愛(ài)因斯坦對(duì)康德產(chǎn)生了誤解：康德是從“生成論”或“本體論”（從人為自然立法的主觀唯心論角度加上引號(hào)）來(lái)闡述思想概念的，但他認(rèn)為這種概念知識(shí)是先天（先驗(yàn)）存在于人心頭腦的理性結(jié)構(gòu)中的，故而支持天賦（天生）知識(shí)論。而愛(ài)因斯坦是從認(rèn)識(shí)論角度來(lái)闡釋思想概念的，認(rèn)為人的一切知識(shí)都起源于經(jīng)驗(yàn)，思想概念乃是人對(duì)經(jīng)驗(yàn)無(wú)限抽象歸納（可能他們倆都不承認(rèn)有這么一條由經(jīng)驗(yàn)通往思想概念或真理的路徑）后的共同約定。所以愛(ài)因斯坦強(qiáng)調(diào)“約定論”。兩人各有對(duì)錯(cuò)：康德認(rèn)為存在先驗(yàn)知識(shí)（思想概念）的主張是正確的，但他認(rèn)為這種先驗(yàn)知識(shí)天生存在于人的理智中的看法卻是錯(cuò)誤的，實(shí)際上這種知識(shí)的存在于外在的上帝理智中，而人只能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)來(lái)認(rèn)知。在康德眼中，上帝很難有自然存在，即自己如此這樣存在。愛(ài)因斯坦的錯(cuò)誤在于否認(rèn)有先于經(jīng)驗(yàn)的先驗(yàn)知識(shí)存在，實(shí)際上等于否認(rèn)了外在的上帝理智的存在，等于也否認(rèn)了上帝的自然存在。但是，他認(rèn)為人的一切知識(shí)起源于經(jīng)驗(yàn)，思想概念只不過(guò)是人的約定。不得不說(shuō)，從認(rèn)識(shí)論角度看，他的這一觀點(diǎn)是正確的。從生成論或本體論角度看，一切知識(shí)起源于上帝。歷史知識(shí)本身就是經(jīng)驗(yàn)實(shí)事，自不必說(shuō)，即便是最為抽象的數(shù)學(xué)真理包括空間數(shù)學(xué)幾何學(xué)真理和道德真理都不例外。經(jīng)驗(yàn)世界處于變化中的物質(zhì)的量數(shù)和形態(tài)乃是我們數(shù)學(xué)知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)起源。例如，我們發(fā)現(xiàn)兩個(gè)東西放在一起來(lái)看就變成了二；圓形和三角形都來(lái)自于對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界中不夠理想和標(biāo)準(zhǔn)的圓形和三角形物體的認(rèn)知。哪怕經(jīng)驗(yàn)世界中不存在的負(fù)數(shù)和虛數(shù)也是要借助經(jīng)驗(yàn)世界中的自然數(shù)、正數(shù)乃至實(shí)數(shù)來(lái)想象構(gòu)建的（并不等于在上帝的自然理性世界中不存在），并以它們的形式或形貌經(jīng)驗(yàn)為非本真非本有的間接形式來(lái)幫助我們來(lái)領(lǐng)悟理解前者（負(fù)數(shù)或虛數(shù)）。再如，道德法則或自由法則（利人）也是人們從必然會(huì)隨理性出現(xiàn)的一個(gè)個(gè)具體的能使心身安寧的兼愛(ài)交利行為中抽象歸納出來(lái)的。只不過(guò)人們的這一從胎兒開(kāi)始的真理知識(shí)的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)識(shí)路徑，由于其過(guò)于平常而把它淡忘了而已。只是這種人為約定的主觀知識(shí)接近于那種來(lái)自上帝的實(shí)在的客觀思想概念的程度有差別：如果主客觀完全不一致同一，則是全錯(cuò)的虛妄；如果主客觀部分一致同一，則是部分正確的真理知識(shí)；如果主客觀完全一致同一，則是全部正確的。從這里看出，人的認(rèn)識(shí)是一個(gè)越來(lái)越接近真理的過(guò)程，所以表面上看起來(lái)，人對(duì)思想概念的約定總是不斷變化的。但這并不意味來(lái)自上帝的客觀存在的先驗(yàn)真理本身是不斷變化的。也就是說(shuō)，人去探究認(rèn)知作為自在之物的真理并日益接近它的過(guò)程并不是什么人為自然立法來(lái)“約定”它，而是這個(gè)法作為上帝所立的自然法，早已先于一切經(jīng)驗(yàn)事物而存在了，人只不過(guò)是借助經(jīng)驗(yàn)路徑不斷地去認(rèn)知它，使這個(gè)認(rèn)知日益接近并最終達(dá)到與它一致同一，繼而能夠順從它，順勢(shì)而為而已？簡(jiǎn)言之，（人為了實(shí)現(xiàn)不斷接近并最終達(dá)到真理的目的不斷修正自己認(rèn)知過(guò)程中的）認(rèn)知變化，不是真理本身就是變化的。否則，上帝怎么能有確定性地創(chuàng)造和呈現(xiàn)這個(gè)自然世界?？档碌淖韵嗝茉谟谝环矫媛暦Q人為自然立法（以康德先驗(yàn)知識(shí)主張，實(shí)為天生理性知識(shí)在經(jīng)驗(yàn)世界的運(yùn)用），另一方面又認(rèn)為真理或思想概念是實(shí)在存在的自在之物。請(qǐng)問(wèn)，除了作為上帝理智實(shí)在存在的自在之物，豈有依賴人的理智而存在的自在之物？反觀，愛(ài)因斯坦的哲學(xué)總體上屬于客觀唯心論，但他又否認(rèn)思想概念的客觀實(shí)在性和永恒不變性，而是隨著人對(duì)經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)知而不斷變化。他倆的思想都不是徹底的客觀唯心論，都難以徹底地發(fā)現(xiàn)上帝的客觀存在，盡管康德承認(rèn)上帝的道德存在，愛(ài)因斯坦承認(rèn)上帝的哲學(xué)存在，即斯賓諾莎的唯一實(shí)體上帝。思想概念作為自在之物是我們從質(zhì)類或種類上了解某物之為某物，人之為人的唯一前提和基礎(chǔ)，沒(méi)有思想之悟或直悟（有人用直覺(jué)作直悟之義容易導(dǎo)致歧義，這是對(duì)概念名詞使用的不考究），我們就只能從事物的外在的形貌或形式來(lái)區(qū)別和聯(lián)系事物，只能得出膚淺的形類。觀念不過(guò)是對(duì)事物的外形或外貌的反映，是一種膚淺的觀念性“思想”或形式性“思想”，還不是嚴(yán)格的思想；嚴(yán)格思想是那種深層的至少能使我們開(kāi)悟了解人之所以為人，某物之所以為某物的思悟思想，盡管它需要觀念化或形式化借助直觀的現(xiàn)象及其觀念來(lái)表達(dá)和再次領(lǐng)悟。主觀主義-主觀唯心主義觀念論的幼稚在于，它明明在用思悟思想在思考——這一主觀的思悟思想來(lái)自于作為客觀思悟思想的自在之物，是人心頭腦對(duì)自在之物的主觀反映，而且它能夠達(dá)到主客觀完全一致同一而成為真理，——卻不愿承認(rèn)作為上帝理性的真理思想的客觀實(shí)在性和作為上帝理性思維活動(dòng)的客觀的思想概念運(yùn)動(dòng)。沒(méi)有思想，我們不可能從本質(zhì)上領(lǐng)悟理解任何事物（究竟是什么東西），沒(méi)有客觀思想，我們就不可能從本質(zhì)上共同領(lǐng)悟理解任何事物（究竟是同一個(gè)的什么東西）。哪怕是我們假設(shè)的一個(gè)或一種根本存在的東西，也需要依賴我們主觀假設(shè)的純粹主觀性思想來(lái)領(lǐng)悟理解它。

本文對(duì)康德哲學(xué)說(shuō)得比較多，原因在于一方面它是德國(guó)古典哲學(xué)的開(kāi)啟者，而德國(guó)古典哲學(xué)的康德、費(fèi)希特、謝林、黑格爾的學(xué)說(shuō)是除笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨、沃爾夫等學(xué)說(shuō)和后來(lái)的數(shù)理邏輯學(xué)派之外的理性主義的重要且典型代表；另一方面它具有哲學(xué)劃時(shí)代意義：它提出一些創(chuàng)新性哲學(xué)概念，諸如先驗(yàn)、超驗(yàn)，盡管后人使用這些概念跟康德有所不同，但大體沒(méi)有超越康德；康德把人類的智能劃分為感性、知性（反思感性）、理性三重，——似乎最早出于沃爾夫，但在意義上還不夠深刻明確：知性（Verstand）最高思維環(huán)節(jié)是形類表象，即有形抽象或范疇直觀；理性（Vernunft）最高思維環(huán)節(jié)是悟，即質(zhì)類思維或無(wú)形抽象，為事物提供無(wú)限抽象的種類同一性或統(tǒng)一性；理性為知性提供原則或原理，即為知性的形式普遍性提供最高的絕對(duì)必然的種類普遍性，亦即知性要在理性限度內(nèi)使用，以防知性僅僅從外在直觀的形貌上做出錯(cuò)誤判斷，例如真人與蠟像不加區(qū)別——盡管后人在解釋上有所不同，但大體沒(méi)有超越康德；康德顛覆了西方哲學(xué)沿用了上千年的亞里士多德范疇體系，重新建立了自己的哲學(xué)范疇體系；康德確立科學(xué)形而上學(xué)的努力不一定完全正確和徹底，但他開(kāi)始了這項(xiàng)工作，為此，他批判地考察了理性的使用限度，在純粹知性概念之外確立了“完全脫離經(jīng)驗(yàn)”的作為自在之物的先驗(yàn)的純粹理性概念即理念，號(hào)召理性在一切可能的經(jīng)驗(yàn)范圍內(nèi)正當(dāng)?shù)貎?nèi)在地使用作為原則的先驗(yàn)的理念，以確保在種類統(tǒng)一性的規(guī)定性之內(nèi)最大限度地囊括一切可能的經(jīng)驗(yàn)（到可能的經(jīng)驗(yàn)世界與超驗(yàn)世界的界線），務(wù)必不要超越可能的經(jīng)驗(yàn)（一種“超驗(yàn)的”使用之含義，與“內(nèi)在的”使用對(duì)立，另一種含義是“超越經(jīng)驗(yàn)限度”）不正當(dāng)?shù)厥褂没驗(yàn)E用純粹理性概念，搞出純粹理性的“辯證假象”（康德語(yǔ)）。即理性要在“最大范圍的可能的經(jīng)驗(yàn)世界”與其“實(shí)在的自在之物的超驗(yàn)世界”之間的作為二者連接關(guān)系的界線上使用純粹理性概念。也就是說(shuō)，可能的經(jīng)驗(yàn)世界在一假想的正方形的四邊之內(nèi)，存有自在之物的超驗(yàn)世界在這正方形的四邊之外，這個(gè)正方形的四邊就是這兩個(gè)世界之間的分明的實(shí)在的界線，理性必須要求自己按照其不可知的自在之物的種類統(tǒng)一性原理來(lái)恰恰好地在這條界線上最大限度地或充分地使用純粹理性概念，把正方形之內(nèi)的可能的經(jīng)驗(yàn)?zāi)依ǖ竭?，使正方形的四邊之?nèi)沒(méi)有任何被遺漏的經(jīng)驗(yàn)“空隙”?？档抡軐W(xué)用理性不可知的自在之物即物自體概念取代了經(jīng)院哲學(xué)的上帝概念，——因?yàn)樽栽谥餂](méi)有清晰明白的本真本有的直接形式或觀念圖像能夠用于理解或領(lǐng)悟（這種看法是不對(duì)的，即便那些所謂的“脫離經(jīng)驗(yàn)”的思想概念沒(méi)有自己本真本有的直觀圖像，但人類的聰明的大腦可以借用該概念非本真非本有的間接形式、即其它物自體或自在之物本真本有的直觀圖像來(lái)幫助自己理解或領(lǐng)悟它。其實(shí)，人類的一切思想概念都是由經(jīng)驗(yàn)概念升華而來(lái)的，例如，實(shí)體由果實(shí)和物質(zhì)之體結(jié)合升華而來(lái)；道理是由道路和玉石紋理結(jié)合升華而來(lái)；上帝是上位和歸元的花蒂結(jié)合升華而來(lái)）——并把他所謂的自在之物內(nèi)置于人心即人類理智的純粹理性，從而取消了上帝的自然存在。西方哲學(xué)史上的隱隱約約出現(xiàn)的靈知論或知神論的幽靈在康德哲學(xué)中盲目游蕩，似乎讓他和它（康德和康德哲學(xué)）找不到唯一至上神的確切位置，盡管康德哲學(xué)實(shí)際上從哲學(xué)上說(shuō)明解釋了上帝是哲學(xué)思維的發(fā)現(xiàn)，神教（宗教）乃是哲學(xué)精神的“產(chǎn)物”（在認(rèn)識(shí)論意義上；但在本體論意義上，上帝和神教都是祂和它自己的產(chǎn)物）。這就是康德哲學(xué)被作為德國(guó)古典哲學(xué)肇始的原因。并非是因?yàn)樗哉J(rèn)為的那樣，即形而上學(xué)的命運(yùn)是建筑在他所謂的“先天綜合知識(shí)的可能性”這個(gè)特殊問(wèn)題的解決之上，即他的哲學(xué)體系乃是為要達(dá)到該目的而不得不采用批判唯心主義作為解決這一問(wèn)題的唯一辦法而成為學(xué)說(shuō)?？档轮暗恼軐W(xué)例如萊布尼茨哲學(xué)雖然有了德國(guó)古典哲學(xué)的萌芽，但基本還是延續(xù)了古希臘哲學(xué)和經(jīng)院哲學(xué)的路子和范疇體系。

沃爾夫在《中國(guó)人實(shí)踐哲學(xué)演講》注釋105中明確指出儒家學(xué)說(shuō)的經(jīng)驗(yàn)主義本質(zhì)，他這么說(shuō)：“在他們（儒家）那里，推理只被用來(lái)確證那些源自事例的學(xué)說(shuō)，然后他們又通過(guò)事例對(duì)經(jīng)過(guò)深入分析的推理進(jìn)行闡明。并且不厭其煩地從史書中旁征博引，為的就是讓教育能有合適的事例作材料?！边@其實(shí)是對(duì)儒家學(xué)說(shuō)的經(jīng)驗(yàn)主義方法的最好說(shuō)明：經(jīng)驗(yàn)歸納法（經(jīng)驗(yàn)歸納推理）和舉例法的結(jié)合。這讓人印象深刻地想起印度因明學(xué)的本質(zhì)，即（經(jīng)驗(yàn)）歸納法和舉例法的結(jié)合，并非嚴(yán)格意義上的演繹法或演繹推理，不像墨子效式推理和亞里士多德三段論演繹法那般。無(wú)論是儒學(xué)，還是印度哲學(xué)及其佛學(xué)都沒(méi)有明確的普遍定義法，所以它們都不能自發(fā)地產(chǎn)生科學(xué)。我這里所說(shuō)的科學(xué)，乃是基于事物原理的科學(xué)理論，而不是基于事物原理的科學(xué)技術(shù)（經(jīng)歷重演歷史形成的經(jīng)驗(yàn)技術(shù)不屬于科學(xué)技術(shù)）。所以科學(xué)技術(shù)發(fā)達(dá)的國(guó)家和民族未必就有事物原理的創(chuàng)造性發(fā)現(xiàn)力。它們只不過(guò)是擅長(zhǎng)從已知的原理去“發(fā)明”或發(fā)現(xiàn)科學(xué)技術(shù)。一個(gè)成體系的自然哲學(xué)或科學(xué)哲學(xué)要么從公理或原則命題開(kāi)始，例如《歐幾里得幾何學(xué)》，孔子學(xué)說(shuō)也是有一些諸如親親尊尊和孝道之經(jīng)驗(yàn)性主觀原則的；要么從概念定義或概念解釋說(shuō)明開(kāi)始，例如，牛頓代表作《自然哲學(xué)的數(shù)學(xué)原理》和斯賓諾莎代表作《倫理學(xué)》都是以概念定義開(kāi)篇的，老子《道德經(jīng) 道經(jīng)》對(duì)道的解釋說(shuō)明和墨子《墨經(jīng) 經(jīng)說(shuō)上》通篇都是對(duì)概念的定義和解釋說(shuō)明。思想性的本質(zhì)概念都是具有思想實(shí)體的實(shí)體概念。所謂過(guò)程性和功能性的構(gòu)成概念或建構(gòu)概念乃是直觀概念，唯有直觀概念或觀念處于歷史進(jìn)程和功能定位中，呈現(xiàn)時(shí)空中的變化或變化趨勢(shì)，例如，人之實(shí)體概念乃是理性的動(dòng)物；人之直觀概念總是處于從嬰幼兒經(jīng)歷兒童、青少年向成年人和老年人發(fā)展的變化之中，或者說(shuō)，人總是處于不同發(fā)展階段的人，或總是具有不同角色、性別、身份、低位、職業(yè)、貧富的人。構(gòu)成概念作為直觀概念乃是經(jīng)驗(yàn)主義學(xué)說(shuō)的特征，它還沒(méi)有經(jīng)歷超驗(yàn)抽象升華為關(guān)乎事物本質(zhì)的實(shí)體概念。構(gòu)成概念的人呈現(xiàn)人的多種形態(tài)，包含了未經(jīng)抽象的差異性和多樣性，就像構(gòu)成概念之仁和義表現(xiàn)為多種多樣的行為樣態(tài)和規(guī)范。構(gòu)成概念往往因?yàn)槿狈ΨN類統(tǒng)一性而產(chǎn)生自相矛盾的觀念和行為：“克己復(fù)禮為仁”與“仁者愛(ài)人”，兩種仁觀念發(fā)生沖突，讓孔子做出“殺少正卯”、“斬俳優(yōu)”之不仁；“私以爾食饋之，是汝明君之無(wú)惠，而見(jiàn)己之德美矣。”仁與禮發(fā)生沖突，令他做出違反德性主張。如果一個(gè)學(xué)說(shuō)都是過(guò)程性和功能性的構(gòu)成概念，那么就說(shuō)明這個(gè)學(xué)說(shuō)還沒(méi)有形成超驗(yàn)抽象（無(wú)限抽象）和超驗(yàn)歸納之思維能力，不可能產(chǎn)生基于事物本質(zhì)或原理的科學(xué)理論和體系。我們不管啟蒙早期西方哲人諸如伏爾泰、萊布尼茨、沃爾夫等如何將儒家學(xué)說(shuō)作為實(shí)踐哲學(xué)（從沒(méi)關(guān)注道德本質(zhì)或原理的學(xué)說(shuō)，我不認(rèn)為它具有實(shí)踐理性）的溢美之言距離歷史實(shí)事（實(shí)在或?qū)嶋H的事物或事件）及其事實(shí)（事物或事件之實(shí)體本質(zhì)）有多遠(yuǎn)，在他們眼里，對(duì)儒家實(shí)踐哲學(xué)的認(rèn)肯（認(rèn)同肯定）總不免有種高高在上的優(yōu)越感：“中國(guó)人（儒家）處在遠(yuǎn)低于我們的位置?！保ㄎ譅柗蛘Z(yǔ)，見(jiàn)諸《中國(guó)人實(shí)踐哲學(xué)演講》注釋208）這讓那些挾洋自重的儒生情何以堪啦！他們將德性劃分為三個(gè)向上躍遷的階段和層次：“自然德性”或“哲學(xué)德性”，即“那種通過(guò)由自然之光所認(rèn)識(shí)的內(nèi)在道德性（內(nèi)在可贊性）而讓行為與自然法相適的道德品性”（以下三處引言是沃爾夫語(yǔ)，見(jiàn)諸《中國(guó)人實(shí)踐哲學(xué)演講》注釋51、52、53），亦即經(jīng)驗(yàn)性的世俗正義，或儒家這種以經(jīng)驗(yàn)性的禮制規(guī)范為行為標(biāo)準(zhǔn)的德行倫理品質(zhì)。這是最低層次的“德性”。較高層次的德性是哲學(xué)虔敬，即“那種借助理性之光認(rèn)識(shí)的神圣屬性和神意預(yù)見(jiàn)所激發(fā)的動(dòng)機(jī)而讓行為與自然法相適的品性”，即自然宗教或理性宗教道德品性。最高層次的德性是神學(xué)德性或基督教德性，即“那種通過(guò)由神圣啟示真理引發(fā)的動(dòng)機(jī)而讓行為與自然法和神圣意志相適品性”，這種德性不是人的認(rèn)知功夫而是神恩之功，即人遵照神意以事工榮耀上帝。以上三個(gè)層次道德品性，高層次的總是含有低層次的，而低層次的無(wú)法含有高層次的。西方哲人這種巧妙的設(shè)計(jì)自然而然就讓儒家的“自然德性”處于遠(yuǎn)低于他們的位置了。我不是為儒家打抱不平，而是恨鐵不成鋼：儒家思維確實(shí)缺乏超驗(yàn)抽象的理性層次。然而，神學(xué)德性對(duì)于無(wú)神論者根本就沒(méi)有說(shuō)服力，他們反而認(rèn)為基督教的“室女受孕”、“耶穌復(fù)活和再臨”是愚蠢的迷信，除非像筆者一樣同情地以隱喻法來(lái)理解它們。沃爾夫?qū)Α抖Y》沒(méi)有翻譯成拉丁文深感遺憾，——墨子對(duì)于《禮》不一概否定，合理的禮儀例如祭禮，他反對(duì)的是維護(hù)差等秩序和不平等人際關(guān)系的繁文縟節(jié)——倘若他真讀到《禮》，我不知道他會(huì)不會(huì)有黑格爾讀到《論語(yǔ)》時(shí)的反應(yīng)?；蛟S會(huì)像我們讀到《摩奴法典》時(shí)一樣，認(rèn)定它除了一些印度文化特色的東西以外，沒(méi)有什么實(shí)在價(jià)值和意義。我們滿眼看到的是比儒家禮教更加血腥的“吃人”二字。亞洲三大種姓文化無(wú)非都是吃人的工具，只不過(guò)它們吃人的方式不同而已。儒家是以道德名義文縐縐地吃，印度教則是張開(kāi)血盆大口，直接活剝生吞。

早期西方對(duì)中國(guó)儒家意識(shí)形態(tài)文化了解還不夠深入，恰好又需要中國(guó)儒家這種無(wú)神論和世俗文化來(lái)批判和反對(duì)基督教教條主義的專權(quán)獨(dú)斷，隨著他們對(duì)中國(guó)歷史和儒家文化的專制本性和獨(dú)斷論經(jīng)驗(yàn)主義的深入了解，越來(lái)越覺(jué)得并非他們最初以為和想象的那樣了。關(guān)于儒家經(jīng)驗(yàn)主義的德行倫理是否夠得上稱做實(shí)踐哲學(xué)的實(shí)踐理性乃是值得懷疑的，關(guān)于儒家人為設(shè)計(jì)的禮制行為規(guī)范是否真正具有自然法精神也是值得探討的，我們不能因?yàn)樗性捳Z(yǔ)習(xí)慣性繼承而來(lái)的天、天命和天理這些概念名詞，或冠之以這些名詞，假之以它們名義就把它當(dāng)做自然法或符合自然法的人為立法那是過(guò)于草率的。至于它們對(duì)儒學(xué)的理解，以及不去讀原文就直接照搬儒家對(duì)墨子和楊子的理解和評(píng)價(jià)是否言不符實(shí)或言過(guò)其實(shí)，在此我們不做評(píng)判，交給讀者自己去分析判斷；至少就后者而言，即完全照搬對(duì)墨楊學(xué)說(shuō)的評(píng)價(jià)和理解乃是極為草率和不負(fù)責(zé)任的行為。關(guān)于儒家遵照禮制行為規(guī)范的德行倫理，我更愿意認(rèn)同那些來(lái)自萊布尼茨-沃爾夫同時(shí)代的可能評(píng)價(jià)，在《中國(guó)人實(shí)踐哲學(xué)演講》倒數(shù)第三段，沃爾夫這樣說(shuō)：“我想我會(huì)聽(tīng)到一些嚴(yán)苛道德審查者們嘟囔說(shuō)，中國(guó)人（儒生）的行為出于一種爭(zhēng)心，這樣的行為只具有德性的外在樣子，但還遠(yuǎn)未達(dá)到真正的德性，因此完全可以說(shuō)他們（儒生）的行為已經(jīng)受到這光榮的惡的玷污?！比寮业滦袀惱淼莫?dú)斷和教條乃是為了達(dá)到角色行為符合禮制規(guī)范及其情感表達(dá)符合中庸至善，以博取名聲和外在榮耀之目的，跟真正道德，即以德性法則為原則或準(zhǔn)則，自由行動(dòng)為技藝的德性倫理不是一回事。爭(zhēng)心與榮耀的區(qū)別在于；爭(zhēng)心乃是為了爭(zhēng)得外在榮耀，即獲得別人和教條的承認(rèn)，而不是內(nèi)在榮耀之為了獲得自己內(nèi)心良知和德性法則的承認(rèn)。這里的“光榮的惡”，我并不把它看做不符合基督教德性，即不是為了God神的榮耀而行善工，而是僅僅把它看做因?yàn)槿说男袨椴灰缘滦苑▌t（利人即利天，利天即利人）為唯一原則或準(zhǔn)則而自由行動(dòng)，而是以繁文縟節(jié)的獨(dú)斷和教條的禮制規(guī)范為多元原則或準(zhǔn)則?！肮鈽s”是因?yàn)樗ń巧珎惱硇袨椋в心撤N外在榮耀，惡是因?yàn)樗鲇跔?zhēng)心并非真正的道德。（在此，我雖然引用沃爾夫的原話，但解釋說(shuō)明跟他的涉及基督教德性的原義有出入。我的解釋說(shuō)明出于天教哲學(xué)德性，畢竟神教與哲學(xué)并不矛盾，神教本身就是哲學(xué)或哲學(xué)思維的發(fā)現(xiàn)）。依據(jù)墨子志功相從的道德判斷原則或律，主觀動(dòng)機(jī)和實(shí)際效果都符合德性法則才是真正的道德，真正的道德才是至善行為。一個(gè)道德行為達(dá)到至善不是難事，難就難在人的一生達(dá)到至善，即一切行為的動(dòng)機(jī)和效果都符合德性法則。動(dòng)機(jī)是判斷行為道德與否的主要方面和內(nèi)在方面，只要?jiǎng)訖C(jī)純粹且符合德性法則就已成就了行為道德性的絕大部分，就具有了內(nèi)在可贊性，盡管實(shí)際效果可能不夠理想，但也不會(huì)壞到哪里去。墨子作為最為偉大的哲學(xué)家和宗教家，他對(duì)墨學(xué)哲學(xué)和天教教化功能是有體系化、邏輯嚴(yán)格自洽地周密思考的，它對(duì)道德行為即兼愛(ài)行為有嚴(yán)格要求，不僅要符合世俗正義的行為，做到世俗利人，也要符合神性正義，做到利天即榮耀上帝。義自天出，天經(jīng)地義，世俗正義（強(qiáng)不執(zhí)弱等）出自神性絕對(duì)正義（利人）。利人乃是從道德目的和效果的世俗經(jīng)驗(yàn)來(lái)認(rèn)識(shí)道德行為，利天乃是從道德生成的先驗(yàn)起源來(lái)認(rèn)識(shí)道德行為，順從天帝自然法。人本和神本乃是一回事，前者是認(rèn)識(shí)論角度，后者是本體論或生成論角度。人作為上帝特選造物成為萬(wàn)物靈長(zhǎng)，就是上帝在人間都世俗代理人，以人為本就是以神為本，反之亦然。因信稱義與因行稱義也是一回事，信本身就是內(nèi)在行為，即心行，亦即心靈或主觀靈魂行為，因信稱義就是因行稱義。前者是生成論角度，信上帝乃是利天或榮耀上帝和利人之行為的生成動(dòng)力；后者是認(rèn)識(shí)論角度，行一方面代表內(nèi)心已經(jīng)信上帝，行本身包含了信行；另一方面借助善工來(lái)證明外在行為或事工與內(nèi)在行為或信上帝取得一致，虛假事工總會(huì)露出馬腳。

關(guān)于“親親相隱”，除非僅僅被動(dòng)地保持沉默或回答不知道，這個(gè)隱的行為的主動(dòng)性（主動(dòng)隱瞞）和其動(dòng)機(jī)（要么避免親人受罰或名譽(yù)受損，要么保留贓物；不可能是保持心身安寧之反思自由），只要二居其一（主動(dòng)或動(dòng)機(jī)），就足以顯示其毫無(wú)內(nèi)在可贊性而言。不符合自然法之德性法則（利人）及其非攻或不侵犯之底線法則。葉公語(yǔ)孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃釉唬骸拔狳h之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！保ɡ觥墩撜Z(yǔ) 子路》）無(wú)論是性情直率，還是行為正直，都是具有內(nèi)在可贊性的心身行為表現(xiàn)而得到認(rèn)同肯定或認(rèn)肯。注意：內(nèi)在可贊性是指來(lái)自行為動(dòng)機(jī)可贊性或來(lái)自行為內(nèi)在目的可贊性；前者是看動(dòng)機(jī)是否純粹符合德性法則，后者是看是否以實(shí)現(xiàn)理性之反思自由即心身安寧或內(nèi)心外行的放松無(wú)拘束狀態(tài)為目的：善的動(dòng)機(jī)必然導(dǎo)致反思自由，反之，反思自由必然出于善的動(dòng)機(jī)。西方哲人包括沃爾夫判斷行為的內(nèi)在可贊性與可惡性取決于上帝命令或禁止它的原因：一個(gè)行為因其內(nèi)在的善而快樂(lè)，它便與神法相一致；它若具有內(nèi)在可惡性，便與神法相悖。兩者對(duì)內(nèi)在可贊性和可惡性判定大致相當(dāng)：畢竟德性法則源自上帝，是上帝的命令。只不過(guò)后者把是否為上帝命令或禁止的判定交給理性審美附帶而來(lái)的情感（快樂(lè)或痛苦），而不是純粹理性的直接判斷。直與躬連用構(gòu)成直躬，就明確表明這是指道德上的正直。春秋時(shí)代，中國(guó)哲學(xué)正處于突破階段，普遍習(xí)慣于用經(jīng)驗(yàn)概念來(lái)表達(dá)（無(wú)限）抽象概念，包括道德概念。就像老子用道來(lái)象征性地表達(dá)形而上的存在，道一樣，——“道”只是一個(gè)作為指的名詞符號(hào)，指示那個(gè)東西——“直躬”就是用挺直的身板來(lái)象征性地表現(xiàn)行為具備道德上的正直。把“親親相隱”當(dāng)做道德上的正直，或者退一步說(shuō)，當(dāng)做性情直率（見(jiàn)錯(cuò)指認(rèn)不必親尊難道不是源自德性的一種偉大直率嗎），不但不具有內(nèi)在可贊性，反而具有內(nèi)在可惡性。從這個(gè)案例可以看出，先秦時(shí)代存在江中道德系統(tǒng)：一個(gè)是符合德性法則及其非攻底線法則的真正道德體系；一個(gè)是背離德性法則的以親親尊尊為原則的德行倫理體系。這個(gè)德行倫理體系就是宗法等級(jí)禮制，其本質(zhì)是為家國(guó)同構(gòu)同倫政權(quán)之統(tǒng)治者服務(wù)的虛假道德；其目的是確保利益最大限度地向統(tǒng)治者單向輸送。由此判定，它只不過(guò)是從前人類動(dòng)物繼承而來(lái)的一套動(dòng)物倫理。因?yàn)檫@套倫理本身就不服從德性法則，是一套沒(méi)有道德原理規(guī)定的憑空而造的強(qiáng)制執(zhí)行的維持不平等秩序和人際關(guān)系的行為規(guī)范，因此它必然是一套感性直觀的觀念圖像，所謂道德行為就是按部就班地機(jī)械教條地模仿這套繁瑣的觀念圖像，因此它也必然是一種獨(dú)斷論經(jīng)驗(yàn)主義。所以，儒家的所謂的道德倫理還沒(méi)有跨越經(jīng)驗(yàn)思維或現(xiàn)象思維或表象思維，深入內(nèi)在于道德行為之超越的本質(zhì)原理?？鬃又圆谎孕耘c天道，敬鬼神而遠(yuǎn)之，是因?yàn)樗膶W(xué)說(shuō)和思想還滯留在此岸都經(jīng)驗(yàn)世界，尚沒(méi)有跨入彼岸的超驗(yàn)世界，將經(jīng)驗(yàn)概念升華為無(wú)限抽象的超驗(yàn)概念，作出哲學(xué)突破，從而成為一個(gè)名副其實(shí)的哲學(xué)家。孔子所謂的“直”是什么含義呢？不是象征性的道德上的正直，就是偷換概念，把無(wú)限抽象的道德概念偷換成直觀的情感概念，即一種偏私的情感和心理的直率表達(dá)，且符合宗法禮制規(guī)范，既中庸又至善。這里就提醒我們一個(gè)問(wèn)題：直觀概念開(kāi)始升華為哲學(xué)上的抽象概念，并形成抽象理論乃是哲學(xué)產(chǎn)生的標(biāo)志。如果一個(gè)學(xué)說(shuō)不能出現(xiàn)具有本質(zhì)整全性的普遍性的無(wú)限抽象概念，那么，它就可能永遠(yuǎn)停留在直觀的經(jīng)驗(yàn)概念階段，形成經(jīng)驗(yàn)思維方式，成為經(jīng)驗(yàn)主義，從而持守一元世界觀。哲學(xué)概念或無(wú)限抽象概念或純粹理性概念普遍形成的標(biāo)志就是出現(xiàn)普遍定義法或擬實(shí)法。普遍定義法或擬實(shí)法使概念變得清晰明白，明確，從而使嚴(yán)格的最強(qiáng)的必然性演繹推理（理性推理）成為可能。直觀的有限抽象概念雖然也可以形成演繹推理（知性推理），但屬于必然性較弱的經(jīng)驗(yàn)必然性推理，或者構(gòu)成或然性推理。例如，如果天鵝都是白色的，那么一只黑色的天鵝就可能被依據(jù)形類的知性推理排除在天鵝質(zhì)類之外。如果除了白色，天鵝還有其它形貌特征，那么，一只黑天鵝憑借其它形貌特征就可能或然性地被知性推理為天鵝。如果除了白色或黑色，天鵝還有其它形貌特征，那么，一只黑天鵝憑借其它形貌特征就經(jīng)驗(yàn)必然性地被知性推理為天鵝。其中，憑借的形貌特征愈多，其必然性就愈弱。如果我們掌握天鵝的本質(zhì)，或本質(zhì)屬性即本性，我們就可以從天鵝的本質(zhì)或本性，被理性絕對(duì)必然地推導(dǎo)出無(wú)論是白天鵝，還是黑天鵝，都是天鵝。因?yàn)楸举|(zhì)具備整全性，代表全體，包括一切本質(zhì)所包含的物象種類，即內(nèi)涵必然包括全部外延。全體只存在兩種情況下：本質(zhì)意義上全體、存在于上帝全副畫卷中的被某一本質(zhì)規(guī)定的全部現(xiàn)象（上帝沒(méi)有時(shí)間性，一切都是現(xiàn)在）。

經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)嚴(yán)格上說(shuō)算不上原教旨主義的哲學(xué)（愛(ài)真理），它離科學(xué)的形而上學(xué)或哲學(xué)還有還缺少兩個(gè)思維或精神環(huán)節(jié)：悟和本質(zhì)直觀（以觀念圖像之直觀形式來(lái)表達(dá)和再次領(lǐng)悟無(wú)形之本質(zhì)）。它大部分時(shí)間僅僅停留在直觀層次和觀念論上，偶爾有所感悟，似乎要進(jìn)入理念，深入思悟概念層次，然而淺嘗輒止，又趕緊退了出來(lái)。這種所謂的“哲學(xué)”除了風(fēng)俗習(xí)慣性地繼承神學(xué)概念名詞和上帝信仰形式以外，根本不可能產(chǎn)生真正的上帝信仰，因?yàn)樗鼪](méi)有深刻的哲學(xué)思維去發(fā)現(xiàn)神和神教以及神的本質(zhì)。正如儒家的獨(dú)斷論經(jīng)驗(yàn)主義不可能自覺(jué)地批判地產(chǎn)生真正的天教上帝信仰，它只能話語(yǔ)習(xí)慣性地繼承天、天命、上帝、性與道等等這些神學(xué)概念名詞。即便找來(lái)一些新的名詞，也沒(méi)有超出舊名詞習(xí)慣語(yǔ)境和用法的新思想。獨(dú)斷論經(jīng)驗(yàn)主義和邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的區(qū)別在于，前者不依賴邏輯推理，沒(méi)有邏輯方法論，完全憑借主觀的想當(dāng)然；后者自稱它的哲學(xué)是推理的知識(shí)，它依賴邏輯工具，并在知性層面或觀念層面運(yùn)用邏輯推理。理性主義哲學(xué)無(wú)論如何都需要邏輯工具，把邏輯推理運(yùn)用到理性層面或理念層面，即研究形而上的存在的形而上學(xué)層面及其先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論層面。否則就是零星的感悟?？傊?jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)應(yīng)該是對(duì)神的存在產(chǎn)生懷疑和否定的開(kāi)端。