尚同于天，天經(jīng)地義，義自天出，這些耳熟能詳?shù)某烧Z(yǔ)或詞匯指代的概念都說(shuō)明了一個(gè)先驗(yàn)原理：一切權(quán)力來(lái)自上帝。上帝公義即是人民公義，天心即是民心，這從經(jīng)驗(yàn)實(shí)證原則“三表法”可以輕易推出?！矸幢局?，原之，用之：本之者考天鬼之志與聖王之事（法天從祖，敬天尊祖，天志是自然與世界之本，聖者耳聽(tīng)口傳外王天志，法天從事；圣王即遵從外王之志的聖者，即聖于外王者或聖于王者）；原之者察百姓耳目之實(shí)；用之者發(fā)而為政以觀其利?！獓?guó)家權(quán)力本質(zhì)上是人民個(gè)體權(quán)利的聯(lián)合，即人權(quán)聯(lián)合。國(guó)家意志本質(zhì)上是人民個(gè)體意志的聯(lián)合構(gòu)成的公共意志。人民權(quán)利來(lái)自上帝自然法，是自然法規(guī)定的法權(quán)。所以一切權(quán)力來(lái)自上帝。國(guó)家權(quán)力完整就是國(guó)家自主權(quán)，即國(guó)家主權(quán)。因而國(guó)家主權(quán)就是人民個(gè)體權(quán)利的聯(lián)合，國(guó)家主權(quán)喪失就是人民個(gè)體權(quán)利喪失。所以人民個(gè)體必須起來(lái)捍衛(wèi)國(guó)家主權(quán)，以保持國(guó)家權(quán)力和自己個(gè)體權(quán)利的完整。天“行廣無(wú)私，施厚不德，明久不衰”，說(shuō)明上帝權(quán)力由三部分組成：行廣無(wú)私是指立法權(quán)；施厚不德是指執(zhí)行權(quán)或行政權(quán)；明久不衰是指司法權(quán)或裁判權(quán)。此三權(quán)集中于一身則為集權(quán)。唯有上帝能夠集權(quán)，因?yàn)樯系劢^對(duì)理性，集仁、貴、知于一體。人世間不能也不應(yīng)該享有集權(quán)，因?yàn)闆](méi)有人仁、貴、知，沒(méi)有人擁有絕對(duì)理性；人的理性有限度，受制于人的有限的肉體生命及其感官能力。畢竟人的有限感官能力不能為理性提供全部真實(shí)的材料。理性只能依據(jù)感性材料做出判斷，感官提供多少材料和什么樣的材料，理性就做出怎樣符合理性的判斷，并非什么“理性不理性”，這是一個(gè)無(wú)法成立的矛盾概念。人世間最完滿的政治形式是發(fā)揮全部人員的知識(shí)和能力，讓權(quán)力在所有人的知識(shí)和能力中得以運(yùn)用，就像船舶在海洋中自由航行一樣。但是，人民的掀起的驚濤駭浪有可能掀翻航船，如此最好是讓航船在平靜的海面上穩(wěn)定有目的地航行。這就要求人民把權(quán)力交給有志于奉獻(xiàn)與秩序，富有知識(shí)和能力的精英，讓他們作為權(quán)力代理人來(lái)維持海面平靜和航船穩(wěn)定且有正確方向的航行。這個(gè)屬于國(guó)家的方向和目的就是興利除害。三種權(quán)力在《墨子》文本及其神學(xué)政治中體現(xiàn)為如此命名的三種權(quán)力，這是天國(guó)為人間國(guó)度樹立的權(quán)力范本：刑政即型政，是指為社會(huì)塑造模范和秩序的立法權(quán)；治政即行政，執(zhí)行管理人民和維持秩序的行法權(quán)；聽(tīng)獄即獄政，聽(tīng)取雙方辯護(hù)并做出裁決的司法權(quán)或依據(jù)法律的裁判權(quán)，即量度權(quán)或衡量權(quán)。無(wú)疑立法權(quán)是最高最大的國(guó)家權(quán)力，不僅僅因?yàn)樗菣?quán)力之始，而且它本身就立法規(guī)定和限制它自己以及由之而來(lái)的行政權(quán)和司法權(quán)。墨子在《尚賢》《尚同》等諸篇文獻(xiàn)中根據(jù)三權(quán)分立原則為國(guó)家設(shè)計(jì)了抽象原則、原理和框架：（甲）尚同原則：尚同于天，以上正下，天正天子；一同天下之義，即尚同于公義；一方面遵從上帝公義，另一方面自下而上層層取同形成人民公義以上達(dá)天義：上帝公義和人民公義是異名同實(shí)，二而一的，完全可以合一。（乙）尚賢原則：賢人精英政治，民選為主，推選為輔（這從三表法可以輕易推出天選即民選）；分權(quán)而立，左右之（三權(quán)不定奪于一人一身，且有左右制衡；一方面地方與中央縱向分權(quán)，另一方面不同層級(jí)權(quán)力機(jī)構(gòu)橫向分權(quán)）。其中并沒(méi)有設(shè)定細(xì)節(jié)，各個(gè)國(guó)家可以根據(jù)各自的文化和國(guó)情設(shè)定具體細(xì)節(jié)和形式，但萬(wàn)變不得離其本。一個(gè)國(guó)家及其政權(quán)結(jié)構(gòu)不論形式或細(xì)節(jié)如何，有沒(méi)有合法性基礎(chǔ)就看它符不符合這些基本原則、原理和框架。否則如墨子所說(shuō)，“本不固者末必幾”、“置本不安無(wú)務(wù)豐末”。從上述抽象原則及其經(jīng)驗(yàn)實(shí)證原則看，一切權(quán)力來(lái)自上帝，來(lái)自上帝意志，那么一切權(quán)力來(lái)自人民個(gè)體權(quán)利的聯(lián)合和人民個(gè)體意志聯(lián)合起來(lái)的公共意志。如果作為代理人的立法者、行法者和司法者，一旦違反上帝意志及其人民公共意志，背叛人民，不能代表人民公共利益。人民按照意志有權(quán)推翻它，重建國(guó)家和政府及其憲法法律和秩序，選出新的權(quán)力代理人。這二者應(yīng)該是同步進(jìn)行的?！赌?尚同上》就宣示了這項(xiàng)迫不得已的人民權(quán)力意志：“天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，則災(zāi)猶未去也。今若天飄風(fēng)苦雨，溱溱而至者，此天之所以罰百姓之不上同于天者也?！比嗣癫簧型谔欤厝辉馐茏匀u辱的懲罰，讓一個(gè)自私自利的壞人管理自己本身就是懲罰。由于這種容忍導(dǎo)致自己正當(dāng)權(quán)益受損乃是咎由自取，自作自受。人民的最大天職及其權(quán)利責(zé)任和義務(wù)就是選舉出好人作為權(quán)力代理人來(lái)代替自己管理自己。好人的衡量標(biāo)準(zhǔn)和尺度就是“厚乎德行、辯乎言談、博乎道術(shù)者”。但這（革命）不是改善國(guó)家治理的最好方法，最好的方法是根據(jù)三表法的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證原則持續(xù)改良。改良原則符合三表法原理，三表法本身就是改良的經(jīng)驗(yàn)原則和抽象的基本原理，因?yàn)楦牧急仨氁罁?jù)經(jīng)驗(yàn)來(lái)實(shí)行，以經(jīng)驗(yàn)為達(dá)到目的的路徑。其次是對(duì)那些背叛人民及其利益的各種國(guó)家權(quán)力及其命令不予配合，拒絕服從和行動(dòng)，使之實(shí)際失效，逼迫代理人做出改變和重新改選。這是消極的反抗。革命則是人民意愿不被接受的積極反抗；改良則是介于二者之間。因?yàn)槿嗣駛€(gè)體憑借其聯(lián)合起來(lái)的公共意志或國(guó)家意志建立國(guó)家和政府及其法律的根本目的，就是為了用來(lái)幫助人類自己來(lái)克服憑借其自律難以克服的人性弱點(diǎn)及其偏私的情感和心理。說(shuō)白了，就是為了克服儒家親親尊尊、自我中心主義的仁愛(ài)文化以家國(guó)同倫同構(gòu)的名義在國(guó)之公共領(lǐng)域得到縱容，甚至泛濫成災(zāi)。家是包含在公共領(lǐng)域內(nèi)的私人領(lǐng)域，必須在公共倫理的統(tǒng)一和制約下在家庭的私人領(lǐng)域內(nèi)行使私人的權(quán)利和自由。家庭領(lǐng)域不可能等同于公共領(lǐng)域，并以私人領(lǐng)域的權(quán)利和自由行使于公共領(lǐng)域，畢竟公共領(lǐng)域比私人領(lǐng)域廣泛得多，且含納了私人領(lǐng)域，比如在私人領(lǐng)域則不能違反公共領(lǐng)域的規(guī)定，不得孽待甚至殺害自己親生的女嬰。任何家國(guó)同倫同構(gòu)的想法都是試圖讓一己之私和含有壞意圖的私人意志僭越來(lái)自于上帝的人民公義和代表人民普遍利益的公共意志。

但是有一點(diǎn)我們務(wù)必記?。涸谑浪资澜纾闻c宗教或神教必須分離分立，即政教分離，而且世俗權(quán)力必須大于宗教或神教教會(huì)權(quán)力，強(qiáng)制約束和規(guī)范宗教或神教的社會(huì)行為和在公共場(chǎng)域或空間的行為；特殊的宗教倫理或神教倫理與家庭倫理必須服從、符合、統(tǒng)一于社會(huì)的世俗的普遍的公共倫理；特殊的宗教教法或神教教法必須服從、符合、統(tǒng)一于先驗(yàn)的自然法或真理法和依據(jù)自然法制定的社會(huì)的世俗的普遍的法律。為了避免不同宗教或神教之間和不同教派之間的紛爭(zhēng)乃至戰(zhàn)爭(zhēng)必須是這樣，盡管天教神權(quán)是世俗權(quán)力的來(lái)源，也不意味著世俗權(quán)力在整個(gè)自然世界高于天教神權(quán)。因?yàn)槭浪椎膰?guó)家權(quán)力是入世的，在此岸的，有權(quán)管理可聞見(jiàn)的經(jīng)驗(yàn)世界的全部事物，同時(shí)也包括防止不可聞見(jiàn)的超感官或超驗(yàn)世界的純粹精神事物干擾經(jīng)驗(yàn)世界的和諧和平與日用秩序。天國(guó)教會(huì)的權(quán)力是出世的，在彼岸的，它負(fù)責(zé)管理不可聞見(jiàn)的超驗(yàn)世界的事物，純精神事物，諸如上帝存在，萬(wàn)物鬼神、靈魂不朽，哲學(xué)思辨、真理探索，等等；尤其關(guān)注彼岸世界與人的心靈與性靈等主客觀精神有關(guān)的事物，以終極關(guān)懷和靈魂不朽與人，以倫理道德和愛(ài)教化育人，使人生活有意義而足以安生立命。它的主要功能不僅于此，還在于專心研修精神事物，助己助人修煉理性和德性，修身養(yǎng)心，憐憫世人，向著彼岸世界自渡且渡人，超越生死，以與永恒真理合一。這些都屬于天國(guó)的客觀靈魂世界或性靈世界（大宇宙）的事物，當(dāng)然也包含了主觀靈魂世界或心靈世界（個(gè)人的小宇宙）。因此，宗教或神教絕不可專注于精神世界之外的經(jīng)驗(yàn)世界，從事世俗的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，追求世俗的經(jīng)濟(jì)利益和財(cái)富。它所需要的經(jīng)濟(jì)開(kāi)支除了慈善捐助、信徒捐助以外，主要來(lái)自于信徒天課和宗教或神教機(jī)構(gòu)的固定資產(chǎn)收入（其他商業(yè)活動(dòng)和金融活動(dòng)收入不屬于宗教或神教良心收入，不應(yīng)納入僧侶行為）。由于人的主觀靈魂或心靈認(rèn)識(shí)性靈或客觀靈魂世界有差異，存在是非對(duì)錯(cuò)，所以就必須允許人們有精神和思想自由，允許人們互相交流溝通，進(jìn)行思想交鋒，使心靈認(rèn)知越來(lái)越接近真實(shí)的客觀的性靈世界之永恒真理。這些探索、思辨、溝通和交鋒需要借助經(jīng)驗(yàn)世界的書籍和語(yǔ)言文字等而得以進(jìn)行，所以管理經(jīng)驗(yàn)世界的世俗權(quán)力不應(yīng)該干涉有關(guān)純粹精神世界的事物，包括出版、言論、結(jié)社、集會(huì)等表達(dá)精神和思想訴求的自由。只要這些思想言論不會(huì)引起自己和他人的行動(dòng)，從而導(dǎo)致經(jīng)驗(yàn)世界的國(guó)家和社會(huì)的秩序的混亂，導(dǎo)致社會(huì)和國(guó)家的動(dòng)亂，導(dǎo)致人們之間的紛爭(zhēng)乃至戰(zhàn)爭(zhēng)。雖然天經(jīng)地義，但體現(xiàn)國(guó)家權(quán)力的憲法來(lái)自世俗世界的受具體物質(zhì)環(huán)境左右的人民公義，且考慮到現(xiàn)實(shí)世界中各種各樣的經(jīng)驗(yàn)事物互相干擾或?qū)?huì)互相干擾的各種物理的和精神的因素而加以設(shè)計(jì)制定，并根據(jù)現(xiàn)實(shí)環(huán)境的改變而與時(shí)俱進(jìn)，不斷地加以完善和改良。世俗的憲法來(lái)自世俗世界活生生的人的歷史實(shí)事經(jīng)驗(yàn)，只能存在于活生生的人的中間，對(duì)活生生的人才有意義。任何宗教或神教及其僧侶首先都不得違反世俗的憲法及其法律，其次才是它或他有沒(méi)有違反宗教或神教及其教會(huì)之教義或教條之清規(guī)戒律；前者由世俗權(quán)力機(jī)構(gòu)予以偵查、監(jiān)察和審判，受普遍的世俗刑法懲罰；后者在不違反世俗憲法及其法律的情況下，則由宗教或神教的教會(huì)權(quán)力機(jī)構(gòu)予以調(diào)查、審察和裁判，受宗教或神教之法規(guī)戒條懲罰。任何外來(lái)宗教或神教必須中國(guó)化，天教化，置于本土天教文化及其衍生而來(lái)的世俗文化的約束和規(guī)范之下。天教以其超越德性和思想高度以及超越時(shí)空經(jīng)驗(yàn)的兼愛(ài)交利非攻原則乃是萬(wàn)教之教，一切宗教或神教之本，宗教之宗教，神教之神教。天教是哲學(xué)思維發(fā)現(xiàn)，是科學(xué)的宗教或神教，沒(méi)有任何不合理性的迷信成分，它作為信仰科學(xué)與自然科學(xué)是孿生兄弟。除了敬天尊祖的祭祀和儀式，它沒(méi)有任何特殊和突兀的地方。祖宗之靈作為萬(wàn)物鬼神之一乃是神圣之靈或上帝鬼神的分有賦性。因此，尊祖和從祖與敬天和法天沒(méi)有任何沖突和矛盾。兼愛(ài)不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)或不現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題，這個(gè)問(wèn)題是不值得討論的，因?yàn)槿诵砸蚱湮镔|(zhì)本體的弱點(diǎn)而有缺陷，這種缺陷就是道德軟弱無(wú)能及其偏私的情感和心理，——盡管理性本體是圓融完滿的，但畢竟它受制于肉體生命及其肉體感官本身的有限性及其能力的有限性——人類就必須假定兼愛(ài)這種絕對(duì)命令和道德原則能夠填補(bǔ)人性的缺陷，一方面它作為現(xiàn)實(shí)的理想可以引以為方向和照亮黑暗路徑的光明；另一方面認(rèn)定兼愛(ài)就是現(xiàn)實(shí)的，因?yàn)橛腥藢?shí)現(xiàn)過(guò)，或者多數(shù)人難以實(shí)現(xiàn)，但我們?nèi)匀患俣ㄋ鼘?duì)多數(shù)人是現(xiàn)實(shí)的，而予以提倡和實(shí)行，豈不更好，更高妙，更能幫助人類自己更多地克服人性的道德軟弱及其偏私的情感和心理？總比像動(dòng)物那樣，縱容自然本能及其因自然傳承帶入人類社會(huì)的人性偏私缺憾泛濫，停留在服從弱肉強(qiáng)食之叢林法則的人獸世界，要美妙高級(jí)的多，更能體現(xiàn)萬(wàn)物靈長(zhǎng)及其理性的尊嚴(yán)吧！盡管不可能徹底清除人性之惡，也不可能改變?nèi)诵员旧?，因?yàn)槿诵蕴於?，是先?yàn)存在，人性本身就是潛在的善惡同體，存在潛在的善惡變遷，“人性如水，決諸東則東流，決諸西則西流”，而且活生生人的物質(zhì)本體作為肉體物質(zhì)本身就處于物質(zhì)環(huán)境之中，不可能擺脫物質(zhì)供養(yǎng)維持生命消耗和物質(zhì)環(huán)境的影響作用，即經(jīng)驗(yàn)事物之間的相互影響作用，而勿使人性及其行為有善惡變遷。人類也沒(méi)有這個(gè)能力為自己創(chuàng)造提供一個(gè)維持人性及其行為只向善變遷而不向惡變遷的恒定環(huán)境。這樣做，是國(guó)家和政府及其憲法和法律公開(kāi)或隱性規(guī)定的義務(wù)，也是天教或許也是其它宗教或神教公開(kāi)或隱性規(guī)定的義務(wù)。

《孟子 離婁下》：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國(guó)人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇?！比迳?xí)慣拿這句話來(lái)證明他們并非都是像孝順父母那樣孝忠君王。這是儒家角色倫理的對(duì)等關(guān)系在家國(guó)同倫同構(gòu)之政治話術(shù)中的必然體現(xiàn)。沒(méi)有必要覺(jué)得稀奇古怪和驚訝。這完全是基于個(gè)人經(jīng)驗(yàn)效果和得失的經(jīng)驗(yàn)原則。說(shuō)好聽(tīng)點(diǎn)就是，你對(duì)我好，我也對(duì)你好。說(shuō)不好聽(tīng)點(diǎn)就是，你寵愛(ài)我，我就忠順于你。關(guān)鍵在于“我”有情同手足般的所感和看得見(jiàn)摸得著的好處。它沒(méi)有什么基于純粹理性和普遍的道德法則與法律的衡量政治行為的統(tǒng)一客觀的標(biāo)準(zhǔn)，完全是基于個(gè)人的主觀的感受和好惡。不如墨家那樣，人皆天臣，在上天自然法面前人人平等；每個(gè)人擁有自然法先驗(yàn)規(guī)定的基于互相責(zé)任的權(quán)利和義務(wù)：兼相愛(ài)，交相利，不相攻；每個(gè)人對(duì)國(guó)家有基于責(zé)任的權(quán)利和義務(wù)，保持尚同于天以及來(lái)自天義的人民公義，天子不尚同于天和人民公義，人民有上天授權(quán)不與之合作，不執(zhí)行命令，反對(duì)之，使之依照三表法予以改良，甚至推翻之，重建國(guó)家和政府及其憲法法律和秩序。它沒(méi)有人與人之間的人格與權(quán)利的平等意識(shí)與觀念。沒(méi)有個(gè)人對(duì)國(guó)家和國(guó)民的責(zé)任、權(quán)利和義務(wù)。沒(méi)有那種基于主體間性的多中心思維模式，完全是自我中心主義的單中心思維模式，只考慮個(gè)人得失，不考慮他者以及國(guó)家和國(guó)民的得失。這從儒家極力鼓吹頌揚(yáng)三個(gè)孝道事例可窺見(jiàn)一斑：親親相隱、竊負(fù)而逃、封象有庳。這三個(gè)事例無(wú)論哪一個(gè)擰出來(lái)分析，都沒(méi)有人類普遍的道德法則和法律意識(shí)與精神，沒(méi)有對(duì)他者以及國(guó)家和國(guó)民的基于責(zé)任的權(quán)利和義務(wù)。

現(xiàn)象思維的局限就在于它不能脫離經(jīng)驗(yàn)，超越經(jīng)驗(yàn)，通過(guò)純粹理性的無(wú)限抽象認(rèn)知方法從經(jīng)驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)獲得先于經(jīng)驗(yàn)（先驗(yàn)）和超越經(jīng)驗(yàn)（超驗(yàn)）的先驗(yàn)法則或普遍法則。這是儒家經(jīng)驗(yàn)主義的特點(diǎn)；由于缺乏邏輯理性和辯證理性，沒(méi)有思辨能力，一切都憑借主觀主義想當(dāng)然的獨(dú)斷，又進(jìn)一步構(gòu)成了儒家獨(dú)斷論經(jīng)驗(yàn)主義。所以，儒家學(xué)說(shuō)只注意到經(jīng)驗(yàn)原則和規(guī)律，沒(méi)有思維能力去發(fā)現(xiàn)普遍的先驗(yàn)法則和規(guī)律。先驗(yàn)之先于經(jīng)驗(yàn)的“先于”就同時(shí)包含以下含義，亞里士多德綜合了五種意義：（甲）時(shí)間上在先的東西：上帝用它的先驗(yàn)思想規(guī)定經(jīng)驗(yàn)事物從而造出宇宙萬(wàn)物。（乙）為他物所依賴而自己卻不依賴他物的東西：先驗(yàn)思想或基于先驗(yàn)思想的先驗(yàn)法則或規(guī)律乃是自因自果，自在自然的，不依賴任何他者而存在。所以對(duì)先驗(yàn)思想的描述只能是同義反復(fù)的重言式，其中包含了同語(yǔ)反復(fù)。普遍定義法或擬實(shí)定義法就是同義反復(fù)。（丙）位置上或排列上占先的東西。先驗(yàn)法則或規(guī)律規(guī)定經(jīng)驗(yàn)規(guī)律，經(jīng)驗(yàn)規(guī)律不管形式如何，夠不夠抽象，都不能擺脫先驗(yàn)法則的制約，因此先驗(yàn)總是站在經(jīng)驗(yàn)前面。（?。﹥蓚€(gè)互相依賴的東西里面那個(gè)為他方的原因的一方：由以上論述，顯然看出先驗(yàn)的東西為經(jīng)驗(yàn)的東西的原因。從本體論或生成論上看，后者必然依賴前者，義自天出，一切出自手握絕對(duì)必然性原則的自因自在自然的上帝，包括先驗(yàn)思想本身和由先驗(yàn)思想規(guī)定的經(jīng)驗(yàn)事物；從認(rèn)識(shí)論或心理學(xué)上看，前者必然依賴后者，一切知識(shí)認(rèn)知起源于經(jīng)驗(yàn)，沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)我們無(wú)法發(fā)現(xiàn)認(rèn)識(shí)先驗(yàn)的法則或真理。（戊）更好的或更可尊敬的東西：擁有先驗(yàn)思想或真理的上帝具有絕對(duì)理性，豈不更好，更可尊敬？為什么人們說(shuō)唯有上帝仁、貴、知呢？為什么天行廣而無(wú)私，施厚而不德，明久而不衰呢？當(dāng)然最后我還要加上重要的一條：（己）邏輯上在先的東西：人之所以為人，物之所以為物，是因?yàn)槠浔厝挥衅淠鼙凰枷胝摺＿@個(gè)能被思想者就是思想，而且它必然是客觀的，如果不是客觀的，人與人之間就無(wú)法達(dá)成共識(shí)，互相溝通交流。這個(gè)思想，一方面作為先驗(yàn)的東西它是規(guī)定者，自己規(guī)定自己，同時(shí)又規(guī)定經(jīng)驗(yàn)的東西，另一方面它是能被認(rèn)知者，我們能夠憑借它自己認(rèn)識(shí)它自己，又能憑借它認(rèn)知它所規(guī)定的經(jīng)驗(yàn)的東西。沒(méi)有思想，哪怕是假設(shè)的思想，我們就無(wú)法認(rèn)知任何東西。凡是無(wú)內(nèi)在矛盾的思想都是上帝創(chuàng)造的客觀思想，哪怕是現(xiàn)實(shí)中沒(méi)有或根本不存在被其規(guī)定的經(jīng)驗(yàn)事物的人為假設(shè)的思想。例如，質(zhì)料是我們假設(shè)的沒(méi)有運(yùn)動(dòng)的物質(zhì)（我們?nèi)祟惣僭O(shè)，并非上帝假設(shè)；因?yàn)樯系鄞_實(shí)創(chuàng)造了它，但我們?nèi)祟悷o(wú)法從真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)發(fā)現(xiàn)認(rèn)識(shí)它，只能憑借假象即經(jīng)驗(yàn)事物靜止的假象去想象無(wú)運(yùn)動(dòng)物質(zhì)而假設(shè)它）。世界上沒(méi)有任何物質(zhì)不處于運(yùn)動(dòng)變化之中，所以假設(shè)無(wú)運(yùn)動(dòng)的物質(zhì)之質(zhì)料在現(xiàn)實(shí)中是不存在的，但沒(méi)有“無(wú)運(yùn)動(dòng)的物質(zhì)”這一客觀思想我們就無(wú)從思想它，知道它究竟是什么？更別說(shuō)溝通交流了！它就是我們想象的占據(jù)空間者，徒有形式者，或許還是在時(shí)間之外者，絕對(duì)靜止者。所以，人之為人，物之為物，是因?yàn)橛锌陀^思想在先，有先驗(yàn)的思想。即，有“人之所以為人，物之所以為物”的在先存在。

以往知來(lái)，以見(jiàn)知隱；殷鑒不遠(yuǎn)，來(lái)者足戒。我們通過(guò)歷史來(lái)對(duì)華夏文明的歷程做出扼要總結(jié)：儒學(xué)復(fù)興，中華滅亡，那也是這個(gè)民族自己選的。一次復(fù)興不成功，就不可能有第二次機(jī)會(huì)了。西方絕對(duì)會(huì)吸取教訓(xùn)，不會(huì)漏出第二次機(jī)會(huì)了。只要它們永遠(yuǎn)在創(chuàng)新性發(fā)現(xiàn)方面領(lǐng)先，沒(méi)有任何一個(gè)非西方國(guó)家有崛起的可能。有一些東西可能是天生的，基因里決定有沒(méi)有。儒學(xué)獨(dú)尊以后，文化出現(xiàn)真空，為佛家入主中華騰出了空間。佛教入主中原，中華已經(jīng)滅絕近半。無(wú)論你內(nèi)心承不承認(rèn)，無(wú)論你是華人還是非華人，無(wú)論你把佛教中國(guó)華吹噓得如何了不起，沒(méi)有人從內(nèi)心里認(rèn)定佛教是中華文化，只能是印度文化。也就是說(shuō)，我們所謂的中華文化近半是印度文化，盡管佛教在印度早已衰落。印度化的中華文化還有什么值得驕傲的？不是原生文明的中華文化還有什么值得仰慕的？中國(guó)人不是中國(guó)優(yōu)秀文化傳承人，卻成了印度文化的過(guò)繼子，還有什么值得稱道的？佛教和印度教那種繁瑣的概念名詞看似思辨高深，實(shí)則存在思維上的抽象歸納之不足。否則，佛教不會(huì)是無(wú)神論，也不會(huì)有繁雜的偶像崇拜；印度教也不會(huì)猶疑徘徊于多神論與唯一至上神論之間而不能徹底信仰后者。學(xué)說(shuō)當(dāng)是以越來(lái)越抽象的原則簡(jiǎn)化之，而不是相反地越來(lái)越繁鎖化。其哲學(xué)乃至印度教哲學(xué)以同異之辯足以勘破之，無(wú)難矣（西方哲學(xué)勘破它的法寶是必然與或然之辯）?？傊鸾倘肴A，不但沒(méi)有加強(qiáng)華夏文明，而且還減弱了它，加速它衰落。至少我是這么認(rèn)為的，別人怎么看我不管。儒學(xué)缺乏思辨理性，學(xué)說(shuō)缺核便是一個(gè)永久問(wèn)題，后儒好援佛入儒以作儒學(xué)內(nèi)核，宋明程朱陸王理學(xué)名為新儒學(xué)實(shí)為宋明佛學(xué)，晚清民國(guó)以降例如熊十力新儒學(xué)實(shí)為后宋明佛學(xué)。儒學(xué)和佛學(xué)互相加持，中土淪落為文明洼地。然則后儒之后儒又好援西入儒，各引康德道德形而上學(xué)、黑格爾辯證形而上學(xué)、新實(shí)在論、海德格爾現(xiàn)象主義（非胡塞爾現(xiàn)象學(xué)，現(xiàn)象學(xué)是一種方法論，即超驗(yàn)認(rèn)識(shí)論和先驗(yàn)認(rèn)識(shí)論?，F(xiàn)象主義并不能構(gòu)成內(nèi)核，因?yàn)楝F(xiàn)象主義本身就是非理性思辨的歷史主義、敘事經(jīng)驗(yàn)主義或描述經(jīng)驗(yàn)主義，屬于現(xiàn)象思維或表象思維，與儒家一致，故而二者惺惺相惜，足以互相融合；儒家借助描述經(jīng)驗(yàn)主義重新為儒家獨(dú)斷論經(jīng)驗(yàn)主義的教條做出描述，這是儒家與海德格爾現(xiàn)象主義融合的目的和標(biāo)志）、甚至等為各自學(xué)說(shuō)內(nèi)核，實(shí)為儒家舊瓶裝舊的洋酒，甚至尼采生命意志之非理性主義也頗受追捧。這是繼儒家將華夏文明印度化之后，儒家又搞的一次華夏文明西方化。在這兩次以外（西來(lái)文化）化中的過(guò)程中，儒家還在從事一件事，就是把儒家文化中所沒(méi)有的華夏文明優(yōu)秀成分和優(yōu)秀學(xué)說(shuō)內(nèi)容通通統(tǒng)統(tǒng)歸入外來(lái)文化例如西學(xué)，以“證明”膚淺狹隘的儒家文化就是華夏的傳統(tǒng)文化。真是大滑稽者滑天下之大稽啊！儒學(xué)獨(dú)尊一次，中華滅絕過(guò)半；儒學(xué)倘若復(fù)興，思之后背發(fā)涼啊。玄奘這種人不足法，不知道闡釋發(fā)展中國(guó)哲學(xué)，也不知道中國(guó)哲學(xué)名詞中包含的深刻哲學(xué)道理，卻盲目地照搬地把印度破爛廟宇搬來(lái)充當(dāng)華夏文明的神圣殿堂，盡管我們不得不承認(rèn)吸收外來(lái)思想成果中的客觀成分是有益的，而且既是應(yīng)該的，也是必需的。他盡把印度那套主觀主義占主導(dǎo)的東西弄到中國(guó)來(lái)，結(jié)合儒學(xué)的膚淺且鉗制人性自由的德行倫理，加重了中國(guó)社會(huì)的災(zāi)難和中國(guó)人的經(jīng)濟(jì)負(fù)擔(dān)！可以明說(shuō)，玄奘這類人缺乏嚴(yán)格的哲學(xué)和哲科思維訓(xùn)練。老子道論作為客觀唯心論是非常深刻的，揭示了客觀之道絕對(duì)、永恒、無(wú)限、自然之本質(zhì)，沒(méi)有哪個(gè)哲學(xué)家包括黑格爾敢輕視老子哲學(xué)。

印度哲學(xué)如果通過(guò)哲學(xué)原理分析，特別是同異辯證原理，很容易破解?？梢暂p易看出其究竟和高低深淺，主觀主義和主觀唯心論濃重，當(dāng)然也有一些客觀主義和客觀唯心論成分。這些哲學(xué)原理都在墨子發(fā)現(xiàn)的七大律中：必然律（因果律和充足理由律；必然性時(shí)滿足充分條件的全部實(shí)現(xiàn)，其中包含了演繹法和歸納法：同時(shí)滿足大前提和小前提兩個(gè)條件即必然得出結(jié)論，所有事例都指向一個(gè)結(jié)論即得出歸納結(jié)論，但理論上雖如此，實(shí)際上卻不一定都能舉出全部事例）、同一律、二必異律、不矛盾律（矛盾律）、排中律（不容中律）、同異交得律、道德律（志功相從律）。同理，除非無(wú)知者冒充的哲學(xué)家，沒(méi)有一個(gè)真正的哲學(xué)家敢于輕視墨子哲學(xué)，墨子在中國(guó)的地位，就像亞里斯多德在古希臘和西方的地位。