進(jìn)一步說，儒家獨(dú)斷論經(jīng)驗(yàn)主義的親親仁愛，錯(cuò)誤地把自我中心主義和實(shí)然愛己當(dāng)做道德已被徹底批判：它本質(zhì)上是把人性弱點(diǎn)之偏私的情感和心理當(dāng)做人性光輝而予以縱容。這種錯(cuò)誤的道德觀念也使它產(chǎn)生錯(cuò)誤的方法論，即忠恕之道賴以實(shí)現(xiàn)的推己及人。試問，我們局限在自己頭腦中的小小思想和個(gè)私欲望又有什么資格和權(quán)利成為千萬他人的準(zhǔn)則和欲望從而得以以之推己及人呢？除了抽象同一性，世界上從來沒有兩片完全相同的樹葉，從來沒有人可以兩次踏進(jìn)同一條河流；從來沒有兩個(gè)身體和心靈完全相同的人物！因此，它是不是一種自我中心主義的偏私情感和心理呢？是！如果沒有自以為是，自我夸大的偏私的愛好和心理，盲目地把作為世界極其微小一部分的自己作為全體或全體代表，他如何能有如此強(qiáng)的信念好推己及人之事呢！真正的哲人絕然不會(huì)同意這種把人世間的一部分當(dāng)做其他部分乃至全體代表，把宇宙的一部分或宇宙萬物之一當(dāng)做宇宙全體的獨(dú)斷做法！更不會(huì)同意一個(gè)人的“修身齊家”之法就是“治國平天下”的大法！修身齊家與治國平天下完全是不可簡單類同的兩碼事！家庭倫理或熟人倫理與陌生人倫理或社會(huì)倫理也完全是不可簡單類同的兩種人際關(guān)系！等級秩序有兩種：一種是血緣固化的等級秩序，我們稱之為階級。在這種秩序下，下層民眾的階層越升變得極其困難，個(gè)人基本無法通過自己的努力來改變自己的后天命運(yùn)和階層等級。另一種是自由平等精神主導(dǎo)下的可流動(dòng)性等級秩序。在這種秩序下，各個(gè)階層基本權(quán)利即先天權(quán)利平等（不是那種反對經(jīng)驗(yàn)條件差異的平均主義），否定血統(tǒng)固化等級，不管這種固化是明面上的，成法律條文的，還是潛規(guī)則的，不成文的；階層等級為所有人開放，個(gè)人通過競爭和努力可以自由或無障礙地改變自己的后天命運(yùn)，實(shí)現(xiàn)階層越升。儒墨兩家主張不同的等級秩序：儒家主張血緣固化的階級等級秩序；墨家堅(jiān)決反對之，主張以可上下自由流動(dòng)階層等級秩序取代之。這在墨子《尚賢》諸篇以及墨經(jīng)條文中體現(xiàn)得非常清楚明白。

前面提到，經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)很難產(chǎn)生真正的宗教，畢竟這些經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家的觀念論很難系統(tǒng)性地超越感性觀念深入無限抽象的理念世界。神具有萬象之象，因而沒有某一個(gè)具體的形象；神是哲學(xué)思維的發(fā)現(xiàn)，因而真正宗教是一種哲學(xué)。這種哲學(xué)就是客觀唯心主義，“客觀”就意味著這個(gè)唯心主義的“心”不是主觀的人心，而是外在于人心的理智，即神心和天心。它是世界和宇宙萬物的本原，完全不同于主觀唯心主義哲學(xué)以主觀的人心為萬物的本原。天心或神心與人心的最大區(qū)別在于，前者用它的精神創(chuàng)造物質(zhì)世界和物體，——，即精神創(chuàng)造物質(zhì)，這是狹隘有限的人心所無法理解的——人心只能用它的精神改造物質(zhì)世界和物體。神通過祂的痕跡（神跡，不是基督教那種違反純粹理性和自然規(guī)律的神跡。這種神跡不使用哲學(xué)隱喻的方法去解釋，便會(huì)被認(rèn)為是迷信）即經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象來顯示祂的存在，——這是祂的語言——只不過我們?nèi)祟愋枰柚鸁o限抽象法（方不障或除掉物質(zhì)）的思悟或悟性來領(lǐng)悟祂的無形存在和本質(zhì)屬性（本性）。神并不干預(yù)經(jīng)驗(yàn)事物之間的相互作用，——這是物質(zhì)世界存在物理的惡與人世間存在道德的惡的根本原因——祂的造物，只是從祂的絕對必然性原則中分化出具體的規(guī)定性思想賦性萬物，使之具有各自的思想規(guī)定性，從而使之具有各自不變的本性。經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)常常陷于尷尬的境地：一方面它的哲學(xué)家們堅(jiān)持他們的觀念論，把一切因果關(guān)系鎖定為觀念的外在的恒常聯(lián)合，否定因果關(guān)系中的內(nèi)在必然性（基于思想規(guī)定性的自然必然性或絕對必然性）；另一方面又無法完全清除時(shí)不時(shí)冒出的零星的關(guān)于深層思想的感悟。這樣就使經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)處于尷尬的境地：既不能徹底地肯定神的存在和有神論，繼而以懷疑主義反對宗教，對有神論持批判和否定的態(tài)度和精神；又不能徹底否定神的存在和無神論，從而堅(jiān)持唯物主義，并且不得不保留自然神論或理神論。最終經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)陷入宗教懷疑主義，模糊了有神論和無神論邊界，搖擺于有神與無神之間。誠然，經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家沒有一個(gè)人公開或敢于公開否定有神論，支持無神論；這里面的原因至少有兩個(gè)方面：其一是他們的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的觀念論使然；另一是他們懾于教會(huì)勢力和宗教裁判所的權(quán)威，不得不在口頭上對有神論表現(xiàn)出屈服。這種景況在休謨著作《自然宗教對話錄》理表現(xiàn)得特別明顯——這個(gè)對話錄不是一種好的哲學(xué)寫作方式，它無法明確體現(xiàn)作者的觀點(diǎn)和主張，也沒有明確的答案，也許是休謨?yōu)榱艘?guī)避宗教勢力的壓力而故意采取的模糊策略和第三人稱寫法。但是，我們還是從該書的末尾一段看出作者的大致意向傾向：“我承認(rèn)，根據(jù)對于全部推理的嚴(yán)格的重新檢討，我不得不認(rèn)為，斐羅的原則比第美亞的原則更有可能性；而克里安提斯的原則還要更為接近于真理。”從這最后的意見中我們可以大致看出休謨本人的主張和觀點(diǎn)：傾向于認(rèn)同克里安提斯的原則，但也不完全否定斐羅和第美亞的原則，而且更加偏向于前者?？死锇蔡崴怪鲝埳袢送哉摚荷系刍蛏袷莿?chuàng)造自然世界（無形的自然存在與有形的物理世界的合稱）理智和設(shè)計(jì)者。它是思想原則的根據(jù)是這個(gè)命題：“宇宙中秩序的因或諸因與人類理智可能有些微的相似”。其實(shí)，人的理智及其理性能力和一切知識(shí)都源自于唯一至高的理智和主宰者。斐羅的原則是哲學(xué)懷疑主義，繼而退化摻雜了不可知論，對天啟宗教和非理性神跡葆有懷疑主義態(tài)度和精神。第美亞則是一個(gè)秉持傳統(tǒng)宗教原則的正統(tǒng)信徒，無條件地信仰包含了神跡迷信（不以哲學(xué)隱喻來解釋的非理性神跡）的天啟宗教?？傊瑥摹蹲匀蛔诮虒υ掍洝房梢钥闯?，休謨等人的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)側(cè)重外在的觀念論，缺乏內(nèi)在必然性原則，很難形成手握絕對必然性原則的主宰神理念和深層的宗教精神；但囿于文化環(huán)境和深厚的宗教傳統(tǒng)勢力又不可能完全擺脫有神論，繼而秉持無神論和唯物主義；結(jié)合他本人的具有哲學(xué)精神（無限抽象思維）的零星的宗教感悟，最終搖擺于有神論與無神論之間，既對天啟宗教和神跡采取正當(dāng)?shù)膽岩芍髁x的態(tài)度和精神，又持守具有哲學(xué)精神和性質(zhì)的自然神論或理神論，從而傾向于自然宗教。由此可見，（甲）經(jīng)驗(yàn)論或經(jīng)驗(yàn)主義是從有神論滑向無神論和唯物主義的過渡；（乙）它本身又蘊(yùn)含了主觀主義和懷疑主義的潛質(zhì)；（丙）假如它愿意突破經(jīng)驗(yàn)或觀念的限制向深層的思想概念或理念層面突入，進(jìn)入彼岸世界，也可以轉(zhuǎn)變?yōu)閳?jiān)定的有神論和理神論。我們從哲學(xué)史上還可以看到，客觀主義-客觀唯心主義及其有神論容易產(chǎn)生一種樂觀主義：人類有客觀存在的最高存在者可以依靠和信賴，從而得以得救（人生修煉步步接近完滿的理想，無限地接近神，顯露在人性中隱藏的神性），得以安生立命和永恒不朽。萊布尼茨客觀唯心論就是樂觀主義的典型代表，他否定人生悲慘，認(rèn)定人世間幸福無限大于悲苦。相反，主觀主義-主觀唯心主義往往具有一種悲觀主義：人類除了自己別無所靠，人要結(jié)束悲慘和痛苦就要接受更大的悲慘和痛苦，死亡，因?yàn)槿俗约壕褪鞘澜缂捌浔嗟母?。叔本華的主觀唯心論是悲觀主義的典型代表，他從印度哲學(xué)（吠檀多和佛教哲學(xué)）那里接受了“眾生皆苦”的命題，斷言人生就是痛苦。同理，墨家的樂觀主義堅(jiān)信兼愛能夠無限接近和實(shí)現(xiàn)，人類可以借助各種方法或路徑克服偏私的仁愛；儒家的悲觀主義偏好動(dòng)物倫理，親親仁愛，認(rèn)定兼愛不可接近和實(shí)現(xiàn)，人類不可能克服偏私的情感和心理。他們以顛倒黑白為能事，不僅把原封不動(dòng)地從禽獸繼承而來的親親愛己之動(dòng)物倫理視作人性光輝和道德，反而把作為具有理性和萬物靈長尊嚴(yán)的人類的揚(yáng)棄和超越動(dòng)物倫理的兼愛和愛人若己視作禽獸之舉。

作為至上存在體，上帝不是沒有形象，而是具有萬象之象。任何一種形象都只是祂全部形象的微不足道的一部分，都不能代表祂的全部形象。所以人們不主張用具體形象來表象祂。中國哲學(xué)家深諳此道，擬天化而不擬人化，——人的認(rèn)識(shí)理性的行為風(fēng)格跟上帝生成理性的行為風(fēng)格是完全不同的，而且宇宙中理性存在體也不止人類一種，至少有兩三種以上，例如絕對理性存在體——用天這一個(gè)包羅萬象的無限時(shí)空概念名詞來稱呼祂。畢竟神創(chuàng)造宇宙萬物，祂就必然具有宇宙萬物的各種形象，而且作為純粹先驗(yàn)形式的完滿形象。越抽象的東西包含的特殊形象就越豐富，無限抽象或無形抽象的東西沒有任何一種具體形象，因此也就包含了所有的全部可能的形象?？赡艿男蜗笫侵改欠N沒有矛盾的形象，諸如方的圓是不存在。所以對上帝不可能也不應(yīng)該有具體的形象和性質(zhì)的要求，我們只需要知道祂是絕對必然性原則和籠統(tǒng)的規(guī)定性與本體屬性就足夠了。一切具體明確的絕對必然性思想都是從這個(gè)原則通過賦性而分有，或通過分有而賦性。因此，休謨那種說法——即僅僅對一個(gè)原始存在體概念加上一些本體屬性諸如永恒、無限、自在、絕對、全在、全能、全知，實(shí)際上人們領(lǐng)會(huì)不到任何確定的東西，因而必須增加一些能夠使這個(gè)概念具體化的性質(zhì)才行——是毫無道理的。其實(shí)，這個(gè)概念并不乏具體的形象和性質(zhì)，宇宙萬物的任何一種形象和性質(zhì)都是它的具體化，現(xiàn)象化，客體化，我們也正是從它們那里領(lǐng)悟出作為絕對必然性原則的上帝存在的。休謨還質(zhì)疑，光說原始存在體是一個(gè)原因是不夠的，還必須說明它的因果性質(zhì)是什么？是通過理智還是通過意志起作用？其實(shí)，這并不難。首先，原始存在體本身是自因自果的自然必然性或絕對必然性的因果性質(zhì)。它作為一切現(xiàn)象的總的唯一先驗(yàn)原因和若干或無限多的經(jīng)驗(yàn)原因一起構(gòu)成現(xiàn)象界的經(jīng)驗(yàn)必然性或偶成必然性（偶然性）的因果性質(zhì)。其次，原始存在體既是理智的也是意志的，——這個(gè)理智是外在于人的無限理智，這個(gè)意志是客觀意志——祂的理智產(chǎn)生規(guī)定性的意志，把理智的思想理性通過意志轉(zhuǎn)化為時(shí)空中的物質(zhì)現(xiàn)象，就像人的理性行為乃是人理智的思想理性轉(zhuǎn)化為表象，并通過理性意志把表象轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)中的具體行動(dòng)一樣。即理性指思想借助它的意志使之具體化，現(xiàn)象化，客體化。

墨子文本講究語言要清晰明白，直達(dá)本義，不容易誤解。這是哲學(xué)純粹理性判斷力的要求。這跟那些講究文彩，語言觀念模糊的感性審美判斷力不同。比如，墨子在《墨經(jīng)》中，對重要哲學(xué)概念和命題都做了定義和說明。反之，儒家就沒有對仁、義等基本的倫理學(xué)概念予以定義，以致于這些概念含義和觀念圖像模糊或不明確，所以在研究時(shí)就像猜謎語，在討論時(shí)因?yàn)檎Z言含義和觀念不確定而產(chǎn)生不必要的爭論。對于語言的清晰明確的要求是墨家特色，墨家在辯論時(shí)強(qiáng)調(diào)“通意后對”就是為了防止因語言歧義發(fā)生無謂的爭論?！妒摗凡嫉勒Z言（講演錄）就是要重復(fù)申述，而且要清晰明白，容易被理解，即墨家所謂的說者辯，聽者察。《圣經(jīng)》語言也是這樣，但《圣經(jīng)》翻譯成漢語就感覺有誤差了。同理《十論》一旦被翻譯成英文感覺又優(yōu)美又清晰了。《墨經(jīng)》語言跟《十論》就有所不同，精煉而清晰，含義明確。洛克的《人類理智論》和萊布尼茨的《人類理智新論》對語詞的模糊與不確定性有詳細(xì)討論，有一定啟發(fā)意義。對于語言含義和觀念圖像的清晰明白問題，墨家一開始就很重視?！墩f》是對《經(jīng)》的說明，就是要讓概念名詞和命題語句含義和觀念圖像清晰明白與確定無誤?！赌?jīng)》：“說，所以明也?！薄罢f明”一詞就源自《墨經(jīng)》。這是科學(xué)精神和哲科思維的體現(xiàn)。沒有墨家體量存在，先秦文化就無法跟古希臘媲美，中國文化就缺失科學(xué)與哲科思維一環(huán)。儒學(xué)不是哲學(xué)，屬于非理性的講究感性審美——還沒有進(jìn)入高級的理性審美階段——的文學(xué)范疇，就像尼采的作品一樣。墨學(xué)是哲學(xué)和科學(xué)，屬于純粹理性范疇。二者不可同日而語。儒學(xué)只講德行倫理或形式倫理即禮制規(guī)范，基本不涉及哲學(xué)和科學(xué)問題，所以也不可能有道德原理或倫理學(xué)原理這方面的深層探討，因而也不是德性倫理。這也是墨子純粹理性的系統(tǒng)性論說文和孔子的感性審美的情感中庸和感嘆的區(qū)別。在此順便提一句：《十論》翻譯或解釋說明要注重其神學(xué)性質(zhì)；《墨經(jīng)》《大小取》等文獻(xiàn)要注重其哲學(xué)性質(zhì)，二者不可偏廢。另外，天志翻譯成上帝意志是準(zhǔn)確的，不可把意志僅僅理解為人的主觀意志，還要考慮到神的客觀意志。

真理需要教學(xué)者共同借助綁定清楚明白觀念的語言去表達(dá)和領(lǐng)悟，而不是偏向?qū)δ：筒淮_定的觀念尋求單純感性審美。不顧真理的精確性要求濫用文彩和修辭，弄出一些似是而非的東西，打動(dòng)那些不習(xí)慣使用純粹理性判斷力者的感情，誘惑他們模糊的審美判斷，是純粹的巧偽欺騙，讓他們上當(dāng)受騙，被所謂的文彩吸引，然后這些受騙者又來欺騙后來者，如此循環(huán)反復(fù)而不絕。老子認(rèn)為信言不美，美言不信；墨子認(rèn)為善者不巧，巧者不善，且譽(yù)不以巧立。二者都極力反對巧言偽飾，巧立名譽(yù)。先秦哲學(xué)天人之辯、同異之辯、一多之辯、言意之辨、名實(shí)之辯、義利之變、仁義之辯、刑名之辯、種類是非之辯（同類相是，異類相非）、量數(shù)然不然之辯（歷史實(shí)事的真與假）、殊類（特殊性與普遍性）之辯——“殊類異故”（墨子語），即特殊種類和種類中的特殊個(gè)體都有其不同的原因、因果之辯、必然（偶然）與或然之辯、五行相勝之變、志功之辯、利害之辯、攻誅之辯，等等包括哲學(xué)墨家七大律和邏輯學(xué)（說明學(xué)）等都出自墨子，公孫龍子的“白馬非馬”命題也出自墨子的“盜人非人”之說。沒有墨子，中國則沒有哲學(xué)和科學(xué)萌芽。墨子和亞里士多德分別奠定了東西方哲學(xué)和哲科思維基礎(chǔ)。問題是由于缺乏真正的哲學(xué)訓(xùn)練和哲學(xué)自由，許多人根本不能以哲學(xué)思維去理解墨子文獻(xiàn)。但有一點(diǎn)我們需要謙虛，我們現(xiàn)在中小學(xué)乃至大學(xué)所學(xué)的系統(tǒng)性的數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的基礎(chǔ)知識(shí)，確實(shí)主要是近現(xiàn)代西方無數(shù)哲科學(xué)人的創(chuàng)新成果的點(diǎn)滴積累而成。反觀儒學(xué)，文字材料可謂多得火車填海，但所討論的問題幾乎無關(guān)哲學(xué)基本問題和科學(xué)原理，既不博大也不精深，無非就是一套用于奴性教化的淺薄的動(dòng)物倫理學(xué)，萬變不離其宗——親親、尊尊——以愛或仁愛的名義順從人性從動(dòng)物延襲而來的偏私的情感和心理。從人的因素來看，儒家缺少神教（通俗稱宗教）精神，不言性與天道，乃是因?yàn)樗麄內(nèi)狈φ軐W(xué)光明（哲學(xué)思維和知識(shí)），心眼看不見神。從這里看出，他們是一批不受神眷顧與恩典的人，沒有賜給他們準(zhǔn)備信仰天教上帝的哲學(xué)光明。

既然哲學(xué)是對譯希臘文而來的，就要尊重希臘文原義，——當(dāng)然你自己定義那是另外一回事——希臘文原義是愛智，愛那種不變的真理智慧，即愛真理，那么哲學(xué)就包含幾層含義：首先是關(guān)于真理的學(xué)問，什么是真理？真理是超越時(shí)空永恒不變的存在。其次是關(guān)于愛真理的學(xué)問：（甲）為什么愛真理？各種答案，其中一種是發(fā)現(xiàn)上帝，敬愛上帝，榮耀上帝——利天利人，利天必利人，利人必利天；（乙）如何愛真理？涉及科學(xué)本身問題。科學(xué)產(chǎn)生于它自身，即產(chǎn)生于科學(xué)精神——采用科學(xué)的思維方式和方法論從事研究探索活動(dòng)、科學(xué)思維和科學(xué)方法。哲學(xué)和儒學(xué)的人才知識(shí)底色區(qū)別在于：哲學(xué)家多半具有自然科學(xué)家身份諸如數(shù)學(xué)家、物理學(xué)家、化學(xué)家、醫(yī)學(xué)家，等等。這符合哲學(xué)的純粹理性和邏輯理性特色。儒家從業(yè)者基本是學(xué)文學(xué)的、學(xué)語言的、學(xué)歷史的，乃至官員或從事管理的。例如德國儒學(xué)開創(chuàng)者尼采就是語言學(xué)家。這符合儒學(xué)作為獨(dú)斷論經(jīng)驗(yàn)主義的單純感性審美特色。以上只是就多數(shù)實(shí)事而言，并非百分之百如此。從這一點(diǎn)來看，儒學(xué)至少不適合歸類為哲學(xué)，具體歸類為什么，還有待商榷。如果硬要有一種分類和區(qū)別，很簡單：哲學(xué)屬于理科，儒學(xué)屬于文科?？茖W(xué)要發(fā)展，首先要發(fā)展哲學(xué)，因?yàn)檎軐W(xué)是一切自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的統(tǒng)一領(lǐng)導(dǎo)者，為其它附屬的低級科學(xué)提供基本的真理原則；哲學(xué)要發(fā)展，首先要發(fā)展自然科學(xué)，因?yàn)樽匀豢茖W(xué)為哲學(xué)提供精確而豐富的材料；自然科學(xué)要發(fā)展，首先要發(fā)展數(shù)學(xué)（包括空間數(shù)學(xué)即幾何學(xué)），因?yàn)閿?shù)學(xué)是一切自然科學(xué)和工程學(xué)的基礎(chǔ)與精密邏輯的演練。西方哲學(xué)、自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的先進(jìn)在于它數(shù)學(xué)的先進(jìn)。要之，數(shù)學(xué)和自然科學(xué)為哲學(xué)提供思維訓(xùn)練和自然材料，使哲學(xué)越來越完善；反之，哲學(xué)統(tǒng)一指導(dǎo)和促進(jìn)數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的發(fā)展。二者相輔相成。越深?yuàn)W越高級的數(shù)學(xué)和自然科學(xué)知識(shí)越需要哲學(xué)提供指導(dǎo)和方法（論），反之，它們也能為哲學(xué)提供更加有價(jià)值的科學(xué)材料。有一點(diǎn)我們務(wù)必需要了解：古希臘和文藝復(fù)興以后的西方不僅有大量的自然科學(xué)家諸如物理學(xué)家、化學(xué)家、醫(yī)學(xué)家、生物學(xué)家涌現(xiàn)，更有大量的數(shù)學(xué)家涌現(xiàn)出來。他們，除了那些大名鼎鼎者，還有許多我們不知其名者。只要我們認(rèn)真讀幾本西方哲學(xué)著作，從那里面提到名字及其貢獻(xiàn)則可見一斑。這些自然科學(xué)家和數(shù)學(xué)家每個(gè)人都在自己擅長的領(lǐng)域作出了一些開創(chuàng)性的研究和新貢獻(xiàn)，日積月累，各種類學(xué)科的知識(shí)則越來越系統(tǒng)，越來越高級。我們現(xiàn)在所學(xué)的系統(tǒng)性的科學(xué)知識(shí)基本上都是西方學(xué)人近幾百年來積累下來的成果。由此可見，西方近現(xiàn)代科技發(fā)達(dá)和領(lǐng)先是有其豐厚強(qiáng)大的哲學(xué)和數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的。反觀東方，自從獨(dú)尊絕異以來2000多年，大量猜謎語式的儒學(xué)和易經(jīng)研究以及儒學(xué)式（非批判的獨(dú)斷論經(jīng)驗(yàn)主義方式）的佛學(xué)研究究竟有何裨益？除了浪費(fèi)時(shí)間、精力和紙墨，還能有什么？

哲學(xué)作為科學(xué)的形而上學(xué)不應(yīng)該有歧義?？茖W(xué)性乃是形而上學(xué)的題中應(yīng)有之義，冠以科學(xué)概念主要是強(qiáng)調(diào)形而上學(xué)的科學(xué)本性，以及研究形而上學(xué)所必須具有的科學(xué)精神和所必須采取的科學(xué)的思維與方法。形而上學(xué)并沒有所謂的另外的一種與（唯物）辯證法對立的“形而上學(xué)”。形而上學(xué)之所以被視作與辯證法相對立的靜止的片面的絕對的世界觀，是因?yàn)樾味蠈W(xué)研究的對象或問題是形而上的存在或?qū)ο笮裕▽ο笤臼侵改切┯行蜗蟮目芍庇^的物質(zhì)存在或物體，而把它們的本質(zhì)或本性稱做對象性。有時(shí)對象作廣義使用，既指稱狹義的對象，也指稱對象性?？腕w也兼有這兩種指代：對象和／或?qū)ο笮裕腕w作為認(rèn)知主體即小我之外的雙重客觀存在——本質(zhì)和現(xiàn)象——與主體對應(yīng)。對象指代對象性時(shí)是感性直觀的經(jīng)驗(yàn)概念升華為理性無限抽象的思想概念，即“以形貌命者”的直觀概念升華為“不可以形貌命者”的無形抽象的思悟概念或思想概念），即實(shí)在的脫離經(jīng)驗(yàn)事物獨(dú)立存在的靜止不動(dòng)的規(guī)定事物的本質(zhì)和運(yùn)動(dòng)形式的思想、原因、規(guī)定性、啟動(dòng)者和第一啟動(dòng)者。屬于理性的范疇和功能。（唯物）辯證法則是研究充滿矛盾的對立現(xiàn)象或事物之間的對立統(tǒng)一和斗爭運(yùn)動(dòng)。因此持辯證法論者對形而上學(xué)就有那種靜止、片面和絕對的看法。其實(shí)，（唯物）辯證法本身也有它的形而上學(xué)，即研究形而上地存在的對立事物之間的經(jīng)驗(yàn)必然或物理必然的矛盾。——形而上學(xué)是針對人而言的主觀學(xué)問，屬于主觀概念；形而上者是針對上帝而言的客觀存在，屬于客觀概念；客觀概念就是神-上帝的主觀概念，因?yàn)樯系凼亲罡叩耐庠诶碇?；形而上學(xué)與形而上者達(dá)到主客觀一致同一，就是主觀的認(rèn)知主體達(dá)到客觀的真理。同時(shí)。形而上學(xué)也有它的本質(zhì)辯證法，任何形而上的本質(zhì)思想都包含了是與非的對立，自我（我是我）與非我的矛盾。即，同類相是，異類相非。靜止不動(dòng)的思想概念或存在乃是自因自然的自在之物，不依賴自身以外的任何條件而存在，不依賴自身以外的任何原因而發(fā)生。物自體就是自在之物。物自體是指一切依賴自己本體而得以存在的經(jīng)驗(yàn)事物或物理現(xiàn)象所依賴的那個(gè)本體。這個(gè)本體是自己依賴自己而獨(dú)立存在的規(guī)定事物本質(zhì)的思想。這個(gè)本質(zhì)思想并不需要依賴它所規(guī)定的那個(gè)經(jīng)驗(yàn)事物而存在，只依賴上帝存在，是上帝絕對必然性原則的賦性或分有。它本身就是上帝的一部分，體現(xiàn)出上帝在宇宙萬物之中。自在之物或物自體并不能被感官的直覺或直觀而直接感知，只能通過它所表現(xiàn)出來的現(xiàn)象而間接地抽象推理得知。這就現(xiàn)象學(xué)作為方法論存在的意義?，F(xiàn)象學(xué)是認(rèn)識(shí)事物本質(zhì)的先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論?？傊?，唯物辯證法是亞里士多德開啟的唯名論視角，主張心物一體；形而上學(xué)是柏拉圖開啟的唯實(shí)論或舊實(shí)在論視角，主張客觀本質(zhì)實(shí)在或獨(dú)立于人的理智而存在。康德在《任何一種能夠作為科學(xué)出現(xiàn)的未來形而上學(xué)導(dǎo)論》即簡稱《科學(xué)的形而上學(xué)導(dǎo)論》“先驗(yàn)的主要問題”第一篇附釋二中指出：“作為我們的感官對象而存在于我們之外的物（以形貌命者的物體或物質(zhì)存在）是已有的，只是這些物本身（物自體、自在之物、實(shí)體、對象性、不可以形貌命者）可能是什么樣子，我們一點(diǎn)也不知道，我們只知道它們（物體之物）的現(xiàn)象，也就是當(dāng)它們作用于我們的感官時(shí)在我們之內(nèi)所產(chǎn)生的表象（的對象）——（注：康德這里表述不夠準(zhǔn)確：表象是觀念，不是現(xiàn)象；現(xiàn)象是表象的外在對象，故而加上“的對象”三個(gè)字。確乎在他看來，現(xiàn)象就是表象?，F(xiàn)象是表象乃是貝克萊的觀念論唯心主義哲學(xué)的觀點(diǎn)。在我看來，現(xiàn)象確乎就是客觀存在的物體，除非是假象和幻象）。因此無論如何，我承認(rèn)在我們之外有物體存在，也就是說，有這樣的一些物存在，這些物本身可能是什么樣子我們固然完全不知道，但是由于它們（物體）的影響作用于我們的感官而得到的表象使我們知道它們（物體），我們把這些東西稱之為‘物體’，這個(gè)名稱所指的雖然僅僅是我們所不知道的東西的現(xiàn)象，然而無論如何。它意味著實(shí)在的對象的存在?！辈畈欢嗟脑挘谠摃谌?jié)中又說：“既然我們有理由把感官對象僅僅看做是現(xiàn)象，那么我們就也由之而承認(rèn)了作為這些現(xiàn)象基礎(chǔ)的自在之物，雖然我們不知道自在之物是怎么一回事，而只知道它的現(xiàn)象，也就是只知道我們的感官被這個(gè)不知道的什么東西群感染的方式。知性（反思感性）由于承認(rèn)了現(xiàn)象，從而也就承認(rèn)了自在之物本身的存在。并且因此我們就可以說，把這樣的東西呈現(xiàn)為現(xiàn)象的基礎(chǔ)，也就是說，它不過是理智存在體（外在理智或理智存在物或理智存在者的理智）?！边@兩段話正好可以和墨子在《大取》篇里的那段話來作互證和互釋：“以形貌命者，必智（知）是之某也焉，智某也。不可以形貌命者，唯不智是之某也，智某可也?！蔽镔|(zhì)現(xiàn)象作為“以形貌命者”憑該現(xiàn)象就可以直接知道它存在；而作為物自體的自在之物則是“不可以形貌命者”，雖然我們不能直接知道它是什么樣子，但可以通過它的現(xiàn)象間接知道它是什么。以形貌命者乃是以不可以形貌命者為其基礎(chǔ)的；反之。不可以形貌命者則是以以形貌命者為其認(rèn)識(shí)和領(lǐng)悟方式的。