近年來，具身智能（Embodied AI）已成為繼生成式人工智能之后的一個熱點領域?？梢灶A測的是，它將成為人工智能的下一波浪潮。從字面上理解，具身智能就是具身化的AI，即將AI融入機器人、新能源汽車等物理實體，為“大腦”賦予“身體”，使得它們具有像人一樣感知、學習和與環(huán)境動態(tài)交互的能力。于是，市場上充滿了各種具身化AI產品，如掃地機器人、人形機器人。然而，這些產品僅將身體視為物理載體，其硬件與環(huán)境的互動缺乏真正的發(fā)展性耦合關系，與一臺程序化洗衣機并無本質差異。這種“具身性”標簽的濫用，暴露出懸而未決的核心問題：何為真正的身體？身體僅是認知功能的偶然載體，還是心智構成的必要條件？對于這一問題的回答，將決定具身智能發(fā)展的根本方向。

01

具身智能的歷史演進及“身體”的出場

AI研究的原始驅動力在于對人類智能本質的模仿與復現(xiàn)。因此，對人類智能的理解，從根本上塑造了AI研究的路徑與形態(tài)。回溯近代哲學傳統(tǒng)，以笛卡爾身心二元論為基石的主流觀點，將人類心智的核心封閉于大腦之中。由此衍生的第一代認知科學，將復雜的心智過程簡化為大腦內部抽象符號的純粹運算與表征。在這幅圖景中，身體的作用被忽略，它僅被視為一種被動的、功能性的外圍設備，承擔著向大腦輸入感知信號和執(zhí)行大腦輸出指令的初級任務，其本身與認知的實質內容無關。

早期AI研究的核心范式深受此思潮浸染。研究者們普遍認為，機器智能的達成，關鍵在于通過對符號的形式化操作，以精確模擬大腦的符號處理過程，即讓機器“像人一樣思考”。與此同時，AI領域中另一重要流派——致力于模擬大腦神經生物結構的“類腦計算”，其焦點雖轉向了生物神經網絡，卻同樣未能突破身心二元論的桎梏。因此，這一階段的AI可被恰當?shù)貧w類為“離身智能”（Disembodied Intelligence）。

離身AI在模擬人類某些高級符號計算能力上取得了令人矚目的成就。然而，當面對真實世界復雜、多變、充滿不確定性的情境時，其局限性便暴露無遺。于是，約自20世紀50年代中后期開始，認知科學內部醞釀著一場深刻的范式轉型——以純粹“計算—表征”為核心的第一代認知科學，逐漸讓位于以具身心智為核心的第二代認知科學。這場認知革命的核心洞見在于：智能行為絕非大腦之中的封閉產物；相反，它涌現(xiàn)于主體的身體、嵌入其中的大腦以及周遭環(huán)境三者之間持續(xù)、動態(tài)且緊密的耦合互動過程之中。由此，“身體”從認知舞臺的邊緣被推至聚光燈下?！吧眢w”的出場不僅是對過去的修正，更是一場關于智能本質理解的深刻變革，它標志著我們開始將身體本身視為智能不可剝離的核心維度與生成源泉。

02

具身智能理論中“身體”概念的邏輯困境

具身智能理論的核心訴求在于通過引入“身體”概念，打破傳統(tǒng)離身智能中將智能視為純粹符號操作或抽象計算的范式，強調智能行為源于智能體與其所處物理環(huán)境的具身化、情境化的動態(tài)交互。然而，“身體”概念本身在具身智能的框架下面臨著深刻的、難以化解的邏輯困境。這些困境不僅挑戰(zhàn)著理論的嚴謹性，也直接關系到具身智能作為獨立研究范式的可行性與實踐路徑。

首先，“身體”概念的定義難以擺脫循環(huán)論證或依賴模糊的預設。若試圖將身體定義為“執(zhí)行行動的物理部分系統(tǒng)”或“實現(xiàn)行動—環(huán)境耦合的功能性結構”，那么“行動”本身就是一個心智色彩濃厚且需要澄清的概念。什么樣的物理過程才能被稱為“行動”？它是否必須由一個有意圖的“行動者”（Agent）發(fā)起？是否必須具有目的性、意義或目標導向？然而，“意圖”“目的”“意義”“行動者”恰恰是具身認知理論希望借由“身體”和“行動”來解釋的心智核心特征。用“行動”來定義“身體”，反過來又需要用“身體”作為基石去解釋“行動者”及其心智屬性，這就陷入了一個循環(huán)論證的怪圈。定義“身體”似乎必然預設了某種心智模型或主體性，而這正是具身理論試圖從底層顛覆的對象。

其次，“具身化”內涵存在分歧，且需付出高昂的本體論成本。對于AI或機器人而言，“具身化”究竟意味著什么？這本身就是一個充滿爭議的問題，并由此衍生出兩種主要的理解路徑，各自伴隨著顯著的困境。弱具身觀點認為，身體本質上是一個物理性的功能載體。具身智能的關鍵在于系統(tǒng)在信息處理層面實現(xiàn)了“具身化”的功能角色，身體的物理載體并非本質，重要的是它實現(xiàn)了特定的功能和交互模式。然而，這種解讀面臨兩大質疑：一是本體論空洞化，如果身體的本質在于其在抽象功能模式中扮演的角色，那么身體本身作為物理實體的特殊地位就被削弱了?！熬呱砘背蔀橐环N可有可無的描述性標簽，而非構成智能的必要條件，這與離身智能的功能主義難以徹底區(qū)分，無法為智能的“具身”特性提供堅實的本體論基礎。二是“幽靈具身”的風險。一個完全在虛擬環(huán)境中運行、通過鍵盤鼠標與模擬世界交互的智能體，只要其內部結構模擬了具身交互的動力學特征，是否也算“弱具身”？這大大稀釋了“具身”一詞的物理意義。

強具身觀點認為，真正的具身性根植于生命有機體的生物學和現(xiàn)象學特性。根據瓦雷拉（Francisco Varela）等人的觀點，身體不僅是功能載體，更是維持生命體、自我保存的本體論基礎。智能是活的身體在與環(huán)境互動中涌現(xiàn)出來的。然而，將此模型應用于AI帶來嚴峻挑戰(zhàn)：當前的AI和機器人，無論多么復雜，尚不具備生命有機體的基本特征。強行將基于生命的“身體”概念套用于非生命的機器，存在范疇錯誤的風險。并且，如果接受這種觀點，就必須采納一整套關于生命如何從物質中創(chuàng)生的復雜理論，大大增加了理論負擔和驗證難度。 最后，身體中心主義的陰影與新二元論的隱憂。具身智能理論在批判“腦中心主義”時，將身體推向了舞臺中央，卻可能不經意地滑向另一種形式的中心主義——“身體中心主義”。傳統(tǒng)認知科學常被批判將大腦視為“笛卡爾劇院”，內在的“小人”（Homunculus）在腦中觀看表征并決策。具身認知理論破除了腦的內部表征中心地位，轉而強調身體的行動與環(huán)境互動。然而，在某些論述中，身體本身似乎成為新的“笛卡爾劇場”，成為感知的源頭、行動的發(fā)起者、意義的生成地，這僅僅是用“身體小人”替代了“腦中小人”。這種對身體的過分強調，可能只是掩蓋了對某種內在主體性或心智內核的預設，未能真正克服心物二元論。

03

從實體身體觀到過程身體觀

上述關于具身智能中“身體”概念的定義困境，其根源于西方哲學傳統(tǒng)中對身體的特定理解。正如江怡在《中西哲學身體觀之比較及其啟示》中指出的，“西方哲學家們更重視‘身體’的存在意義，從‘對象’和‘主體’方面去理解身體，把身體看作人與世界的交往方式、途徑或手段”。這一傾向的典型體現(xiàn)便是笛卡爾將身體視為與心靈平行的實體。即便到了梅洛-龐蒂那里，身體雖被視為我們在世存在的現(xiàn)實依據，其分析路徑依然潛在地將身體從渾然一體的生存體驗中抽離出來，使之成為一個需要被解釋的“物”或“對象”。在西方哲學傳統(tǒng)下，“具身性”的含義本質上都在于嘗試“把原本屬于身體的精神以身體的形式呈現(xiàn)出來”。這種對身體的對象化及其隱含的“主客二分”，正是導致前文所述邏輯困境的深層哲學根源。

與此形成鮮明對比的是中國哲學傳統(tǒng)對身體的理解。中國哲人更傾向于從“自我”與“行動”的動態(tài)統(tǒng)一過程中把握“身體”概念，將身體理解為行動主體。這種理解有效規(guī)避了前述困境，其關鍵在于中國哲學賦予“身”一種過程性與本體性，而非將其視為僵化的實體或純粹工具。古漢語“身”字本身便蘊含了動態(tài)活動的本質。東漢劉熙《釋名·釋形體》言：“身，伸也，可屈伸也”，強調了身體的屈伸功能與動態(tài)適應性。道家視“身”為生命存在的根本載體與修行基礎?！独献印返谑轮毖裕骸拔崴杂写蠡颊?，為吾有身，及吾無身，吾有何患”，深刻揭示出身體是人之存在無可回避的實在根基，而非可剝離的工具。儒家經典更將“身”的意義充分動詞化，使之成為道德實踐與價值實現(xiàn)的場域。《論語·子路》載孔子語：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！贝颂幹吧怼?，既指作為道德實踐主體的物理存在，更指向其端正行為之于社會影響的核心作用。

中國哲學身體觀的核心洞見在于：身體即生命展開其自身的存在過程，認知（包括道德認知）在此過程中涌現(xiàn)。簡單來說，中西身體觀的根本差異可歸結為：“我擁有一個身體”與“我即是身體”。前者代表了一種對象化的、個體本位的、隱含“形（身）—神（心）二分”的實體身體觀；后者則指向一種動態(tài)的、關系性的、強調“形神相即”“身心一如”的過程身體觀。

綜上，具身智能發(fā)展遭遇的理論瓶頸，其深層癥結在于西方哲學中根深蒂固的對象化實體身體觀。中國哲學傳統(tǒng)的身體觀以其生命統(tǒng)攝身心的根本立場和以行動定義存在的實踐導向，提供了一種可能的哲學出路：它避免了“身體”定義的循環(huán)論證。因為在中國哲學視域中，身與心、知與行并非先驗分離、需要定義的獨立實體，而是同一生命過程的不同面向。如今，通用人工智能的深刻技術革命呼喚其哲學基礎的根本轉型。中國思想傳統(tǒng)或許能為克服當前具身智能困境、解鎖通用智能提供新的理論資源。

作者系中山大學馬克思主義學院教授