詩和哲學的不可言狀

作者丨阿蘭·巴迪歐

↑阿蘭·巴迪歐

《理想國》第十卷里對詩歌的嚴厲批評體現(xiàn)了柏拉圖理念哲學的局限嗎？或者情況正相反，它界定了哲學的本質，由此表明在本原上哲學與詩歌是不相容的？

為了避免陷入無聊的爭辯，我們需要明白柏拉圖自認為他對詩歌的態(tài)度既非支持也不反對。這點非常重要。他毫不猶豫地說："我們對城邦的組織完全正確，特別是在詩歌這件事上。"

對于這句特別的話，我們必須看清其中的一針見血。它明白無誤地告訴我們，對政治原則的界定和對詩歌的排斥是同一件事。或者至少是針對柏拉圖所說的詩歌的'模仿特性'。真正的政治學的命運是建立在它對詩歌的堅定態(tài)度上的。

那么什么是真正的政治學（politeia）呢？它是思考集體存在以及人的集合的哲學。我們可以說政治學賦予了集體本質真理，或者說它使集體成為思維對象。

循著柏拉圖的觀點，我們會看到：作為人類集合的城邦，必須和詩歌分離。如果要考慮城邦，就必須讓主觀上的集體躲開詩歌的強大魔力�；蛘哒f，只要集體的主觀性被'詩化'了，它就會被從思維中去除，無法再進到那里。

根據(jù)柏拉圖自己的話，對此的通常解釋是詩歌阻止了對最高原則的接觸，而集體真理的透明性正是依賴于這一原則。這是因為詩歌距離理念隔了兩層，它只是對作為一次模仿的感官世界的二次模仿。于是對詩人的驅逐似乎是因為詩歌的模仿本質，這樣禁止詩歌其實就是對模仿的批判。

我不認為這種看法能夠解釋為何柏拉圖在文中要那么言辭激烈。特別的，柏拉圖的憤怒也是針對他本人的，因為詩歌對他自己也具有不可阻擋的力量。模仿說不能夠完全解釋為何要花那么大力氣把那種力量從身上驅除。

假設問題不是來自模仿，那么認為詩歌會阻止對妨礙城邦思想的看法就完全站不住腳了。在思維和詩歌之間似乎存在著更加激烈和古老的矛盾。柏拉圖在下面這句話里談到了這種矛盾：哲學和詩歌自古就有矛盾。

這種矛盾顯然是關于思維的，關于思維的界定。詩歌究竟和思維存在什么矛盾呢？詩歌和作為對理念直覺的神智（nous）間并不存在直接的矛盾。它和作為最高智慧形式的辯證法也沒有矛盾。柏拉圖明確地指出，詩歌反對的是推理（dianoia）。柏拉圖說'聆聽（詩歌）的人必須要小心自己靈魂中的政治性'。推理是由此及彼，聯(lián)系和演繹的科學。而詩歌則是肯定和愉悅，它不會由此及彼，只在門口停下。詩歌不是有規(guī)則的穿越，它只是奉獻，是沒有法則的定理。

柏拉圖可能還會說，詩歌的真正敵人在'度量，數(shù)字和重量'之中。靈魂中反詩歌的部分可以被稱作'邏各斯的計算性'。柏拉圖可能還會說詩歌擅長的只是痛苦和快樂的原則，這都是反對法則和邏各斯的。

推理是聯(lián)系和跨越，是受某種法則制約的邏各斯，它的典型就是數(shù)學。所以，我們可以嚴格地說，詩歌反對的是數(shù)學或者說數(shù)元（matheme）對思維的控制。

所以，兩者間的矛盾可以概括為：如果不用數(shù)元代替詩歌，哲學就無法掌握政治學的實在。

數(shù)學和詩歌的矛盾在深層次上體現(xiàn)在兩個方面：

第一，詩歌依賴圖像，依賴經驗的即時特殊性。而數(shù)學則從純粹理念出發(fā)，然后完全依賴演繹。也就是說詩歌同感官經驗間存在不純凈的聯(lián)系，因此使得語言受制于感官的極限。從這點來看，對于詩歌的思考，或者詩歌能夠思考都是存在疑問的。

那么對柏拉圖來說，存在疑問的思考，或者說無法同非思維區(qū)分開來的思考又是什么呢？那就是智術。也許詩歌就是智術最大的幫兇。

這就是普羅塔戈拉所暗示的。在對話中，普羅塔戈拉藏身于詩人西蒙尼德斯的權威背后，他宣稱'人的教育最重要的部分就是成為詩的權威'。

所以我們可以說，詩歌是屬于智術家的，數(shù)學是屬于哲學家的。在哲學的必要條件中，數(shù)學和詩歌的矛盾幫助其將自己同孿生兄弟分離開來。雖然兩者長得很像，但智術會污染思維的行為。像智術家一樣，詩歌會憑借可能思想的語言力量而作為一種非思想出現(xiàn)。而阻止這種力量正是數(shù)學應該做的。

第二，即使假設存在對詩歌的思考，或者說詩歌本身就是一種思想形式，它也是無法同感官世界相分離的。這種思想無法作為一個思想被分辨和分離。我們可以說詩歌是一種無法思考的思想。而數(shù)學則是一種馬上可以作為思想寫下了的思想，它的存在正因為它可以被思考。

所以我們可以說，對于哲學而言，詩歌是一種非思想的思想，一種甚至不能被思考的思想。而哲學的唯一能力在于對思想的思考，把思想界定為思考思想本身。也就是說哲學必須把所有即刻形式的思想從自己的領地驅逐出去，而這只有依靠數(shù)元的推理沉思才能做到。

'只有幾何學家可以從這里進來'，柏拉圖讓數(shù)學從正門進入，因為那是顯明的思想過程，或者說只能以思想形式出現(xiàn)的思想。從此，詩歌只能從仆人的出口離開。這些詩歌在巴門尼德以及赫拉克利特那里還隨處可見，但它們使思想帶上了不顯明性，需要從語言那里獲得力量，而不是從思想本身。

不過對我們現(xiàn)代人來說，這種數(shù)元的透明性和詩歌的模糊比喻間的語言對立出現(xiàn)了疑問。

↑柏拉圖

其實，即使對柏拉圖來說，完全依照準則歡迎數(shù)學，驅除詩歌已經是件難事。他得意這樣做的原因是他知道推理的局限。當涉及最高原則，太一和善的時候，柏拉圖也承認它'超越了實體'，它超越了理念下的一切事物，無法通過任何推理達到。為了把這種存在之外的存在引入思想，柏拉圖不得不采用圖像（比如太陽），比喻（比如關于'權力'和'威望'），以及神話(比如潘菲利翁回到地下世界)。也就是說，當思想涉及可思考的原則，或者思想回到使其成為思想的原則時，柏拉圖也不得不讓語言臣服于詩歌的力量。

但是對現(xiàn)代人來說，詩歌和數(shù)元間的語言差異已經完全不像古希臘人那樣了�，F(xiàn)代詩歌將自己等同于一種思想形式。它不僅是存在于語言肉體中，而是思考自身的一系列思想形式。無論是馬拉美的星座，墳墓和天鵝，還是蘭波的基督都不是盲目的比喻。它們將思想的世界用感官形式表現(xiàn)出來，馬拉美用的方法是削減和隔離，蘭波則是在場和中斷。

另一方面，現(xiàn)代數(shù)學則遭遇到了自身無法確知的謬誤和冗余。康托爾，哥德爾和科恩的定理成為了二十世紀數(shù)學的難題。集合理論和對范疇描述間的矛盾將數(shù)學置于兩難境地，走出困境的選擇無法通過純粹的數(shù)學方法來做出。

當詩歌開始思考自身時，數(shù)元的真實性卻遇到了的死胡同，沒有任何直接的形式化方法指明新的道路。無論從哪個方面來看，現(xiàn)代性使詩歌理念化，數(shù)學智術化。比起尼采的'所有價值的價值交織'，這更加有力地推翻了柏拉圖的判斷。這是哲學和詩歌關系的重要遷移。

從此，兩者的關系不再是感官和智力，美與善，圖像和理念的對立。當然，現(xiàn)代詩不是感官形式的理念，它是對詩歌理念潛在而無力的懷舊。

馬拉美的《牧神午后》中，獨白的主人公問自己，在自然和感官景物中是否存在他肉欲之夢的可能痕跡。水是不是代表了他心上人的冷淡？風是不是另一位心上人的性感嘆息？如果不是這樣的話，那只能說明比起藝術創(chuàng)造的水和風的理念來，真正的水和風算不了什么。通過將藝術變得可見，也就是對詩歌思想的思考，詩歌超越了自身的感官力量�，F(xiàn)代詩是描摹的反面，它表現(xiàn)出的理念無論其客體還是客觀性都只是蒼白的副本。

也就是說，哲學不能通過將詩歌和數(shù)學簡單對立為令人愉悅的圖像和純粹的理念來區(qū)分它們。那么，在語言中，兩者的區(qū)別點又在何處呢？我認為那就是這兩種思想形式各自不可言說之處。

從柏拉圖對詩人的驅逐我們可以得出結論：從哲學的角度來看，詩歌和數(shù)元都屬于真理過程的范疇。

數(shù)學從純粹的多中得到真理，它可以理解為存在作為存在的原始不一致性。

↑《荷馬史詩》

詩歌從多中得到真理，它可以理解為語言極限處的在場。或者說，詩歌是語言之歌，它能夠讓'彼在'的純粹概念在其經驗客觀性消失時實現(xiàn)在場。

當蘭波詩性地宣布永恒是'大海和太陽一起消失'時，或者馬拉美把所有的將感情辯證地移置為理念的過程概括為'夜，絕望和寶石'，或者'孤獨，礁石和星星'，他們把這些詞語的所指投入了命名的熔爐中，從而在感官之物消失時賦予了它們永恒存在。

這樣說來，詩歌真的就像蘭波在《地獄一季》里所說，是'詞語的煉金術'。但是和別的煉金術不同，它是一種思想，思考的是存在，這種存在從此刻起把自己交付給了語言的撤空和激勵的力量。

數(shù)學從不在場和非感官的多獲得真理，這種多的模型是空，空集。

詩歌從處在消失邊緣的開放或者封閉的多獲得真理，它的模型是大地，馬拉美如此稱頌普遍和肯定的大地：是的，我知道大地，遠離此夜，投下前所未有的光的閃耀神秘。

任何真理，無論是與計算相關，還是從自然語言之歌中提煉出來的，首先都是一種力量。真理對自己的無限存在擁有力量。它能為未完成的宇宙提供片段的預期。如果真理的全部力量被允許無限地打開，那么它就能夠推測出宇宙的未來。

這說明了當面對新的和有力的定理時，如何驗證那些能改變思維，迫使它開始全新實驗的結果。

但這也說明了如何從過去的詩學中提煉詩歌思想的新方法——它是對語言資源的新探索，而不僅僅是為了在場那一刻的歡愉。

作為消失背景下的對在場的思考，詩歌和所有真理的局部形象一樣，也是一種即刻的行為，但它也是一種思考程序，一種有力的預期，通過一種既是天然的又是制造出來的'別的'語言對語言施加的壓力。

但同時，由于真理是權力，所以它也是無力的。因為真理無法控制全體。

真理和全體的不相容無疑是現(xiàn)代性或者后黑格爾理論中的重要內容。

拉康有句名言：真理無法被'完全'言說，只能被'半說'（mi-dite）。而馬拉美早就批判過帕爾納索斯派，認為他們'把一切都表現(xiàn)了出來'，因此'失去了神秘'。

無論是關于什么的真理，都不能宣稱能'完全'掌控自己所關于的東西，或者把它完整地表達出來。詩歌的啟示力量環(huán)繞在謎的周圍，所以標出這個謎點就是真理權力在實在中的無力。也就是說，'文字中的謎'是真正必要的。當馬拉美宣稱'詩歌中永遠都要有謎'，他引出了一種關于神秘的倫理學，其基礎正是真理權力的無力點。

嚴格地說，這種神秘就是所有詩學真理的內部都有自己無力實現(xiàn)的在場。

從更廣的意思來說，真理（在它進入的某個點上）總會遭遇到極限，證明它只是這一點上的真理，而不是對整體的自我意識。

每個真理，即使可以到達無限，仍然都只是特殊的過程。這在實在中已經被證明，因為它具有至少一個無力的點，或者像馬拉美所說'一塊巖石，假的莊園，馬上化作武器，成為無限的極限'。

真理撞上了自己特殊性的巖石，而只有在這時，在無力面前，我們才能說真理是存在的。

讓我們把這個障礙稱作'不可名狀'。真理無法強行給不可名狀命名，無法依靠自己讓它成為真理。

所有真理系統(tǒng)都是因為自己的不可名狀才成為實在的。

如果回過頭來看柏拉圖的詩歌和數(shù)元的對立，我們可以問自己這個問題：在'實在'中，也就是說就其各自的不可名狀而言，數(shù)學真理和詩歌真理的區(qū)別何在？

↑《幾何原本》

數(shù)學語言的特點是對演繹的忠實。數(shù)學語句的聯(lián)系方式是受到嚴格限制的，所以最后得到的語句集必定能經受一致性的檢驗。這種限制來自數(shù)學本體論的邏輯編排。一致性具有核心地位。那么，什么是一致性理論呢？它表明有些句子是不可能出現(xiàn)在該理論中的。當至少存在一個'真的'，但在理論內部無法證明的用該理論語言寫成的句子時，我們就說這個理論是一致的。

從這點來看，一致性表明理論是'特殊思想'。如果無論什么句子都能在理論中出現(xiàn)，那么也就無所謂'語法上正確的句子'和'理論可證明的句子'間的區(qū)別了。理論就變得和語法一樣，無法思考什么了。

一致性原則賦予了數(shù)學思維本體論的地位。這樣數(shù)學就不僅僅是規(guī)則的集合了。

但是我們知道，自從哥德爾之后，一致性成了數(shù)學的不可名狀之點。數(shù)學理論無法證明自己的一致性。

現(xiàn)在再來看詩歌，我們知道它的效果來自其彰顯語言力量的能力。每首詩都把某種力量注入語言，從而把已經消失的那種促成自身的力量永遠固定下來�；蛘哒f，通過詩的方式將那種制造在場的力量變成理念。

但是，這種語言的力量正是詩歌無法命名之物。它實現(xiàn)這種力量靠的是語言之歌的潛在力量，無窮資源和新穎的結合方式。但是詩歌無法抓住這種無限，因為詩歌正是依靠語言的無限才能夠使用語言的力量來保留消失。

因此，我們可以說，作為投向在場的無限力量，語言正是詩歌的不可名狀。

語言的無限性正是詩歌力量的天然的無力之處。

馬拉美從至少兩個方面談到了這個無力點或者說無法名狀之處。

首先，詩歌的某個先決條件是它無法重建和詩性地證明的，那就是語言是一種秩序或者句法。在詩歌中，句法是讓在場和消失（作為虛無的存在）的區(qū)別凸顯出來的隱藏力量。但是無論如何努力，句法都無法被詩化。它總是隱藏地工作。

馬拉美然后清楚地指出不可能存在關于詩歌的詩歌，也就是元詩歌。他的名作ptyx就是為了說明這點，這個名字不是任何東西的名字（響亮空虛的廢棄玩具）。當然，ptyx可以用來表示詩歌所能做的：利用語言，讓從前不可能的東西獲得在場。（公眾號“慧田哲學”推送）除此之外，這個名字就再不是名字了，它不為任何東西命名。所以世人就把這個假名一起帶進了墳墓：于是主就帶著這虛無唯一引以為豪的東西，去冥河汲取淚水。

只要還是對語言無限的局部實現(xiàn)，詩歌對于詩歌就是不可名狀的。詩歌的唯一角色就是彰顯語言的力量，所以無法真正命名這種力量。

所以我們可以說，數(shù)元的不可名狀是一致性，而對于詩歌則是語言的力量。

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