先秦諸子學(xué)說二分：一類易經(jīng)學(xué)派，孔孟莊荀商韓皆是，從易經(jīng)之現(xiàn)象思維或經(jīng)驗思維，止于形類；一類非易經(jīng)學(xué)派，老墨及至別墨惠施公孫龍諸子，從詩經(jīng)尚書之無限抽象思維或超驗思維傳統(tǒng)，起于形，止于質(zhì)類。先秦唯墨子尚治哲學(xué)，哲學(xué)本為科學(xué)，統(tǒng)領(lǐng)宗教與科學(xué)，乃宗教與科學(xué)之母。宗教唯一至上神與哲學(xué)絕對必然性原則為同一者。自古及今，墨子墨學(xué)評議者眾，多數(shù)慧根不足，淺薄粗陋，不及墨子思緒高遠(yuǎn)深幽。其評議者，既無哲學(xué)家探賾之力，又失宗教家教化之功。非哲學(xué)家和宗教家不可知墨子也。

胡不“以外效立事”？“效者，為之法也?！币蕴熘緸閮x法，天志乃外效者。外效者，客觀之本，立事以之為客觀標(biāo)準(zhǔn)；內(nèi)效者，主觀之義，立事究無客觀尺度；高下立判且明。上帝自因自在，自然法立法者。上帝公義乃生成者，人民公義乃認(rèn)知者，上帝公義即人民公義。天心即民心，客觀唯心論，確立有神論之哲學(xué)基礎(chǔ)；以別于主觀唯心論，人心即天心，以人為神，人間造神，實乃無神論與天災(zāi)（動詞）人禍之端。

孔孟莊荀商韓，無哲學(xué)家與宗教家特質(zhì)，何以見得？無普遍定義法，或擬實法。不知哲學(xué)之思想概念（無限抽象概念）乃經(jīng)驗概念借由擬實法升華而來。擬實定義，揭示無限抽象概念之思想實體。墨子特為諸倫理概念例如仁義禮智信予以擬實定義，以區(qū)別儒家而非之。莊周所謂的哲學(xué)，多以比喻或隱喻言事，多以直觀概念敘事以喻物言理，少思想概念論物言理。其語頗似墨子十論，向民眾演說之詞，多采用直觀之經(jīng)驗概念，少用如墨經(jīng)之抽象概念。無普遍定義法，概念不明確，無法演繹推理，故只能用華麗詞藻以比喻或隱喻言事論物，看似文彩飛揚，實乃哲學(xué)思維與思想概念缺乏；且六子不知天鬼賞罰乃因人之順背自然法則之為，其道不可以期世（期望后世，有待后世），其學(xué)不可以導(dǎo)眾。故而既無哲學(xué)家探賾之力，又失宗教家教化之功。我之所以知其評議粗淺也。

三一體，上帝兼有天志本體、包羅萬象之天。三者同實異名。義自天出，生三生萬物，漸至其末，有本有末，何來無條貫之污？先秦知識學(xué)唯墨子條貫通達成體系。其知識二分：其一，歷史知識或經(jīng)驗知識乃貌物之知，“以其智過物而能貌之，若見。”其二，真理知識或理論知識乃論物之知，“以其智論物而知之也著，若明。”真理知識比歷史知識更加清楚明白，原因在于能夠說明?！罢f，所以明也?！闭f是解釋說明之邏輯方法，說明就是用各種邏輯方法以使真理顯明。先秦諸子唯墨子治邏輯，論物說理俱有說明之邏輯方法。反觀某些學(xué)派，經(jīng)歷數(shù)千年，無數(shù)人治學(xué)，居然憋不出一套邏輯！無論物說理之能，卻能以經(jīng)驗主義獨斷論贏得權(quán)力作保姆并不奇怪，獨裁與獨斷乃是天生一對姘夫姘婦。墨子為理論知識建立了基本架構(gòu)，至今沒有能撼動者?！懊麑嶑詈?，以名舉實，以辭抒意，以說出故，以類取，以類予?！泵麑嵱成?，則有明確含義之概念名詞，次之由概念名詞構(gòu)成命題，表達意義，再次之以說明方法解釋原因或理由，以質(zhì)類為方，推類歸納，推類演繹。反觀孔孟荀，知識囿于倫理刑名，尤其荀子正名，學(xué)于墨子名實之辯，然其涉及之廣度深度均不及墨子，數(shù)百年光陰之差，知識學(xué)不僅沒有進步，反而退化。儒學(xué)知識有異無同，其德行倫理以禮制規(guī)范設(shè)定多元行為準(zhǔn)則，非德性倫理必然取同普遍法則以作道德靈魂。由是，其倫理道德知識之淺薄可見一斑。

墨學(xué)十論，乃墨子作為宗教家對普羅大眾的演講錄，修辭上需要質(zhì)樸、重復(fù)，且多用直觀之經(jīng)驗概念，其功用在于教化。其非命，“自古以及今，生民以來者，亦嘗見命之物、聞命之聲者乎？則未嘗有也。若以百姓為愚不肖，耳目之情，不足因而為法；然則胡不嘗考之諸侯之傳言流語乎？自古以及今，生民以來者，亦嘗有聞命之聲、見命之體者乎？則未嘗有也。然胡不嘗考之圣王之事？古之圣王，舉孝子而勸之事親，尊賢良而勸之為善，發(fā)憲布令以教誨，明賞罰以勸沮。若此，則亂者可使治，而危者可使安矣。若以為不然，昔者桀之所亂，湯治之；紂之所亂，武王治之。此世不渝而民不改，上變政而民易教，其在湯、武則治，其在桀、紂則亂。安危治亂，在上之發(fā)政也，則豈可謂有命哉！”此乃墨子演說辭，為便于大眾直觀理解，專以經(jīng)驗概念言事論理，特地避開常人不易理解之抽象概念。猶太-基督教之圣經(jīng)也是如此，為了便于傳教，以歷史敘事方式來隱喻上帝之圣父、圣靈、圣子之三位一體。圣父兼具圣靈、圣子。圣靈隱喻上帝鬼神及其包含的萬物鬼神（性靈），圣子隱喻一切造物現(xiàn)象，上帝以其圣靈賦性造物，即靈（道）成肉身。靈成肉身隱喻上帝借助造物把神圣正義和秩序帶給人類和宇宙萬物，即墨子所說的天經(jīng)地義，亦即“天之志者，義之經(jīng)也?！睂偻琳卟恢庇^隱喻，必以之為迷信，徒以為“是用耳目論，不以心意議也”。

墨經(jīng)是墨子作為哲學(xué)家為精英學(xué)子編訂的教材，需要借助理性之無限抽象思維，偏好抽象的思想概念，故而采用擬實定義法以及其它說明方法以明確概念和命題含義或意義。沒有哲學(xué)頭腦和一般的科學(xué)知識，還未必都能讀懂。

孔子刪詩書，是其背棄華夏傳統(tǒng)之天教上帝信仰之征兆。合其意者存之，不合其意者棄之。其人繼承西周宗法等級禮制，摒棄其天教上帝信仰和地方分權(quán)自治，足以估量其所棄于詩書者為與天教上帝信仰有關(guān)者。其人所作所為實乃華夏文化一重大損失，不亞于秦始皇焚書坑士。天與鬼賞罰以人之向背為原則，天鬼與萬物鬼神超越時空限度，無處不在，無時不在?？鬃訁s“不語怪、力、亂、神”；“敬鬼神而遠(yuǎn)之”。足以說明孔子“以天不明，以鬼不神”，并非墨子非之不批判（無理無據(jù)）。所以跟隨此人不聞性與天道，不聞上帝鬼神之賞善罰惡?！凹郎袢缟裨凇?，這個“如”字徹底道出孔子學(xué)說主觀主義本質(zhì)。如，仿佛、好像、假設(shè)。祭神仿佛神存在。祭神不是因為神在，而是因為“如神在”而祭神?？鬃赢吷φ?，以宗法等級禮制取代神圣上帝鬼神；從哲學(xué)上看，就是以絕對差等論取消絕對同一性。雖然他那粗淺思維從來沒有意識到其從語言習(xí)慣繼承而來的天或天命概念就是那絕對同一性或絕對必然性原則。

孔子言仁愛，墨子言兼愛。仁愛乃經(jīng)驗概念，從前人類動物繼承而來之血親之愛。其以親親尊尊為原則，動物尚能如此，非人類特有。動物不親親，不尊尊？猴王、獅王難道不親其子，不享受尊尊之榮？仁愛天然設(shè)定血緣限度，無法超越血緣限度實現(xiàn)普遍愛人，將其作為人類普遍之愛并無現(xiàn)實性。盡管一切動物包括人類都可能超越血緣限度，同感移情愛自己的同類，但那也是必幾之末。例如，動物除了親愛親子，有時候也可能愛護同類之子。況且人類有意識有目的地為仁愛設(shè)定了血緣限度，其本不固必有幾末。由此可見，儒家所謂的仁義并非真正的道德，乃是以道德名義順從人性本能弱點，縱容憑借人類自律難以克服的偏私的情感和心理泛濫。兼愛是理性之超驗思維認(rèn)識到的經(jīng)驗之愛之完滿理想。一切完滿都源自上帝絕對必然性思想理念，所以，兼愛歸根結(jié)底來自上帝，是上帝神圣正義澤被萬物之愛。兼愛，愛人如己，愛人之親若己親。倘若人不愛己，不愛己親，則理論上愛人若己命題不能成立，現(xiàn)實中愛人若己行為不能實現(xiàn)，畢竟愛人若己必然以愛己為前提。不愛己，愛人若己則不愛人。儒者以其經(jīng)驗思維趴在地上思考萬物，不知理想乃上帝特選萬物靈長之尊嚴(yán)。以親親尊尊為原則的仁義道德是把崇高道德理想貶低為動物倫理。愛之至善豈非理想之兼愛？理想雖不可觸及，但卻是方向和光明，猶如北極星不可及，卻能在黑暗中指明方向；太陽不可觸，卻能帶來光明驅(qū)走黑暗；理想完滿的圓不可畫，卻能指導(dǎo)畫出無數(shù)不完滿的圓。兼愛意境高遠(yuǎn)非仁愛所能望其項背，它永遠(yuǎn)是矗立在儒生面前的一座不可逾越的齊天豐碑。所以歷代儒生恨之入骨，凡評墨者，必拿出以詆毀污蔑之。推崇愛人若己是宗教家的道德靈魂使命，例如墨子和耶穌。

墨子非樂，反對禮樂之奢侈靡爛與繁文縟節(jié)，世人皆知。勤勞節(jié)儉、與勞獲實、多勞多得乃是人類普遍美德。反對者必是有主觀之義之壞意圖者。

墨子非命，反對將不可改易之天命當(dāng)做人可改易之史命或時命，并非反對天命。天命，不因人反對而易，故而天命無法反對。就像真理之道，豈能以人言害之？可見“偏滯害道之辭”，其語義不夠周匝圓透！除非這個道不是真理之道。命，必然也。必然性乃滿足充分條件之全部（百分之百）實現(xiàn)。因此必然性有一譜系：由唯一先驗條件充當(dāng)充要條件之最必然之絕對必然性或自然必然性，又稱形而上必然性或先驗必然性，經(jīng)過滿足若干條件之經(jīng)驗必然性，又稱形而下必然性或物理必然性，至滿足無限多條件之最弱之偶然性，即偶成必然性，又稱歷史必然性。偶然性也是必然性。必然性的真正對立面是或然性，而不是偶然性。絕對必然性與偶然性構(gòu)成強度對立，一體之兩端，最強與最弱。所以，天命作為絕對必然性是先天命運，不可改易；史命或時命乃是形而下的經(jīng)驗必然性，不可超越時空限度或經(jīng)驗限度，但憑借人類自身努力可以改易。大概當(dāng)是儒學(xué)盛行，以天命當(dāng)史命或時命，以命定論國宿命論勸人“生死有命，富貴在天”。故而墨子奮起非命，反其道而行之，勸人強力從事。

抽象思維及其抽象概念產(chǎn)生純粹理性判斷力，經(jīng)驗思維或現(xiàn)象思維即直觀概念產(chǎn)生感性審美判斷力。孔孟莊荀，感性審美有余，純粹理性不足，故不足為哲學(xué)家，不知天鬼或上帝鬼神之賞罰，故不足為宗教家。中國之所以哲學(xué)與宗教不發(fā)達，原因就在于墨家及其別墨名家不顯。哲學(xué)是科學(xué)，沒有哪個體系哲學(xué)和自然科學(xué)，不從概念定義開始的。像尼采這種非理性主義者，不需要定義，作文通篇是比喻或隱喻。是不是哲學(xué)家，文本一出來，明眼人就看得出來，瞎吹捧是沒有用的。尼采為什么敵上帝？他那種感性審美思維發(fā)現(xiàn)不了上帝！就像孔孟莊荀一樣，非理性的現(xiàn)象思維發(fā)現(xiàn)不了上帝。如此諸子學(xué)說占主流，有沒有科學(xué)和宗教及其發(fā)現(xiàn)之母哲學(xué)可想而知。動物有哲學(xué)和宗教嗎？有科學(xué)和道德嗎？沒有，動物只有經(jīng)驗的感性思維及其知性思維，沒有超驗的理性思維。

你看他（牟宗三），把命解釋為一“限制原則”，你說他錯吧，似乎有那么點意思，你說它對吧，離真實含義又相差甚遠(yuǎn)。命是必然性都，他卻不懂，還妄評墨子。墨經(jīng)第一條就講這個問題。你看他（馮友蘭），把“或也者，不盡也”擰巴地解釋為“域也者，區(qū)域有限”，殊不知語出墨子邏輯論文《小取》，乃是從邏輯上說明或然性。或然即概率或幾率，表示滿足有限條件中若干條件的不同概率下的不完全實現(xiàn)。即非百分之百實現(xiàn)，概率介于兩端即零與百分之百之間。不知同異之辯，不能勘破印度哲學(xué)，不懂必然與或然之辯，不能勘破西方哲學(xué)。像牟宗三、馮友蘭這班大儒，我懷疑他們有沒有讀懂西方哲學(xué)和墨家哲學(xué)？讀懂了，也不致于鬧出必然與或然笑話，更不致于冒出個“坎陷論”。科學(xué)是坎陷出來的嗎？科學(xué)產(chǎn)生它自身，依賴科學(xué)精神、科學(xué)思維和方法論。其人其言純粹是胡說八道，想當(dāng)然。

你還有信心讀儒家書嗎？勸君不讀儒家書，否則只能害人害己。多讀哲學(xué)和自然科學(xué)，自然科學(xué)與哲學(xué)相通，有助于理解哲學(xué)。沒有大哲學(xué)家不是自然科學(xué)家或精通自然科學(xué)者，也沒有一個偉大的自然科學(xué)家不是哲學(xué)家?；蛟S有個別例外，但絕不是普遍現(xiàn)象。

吾嘗言，沒有研究墨學(xué)，沒有博通古今之識，淹貫東西之知，不可隨意褒貶墨學(xué)，或褒或貶皆無根據(jù)，不過拾人牙慧，徒逞鸚鵡學(xué)舌之能而已。這句話是勉勵我自己，不是說別人，許多人比我做得好。

附錄如下：

牟宗三‖墨子心靈質(zhì)樸，而慧解不足；情執(zhí)累重，而義不通透；生命枯索，而乏舒暢潤澤之機；行文重衍，而多偏滯害道之辭

先秦諸子中，儒、墨相繼而起，當(dāng)時號為顯學(xué)。而墨家后世無傳，揆其所以，非無故也。墨子心靈質(zhì)樸，而慧解不足；情執(zhí)累重，而義不通透；生命枯索，而乏舒暢潤澤之機；行文重衍，而多偏滯害道之辭。王充評之云：“夫論不留精澄意，茍以外效立事，是非信聞見于外，不詮訂于內(nèi)，是用耳目論，不以心意議也”。（《論衡·薄葬篇》）此言是也。其學(xué)所以不傳，蓋以其缺乏根源性故也。

孔子刪詩書，損益三代，其生命與三代圣王之德業(yè)相呼應(yīng)，故能疏通致遠(yuǎn)，開啟文化創(chuàng)造之門。墨子誦詩書，又廣讀百國春秋，然雜識故事，義不條貫，荀子所謂“雜而無統(tǒng)”者也。以云法夏黜周，亦只以其枯索偏滯之生命反禮樂之奢靡、崇夏禹之儉約而已。夫夏禹豈只勤勞、儉約而已哉？周公制禮、作樂，又豈純?yōu)樯菝抑潞?？孔子曰：“禹，吾無間然矣。菲飲食而致孝乎鬼神，惡衣服而致美乎黻冕，卑宮室而盡力乎溝洫。禹，吾無間然矣。”夫孔子豈不亦稱賞其勤勞與儉約？然而禹又豈只此而已哉？若只如此，則孔子不能“無間然矣”?？鬃釉唬骸坝粲艉跷脑?！吾從周?！敝芄贫Y，粲然明備，人統(tǒng)之正，于是乎在。夫禮樂又豈只奢靡之事耶？“人而不仁如禮何？人而不仁如樂何”？“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉”？夫孔子亦豈不知虛文之弊?。?/strong>然而未嘗原則上非毀之也。是則孔子能了解夏禹、周公德性生命之全部而遙與之相契合、相呼應(yīng)，而墨子則只是雜識偏執(zhí)，“茍以外效立事”也。

天之觀念乃詩書中所雅言者。鬼神之事由來久矣。孔子對于天有其積極之意識。對于鬼神雖不甚積極，然亦未嘗否定其存在。而墨子則斥之以“儒以天為不明、以鬼為不神，天鬼不悅”。儒者自不取悅于天鬼，但孔子亦未曾“以天為不明、以鬼為不神”。不但無此語，且亦無此意。惟其明其神，不必如墨子之依利害觀點言之如此鑿鑿耳。“不明”“不神”之責(zé)非其實也。墨子又責(zé)公孟子曰：“執(zhí)無鬼而學(xué)祭禮，是猶無客而學(xué)客禮也。”“無鬼神”之語出自公孟子，非孔子之言也。“子不語怪、力、亂、神”。鬼神之事乃幽冥之事，何事多言？不言，非否定其存在也?！皠?wù)民之義，敬鬼神而遠(yuǎn)之”。此乃答樊遲“問智”之語。在此機緣，言“敬鬼神而遠(yuǎn)之”，不謂其不存在也?！凹郎袢缟裨凇?。此就感格而言也。言祭祀之時，以誠敬之心感格神，神因而降臨，覺其活龍活現(xiàn)，如在眼前，此猶中庸所謂“洋洋乎如在其上，如在其左右”。不祭之時，則雖存在，亦不覺其如此之活現(xiàn)。此非言鬼神之存在純決定于主觀者也。

孔子對鬼神所以持如是之態(tài)度，乃因孔子之超越意識則寄托于天，內(nèi)在意識則寄托于仁。仁與天乃是其積極者。至于鬼神則是其中間物，其地位本不甚高。言孔子之超越意識固不能就鬼神而論也。今之傳教者，動輒以“子不語怪、力、亂、神”及“敬鬼神而遠(yuǎn)之”之語，謂孔子無宗教精神，然則基督教之上帝豈即鬼神之神乎？又豈即“怪、力、亂、神”之神乎？此適足以自貶、自薄而已矣。

墨子又非儒者之言“命”。謂“自古及今，生民以來者，亦嘗見命之物，聞命之聲者乎？則未嘗有也。若以百姓為愚不肖，耳目之情不足以因而為法，然則胡不嘗考之諸侯之傳言流語乎？自古及今，生民以來者，亦嘗有聞命之聲，見命之體者乎？則未嘗有也”。此誠王充所謂“是用耳目論，不以心意議也”?？鬃釉唬骸安恢?，無以為君子也。”命是一限制原則。惟真能正視道德實踐者始能有此意識，而墨子徒以耳目定其有無，豈不謬乎？下學(xué)上達，踐仁知天。富貴、貧賤、窮通、壽夭，則有命限，此豈可以妄求非分，茍得、茍去？即于此義而言有命。亦何至“為上者行之必不聽治矣，為下者行之必不從事矣”？“不聽治”“不從事”之懶漢未可借口于命也。墨子之非難，悖矣！

孔子言仁，墨子言兼愛。兼與別相對為言。別者私也，兼者公也。儒者言公、私，墨者言兼、別。“兼愛”一詞，一般言之，亦美言也。墨子之言兼愛亦非有遮于孔子之言仁也。然墨子之說明自有語病，于義難安。故其后學(xué)執(zhí)兼愛以病差等，兼愛成為與差等對立之主張。此或不必為墨子所意料，然其措辭不善亦足以啟之也。故至孟子即謂“墨子兼愛，是無父也”。而荀子亦謂其“尚功用，大儉約，而慢差等”。此種駁斥雖為后來流衍所啟，然儒者講仁，一方透至其普遍性，一方不泯其差別性，此實孔子立教之真意，固比墨子之言兼愛為周匝圓透也。

大抵墨子所積極肯定者，如天、鬼神、兼愛等，皆儒者所已有或所已函攝，而墨子之言，“茍以外效立事”也。其所否定者如命、如樂，其所駁斥者如喪葬之厚等，此種駁斥與否定皆甚無謂也。無論肯定或否定，大抵皆對儒者之教而發(fā)。其評斥也，或作不允無實之責(zé)，或只就其支末或誤用之流弊而加以摘列。是其立言本缺乏根源性，后世無傳，誠以其本無可傳也。在切磋琢磨之過程中，實皆可被消融而喪失其獨立自足之建立性。故儒者之教屹立于天壤間，而墨學(xué)則廢矣。莊子言：“道隱于小成，言隱于榮華，故有儒、墨之是非?！鼻f子固不負(fù)儒墨是非之責(zé)。然其對于道有其獨特之體悟，故道家有其獨立自足之根源性與建立性，而墨學(xué)則無也。二千年來成為儒、道、佛之天下，而墨學(xué)不與焉。及至今日，復(fù)有來自西方之基督教。基督教有其根源性，而墨學(xué)亦未能及也。

陳君問梅繼“墨學(xué)研究”而有“儒墨平議”之作。故實既詳，而評議有據(jù)，蓋將以明儒墨之是非而求學(xué)術(shù)之轉(zhuǎn)進者也。此于讀者自不無少助焉。茲略陳數(shù)語以為之序云。

民國五十六年冬牟宗三序于香港九龍。

《儒墨平議序》