作者｜黃劍波

華東師范大學(xué)人類學(xué)研究所教授、所長，兼任華東師范大學(xué)民族與發(fā)展研究中心主任、中國宗教學(xué)會宗教人類學(xué)專委會秘書長。主要研究方向?yàn)樽诮倘祟悓W(xué)、人類學(xué)中國研究、中國基督教研究、社會邊緣群體研究、人類學(xué)理論與方法等，其學(xué)術(shù)主張強(qiáng)調(diào)漢語人類學(xué)應(yīng)立足中國思想資源，關(guān)注宗教實(shí)踐中的地方性與主體性。

人類學(xué)與中國的關(guān)系，至少可以從兩個方面來理解。一個是中國作為人類學(xué)的研究對象，另一個是中國作為人類學(xué)的思想資源。整個中國人類學(xué)史，始終表現(xiàn)出一個現(xiàn)象：中國是作為對象與他者而存在的。

作為一門現(xiàn)代社會科學(xué)，人類學(xué)的興起主要在十九世紀(jì)中后期的西方，特別是歐洲。對當(dāng)時的歐洲人來說，中國顯然是一個遠(yuǎn)方的他者。在此之前，雖然存在東西方交流，但仍然是有限的。過去幾十年最為強(qiáng)勁的 “全球化” 現(xiàn)象，其實(shí)早已有之，但當(dāng)下這種交流在強(qiáng)度上是前所未有的。在十九世紀(jì)中后期，包括大英帝國在內(nèi)的歐洲都處于一個殖民背景中，從這個意義上來講，后殖民時代對人類學(xué)本身的批判是有一定道理的。

《穿行，在一個殘缺的世界》

黃劍波 著

廣東人民出版社

2025年9月

沒有中國的 “中國學(xué)”

在當(dāng)時的背景下，西方需要了解全世界，例如，漢學(xué)和中國研究的興起都處于這個歷史時期。

歐洲的漢學(xué)傳統(tǒng)、美國傳統(tǒng)的中國研究，雖然在理念和目標(biāo)上有相當(dāng)大的不同，但它們都屬于 “沒有中國的‘中國學(xué)’”。這意味著，中國是不在場的，只是一個研究對象，而它們的思考范式都不屬于中國。即使是二十世紀(jì)三四十年代的費(fèi)孝通先生、林耀華先生、許烺光先生，雖然都有一定的傳統(tǒng)中國文史哲思想的學(xué)習(xí)，但他們所接受的訓(xùn)練體系，仍然是歐洲主流的結(jié)構(gòu)功能主義。

除了漢學(xué)和中國研究，國學(xué)也屬于 “沒有中國的‘中國學(xué)’”。國學(xué)其實(shí)是在國家危亡、文化衰微的時候才逐漸興起的。在民國和晚清之前，中國并不存在這樣一門學(xué)問。

十九世紀(jì)末到二十世紀(jì)后半葉，人類學(xué)的中國研究也屬于以上這種情況，即便中國人在研究中國問題，其問題意識卻更多源于西方學(xué)界的框架和脈絡(luò)。無論是用英語寫作，還是中文寫作的人類學(xué)家，他們的痛感和普通的中國人可能都是不一樣的。就此意義來說，沒有中國的 “中國學(xué)”，在問題意識、研究方法上都沒有真正地關(guān)懷中國社會。如果我們?nèi)セ乜促M(fèi)孝通先生晚年的一些作品，可以發(fā)現(xiàn)，其實(shí)他們已經(jīng)在反思這些問題了。

整體來看，有三本書比較適于理解 “沒有中國的‘中國學(xué)’” 這個話題：薩義德的《東方學(xué)》、柯文的《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》、溝口雄三的《作為方法的中國》。

薩義德 1978 年的《東方學(xué)》主要是想表明，西方學(xué)者對東方的看法，都是一種東方主義或東方學(xué)（orientalism）的傾向。他想說的是，西方人的研究結(jié)論都受到了自己研究視角的影響。很顯然這是對后殖民時代的一種批判，他質(zhì)疑了包括思想、文化和政治經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域內(nèi)的各種霸權(quán)。這本書稱得上是歷史上的重大進(jìn)展，因?yàn)檫@是第一次開始集中地討論和反思西方中心主義的問題，反思一種西方式的知識霸權(quán)。

柯文是費(fèi)正清的學(xué)生，在研究中國傳教士的過程中，柯文發(fā)現(xiàn)了一個現(xiàn)象，許多關(guān)于中國的材料都不是來自中國人，而是來自傳教士，來自外國人的轉(zhuǎn)述。他在 1984 年寫的《在中國發(fā)現(xiàn)歷史》意在表明，如果真的想要研究中國，必須要用中國的材料重新理解中國的歷史。

歷史學(xué)本身非常強(qiáng)調(diào)材料，柯文從材料本身的來源去強(qiáng)調(diào)中國史研究的取向，所以當(dāng)時在美國的中國史研究界產(chǎn)生了不小的影響。

第三本書就是溝口雄三的《作為方法的中國》，他認(rèn)為中國可以成為一個研究主體、研究脈絡(luò)和研究視角。很多時候?qū)懸黄恼虏⒉浑y，但你要意識到你的問題意識究竟從何而來。如果沒有一個問題意識，一篇文章充其量只是能夠填充你的簡歷�？匆槐緯�，最重要的是要發(fā)現(xiàn)這本書的問題前設(shè)，這是非常需要培養(yǎng)的能力。

當(dāng)然，如今的許多中國學(xué)者對這個問題也做出了很多貢獻(xiàn)，比如王銘銘老師、莊孔韶老師等。如果說，中國之前是被作為研究對象和他者的存在；那么，王銘銘老師的一本書就顯得有些不同了，叫作《西方作為他者》�？上У氖牵@本書并沒有引發(fā)很多的討論。王銘銘老師從周王朝拜西王母的故事展開自己的論述，這一點(diǎn)引發(fā)了很多爭議，但他確實(shí)意識到了西方中心主義視角的問題。

對西方中心主義的批判，是人類學(xué)一直以來堅(jiān)持的問題意識。我們中國國內(nèi)的同行，我想都會有這樣一種理論和經(jīng)驗(yàn)上的分離感：一方面，理論源于西方；另一方面，應(yīng)該回應(yīng)中國本土社會的問題。強(qiáng)調(diào)西方社會科學(xué)學(xué)術(shù)訓(xùn)練的人，會強(qiáng)調(diào)我們需要學(xué)科規(guī)范，相對比較排斥聚焦傳統(tǒng)中國問題的人；而做中國問題研究的學(xué)者，就會覺得對方只會談一些西方社會科學(xué)的概念，完全無法解釋中國的現(xiàn)實(shí)問題。

我們需要注意到一點(diǎn)，即使是柯文、王銘銘老師他們注意到了回到中國問題上來，但這在某種程度上也是對西方中心主義的一種應(yīng)激式回應(yīng)。不以西方為中心就以中國為中心嗎？這就容易陷入一種對立的視角，其實(shí)每一種視角都是有其局限性的。所以，轉(zhuǎn)換視角非常重要，可以帶來一種新的觀感。當(dāng)然，提出另一種新的視角總比單一的一種視角好。

回到中國社會不僅是人類學(xué)的問題意識，其他學(xué)科的很多學(xué)者也意識到了這一點(diǎn)。例如葛兆光老師的《宅茲中國》、許宏的《何以中國》就是一些經(jīng)典的例子。葛兆光老師近些年來的一些努力都在探尋歷史中國的議題，例如他在香港出版的文集《歷史中國的內(nèi)與外》，類似主題的書還有周寧的《世界之中國》。

當(dāng)然今天中國的漢學(xué)研究或者海外中國研究，主要研究漢民族，對少數(shù)民族的關(guān)注比較少。二十世紀(jì)六十年代到八十年代的中國研究學(xué)者，因?yàn)闆]辦法進(jìn)入中國大陸，都是在香港、臺灣做田野，所以主要聚焦的就是漢人社會，漢民族的家族、宗族社會。少數(shù)民族研究一直以來處于尷尬的地步，例如關(guān)于中國西南的苗族研究一直以來都得不到西方學(xué)界的認(rèn)可。直到近三十年，通過一些學(xué)者的努力，這些研究才被認(rèn)可是一種中國研究。

傳統(tǒng)思想資源與當(dāng)代社會科學(xué)研究

無論是漢學(xué)研究還是中國研究，都涉及一個何為 “傳統(tǒng)” 的問題。今天我們理解 “傳統(tǒng)” 是一種本質(zhì)主義的理解，似乎是古已有之。

例如，現(xiàn)在很多推動 “漢服運(yùn)動” 的人希望能夠投入到傳統(tǒng)文化的維護(hù)中去，這是值得尊重的。但當(dāng)我們說漢服的時候，到底是清代的、宋代的，還是唐代的呢？其實(shí)你會發(fā)現(xiàn)每個時代的漢服，在形制、風(fēng)格上都存在變化。對此，關(guān)于什么是更好的，什么是更正宗的，“漢服運(yùn)動” 當(dāng)中也有很多爭議。很多時候，傳統(tǒng)變成了一個任意解說的對象，被人用來服務(wù)于自己的觀點(diǎn)和目的。

在這方面，人類學(xué)有自己的文化觀：傳統(tǒng)存在多樣性、多層次性，存在變化與流動。人類學(xué)的文化觀至少可以幫助我們?nèi)ダ斫馕幕旧砀嗟膹?fù)雜性。

那么，到底在哪個意義上，中國可以成為人類學(xué)研究的方法和思想資源？我們不僅僅要回到傳統(tǒng)中，去看《詩經(jīng)》《大學(xué)》《中庸》這些儒釋道的傳統(tǒng)經(jīng)典，更要去發(fā)現(xiàn)日常生活中那些真正深入人心的、有活力的觀念和價(jià)值。所以，人類學(xué)極為強(qiáng)調(diào)田野工作中的問題意識。如果只是去尋找資料的話，那就只能搜集到一些家長里短和瑣碎的經(jīng)驗(yàn)碎片，沒有哲學(xué)的反思。當(dāng)我們在思考中國怎樣可以成為一種思想資源的時候，我們就需要去梳理中國的傳統(tǒng)和歷史，對經(jīng)驗(yàn)材料有一種內(nèi)在方向的把握，要去回應(yīng)一些關(guān)于中國的重要議題。

到底哪些是真正深入人心的，還值得去探討的觀念和價(jià)值呢？這里可以舉幾個例子。比如費(fèi)孝通先生的 “差序格局”，楊聯(lián)陞先生的 “報(bào)” 等概念。這些概念，比如說報(bào)答、報(bào)復(fù)等等，都和我們的日常生活中的實(shí)踐和道德體系有著非常密切的關(guān)系。

在人類學(xué)的歷史當(dāng)中，也有很多類似的地方性觀念，例如瑪納、薩滿、圖騰等。這些詞如今已成為教科書里的詞語，而不會特別強(qiáng)調(diào)它產(chǎn)生的背景。實(shí)際上，我們還是應(yīng)當(dāng)注意一些本地的說法，尤其是人類學(xué)研究當(dāng)中，要注意用本地人的術(shù)語或者概念來表達(dá)他們的話，不要一上來就用其他學(xué)術(shù)概念來解釋它，而是要用他們自己的概念去理解他們自己。

舉個例子，我指導(dǎo)的一位學(xué)生在做水族的家族研究。因?yàn)樗约憾Z，他就發(fā)現(xiàn)存在一些類型的社會組織，不能夠用漢語中的家族、宗族概念來表達(dá)，那就需要用本地概念來解釋問題，去更好地理解他們的日常生活。

最近幾年，我和南京大學(xué)的楊德睿老師、中國社科院的陳進(jìn)國老師，一起在推進(jìn)關(guān)于 “修” 的修行人類學(xué)研究。修和修行不僅是一個宗教術(shù)語，還涉及很多其他的領(lǐng)域。我最近和另一位同學(xué)合作的一篇文章《“文” 的意義與 “化” 的過程：作為一種文化實(shí)踐的語言與言語》就提到這一點(diǎn)。修不僅僅是一個宗教問題，也可以是古琴制作的問題。我們討論的問題就是：第一，修行是有文本的；第二，修的過程也是一個化的過程。從文本到實(shí)踐，然后從實(shí)踐再到文本，形成了一個相互轉(zhuǎn)化的過程。修不僅僅是一個宗教問題，實(shí)際上也是廣泛的社會性問題、日常生活中的問題。

之所以提倡修，其實(shí)也是為了回到人本身的研究。長期以來，我們對人類的研究，或者說社會理論，越來越強(qiáng)調(diào)社會的結(jié)構(gòu)性，例如歷史結(jié)構(gòu)、政治經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)這些結(jié)構(gòu)性的東西。社會的結(jié)構(gòu)性當(dāng)然是不可忽視的，但是這樣的研究有一些先天的不足，就是看不到活生生的人�；氐饺耍托枰吹骄唧w的行動和實(shí)踐，去看到 “修”。這不是一個純粹個體性的討論，這一定關(guān)乎某些特定的文本，以及從這些文本衍生出來的行動。同一個文本也可能激發(fā)出不同的行動，就好像同樣是聽歌，現(xiàn)場聽和聽磁帶是不一樣的感覺。我們的工作其實(shí)有一個方法論上的自覺，希望能夠從關(guān)注人的感受、實(shí)踐出發(fā)。這不是說要拋棄結(jié)構(gòu)性問題，而是說，不能忽視結(jié)構(gòu)之外還存在的能動性。

無論是提倡將中國作為思想資源，還是關(guān)注中國人的修行，其實(shí)都是回到人類學(xué)的經(jīng)典關(guān)懷。這就表現(xiàn)在兩個問題上。第一個問題是：人是什么？第二個問題，也是哲學(xué)人類學(xué)的三大問題：你是誰，你從哪里來，你到哪里去？從哪里來、到哪里去，其實(shí)是一個歷史問題，是一個文明發(fā)展史的問題。這一關(guān)懷是非常重要的，它需要了解我們的來源、發(fā)展過程，以及以后的走向，這些都是非常經(jīng)典的關(guān)懷。我們的這項(xiàng)工作也是帶有同樣的理想和期待，希望把活生生的人重新帶回到研究中來。

要回到活生生的人，就需要在方法論層面回應(yīng)社會科學(xué)的兩個傾向，個體和群體的問題。我們不是簡單地處理孤立的個體，而是聚焦于凝結(jié)了時間、空間及社會 / 文化維度的具體的人，而不是一個抽象的人。換句話說，我們正是從具體的人，去認(rèn)識抽象的人。

超越中西對立：建構(gòu) “第三方”

那么在具體的研究中，中國的人類學(xué)者究竟如何擺脫中國僅僅是一個他者的境況呢？如何從我們的日常生活、我們中國的典籍去發(fā)展人類學(xué)的理論？這里其實(shí)涉及兩個方面的問題。

首先是學(xué)術(shù)自覺與主體性的問題。二十世紀(jì)末，費(fèi)孝通先生在北大開會時提到一個文化自覺的概念，其實(shí)也是學(xué)術(shù)主體性的回歸。當(dāng)時我們已經(jīng)意識到，不能簡單地從歐洲的理論框架出發(fā)，而是要有相當(dāng)?shù)膶W(xué)術(shù)自覺。但這同時也不能發(fā)展為另一種極端的局面：極端民族主義式的自我證明。在過去二十年，出現(xiàn)了一個非常明顯的趨勢：不看事實(shí)，只看立場，很多論證是為了迎合極端民族主義情緒。在這方面，梁永佳老師去年在《開放時代》發(fā)表了一篇文章：《超越社會科學(xué)的中西二分》。他在文章的最后有一個勸告，“‘中國式的社會理論’有可能淪為‘僅適用于中國社會的理論’”。我們盡管要重視中國社會的傳統(tǒng)，但也要注意到它的有限性。

由此涉及第二個方面的問題，即我們也需要去認(rèn)識世界。中國社科院哲學(xué)所的趙汀陽老師有一本很有影響力的書，討論中國的天下主義，也屬于類似的研究。盡管你可以有一些不同的意見，但通過這本書與世界對話卻是很有價(jià)值的。從這個意義上來說，過去二十年來，中國人類學(xué)界的海外民族志研究對我們理解世界產(chǎn)生了重要的影響。對中國人來說，這些研究可以幫助我們了解到，原來世界這么大，不僅僅有中國。

在過去不到兩百年的歷史中，中國實(shí)際上是處于一種屈辱感之中。一方面，我們有過一個無比榮耀的歷史階段；另一方面，我們又有一個十分恥辱的近代歷史。這就造成了我們的糾結(jié)，導(dǎo)致我們可能會盲目崇拜西方，同時又有可能存在想要超越和回歸以往榮耀歷史的過度驕傲的情況。我們?nèi)プ龊Ｍ庋芯�，其�?shí)可以幫助我們更好地認(rèn)識他者和自己，其效果類同于早期歐洲學(xué)者研究世界后對歐洲人產(chǎn)生的啟迪和教育意義。在這個意義上，人類學(xué)對歐洲學(xué)術(shù)界的最大貢獻(xiàn)就在于，打破了歐洲人關(guān)于西方中心主義的想象。

這里有必要強(qiáng)調(diào)一個 “第三方” 的問題。我們今天去做海外研究的時候，一方面我們有一個現(xiàn)代社會科學(xué)的意識，同時我們也有自己的中國問題意識。而我們對東南亞、非洲的研究，很有可能構(gòu)成一個 “第三方” 的沖擊。這既是對研究者最大的一個挑戰(zhàn)，同時也是最大的一個祝福。

好處在于，我們的研究過程，就是對我們自己原有知識體系的一個挑戰(zhàn)和沖擊，而且這是一個合格的人類學(xué)者應(yīng)該有的一種形態(tài)。雖然有時候，它的過程可能會非常痛苦。因?yàn)橐粋�人總是不愿意改變自己的想法，因?yàn)樗傆X得自己是對的，他所學(xué)習(xí)和承襲的這套傳統(tǒng)是對的。無論你是西方社會科學(xué)體系的衛(wèi)道者，還是中華傳統(tǒng)文化的衛(wèi)道者，你都會發(fā)現(xiàn)，一個好的人類學(xué)者，能夠?qū)@兩方都有所吸收和超越，形成自己的第三方經(jīng)驗(yàn)。

例如龔浩群老師，就是在前往泰國實(shí)際研究的過程中發(fā)現(xiàn)，無論是西方既有的社會科學(xué)研究，還是當(dāng)代中國的傳統(tǒng)知識，都無法理解泰國社會。她發(fā)現(xiàn)，只有結(jié)合兩種傳統(tǒng)，基于泰國自身的經(jīng)驗(yàn)，才能對泰國有一個更加全面的理解。

關(guān)于這個問題，如果想要進(jìn)一步了解，我有一些相關(guān)的文章可供參考，例如《人類學(xué)的中國與中國的人類學(xué)》和《日常生活與人類學(xué)的中國思想資源》。