于摩崖造像形式的共同偏好也反映出早期巴蜀佛教圖像與6世紀初巴蜀石窟寺應存在某種傳承關系。就此而言，即便6世紀初的巴蜀石窟寺是鄰近的關中、荊襄等地石窟寺輸入的產(chǎn)物，其也應當在一定程度上受到稍早時期巴蜀佛教圖像或隱或顯的影響。這也提醒相關研究者在探究巴蜀石窟寺的起源時不應忽視稍早時期巴蜀佛教圖像的“開創(chuàng)”之功。

本文內(nèi)容系原創(chuàng)

轉(zhuǎn)載請注明：“來源：方志四川”

來源：四川省地方志工作辦公室（原載《巴蜀史志》2025年第5期“巴蜀石窟文化?？保?/p>

作者：葉原（西南大學美術學院教授、博士研究生導師）

楊濤（西南大學美術學院博士研究生）