摘要：如何在傳統(tǒng)基礎(chǔ)上開出民主，是儒學(xué)研究的重要話題。近年來相關(guān)研究多有進展，但重孟子輕荀子的傾向仍然比較明顯。這種現(xiàn)象有待討論。要開出民主，哪怕是在儒家傳統(tǒng)基礎(chǔ)上借鑒民主經(jīng)驗，都應(yīng)該更加關(guān)注荀子。荀子是儒學(xué)史上第一個能夠正視惡的力量的思想家，性惡論最大的貢獻是肯定了惡的歷史作用。儒家現(xiàn)代政治不應(yīng)再圍繞孟子而展開，而應(yīng)改以荀子為基礎(chǔ)。當(dāng)然，性惡論也有不足：雖然講性惡，但沒有建立法權(quán)意識；雖然講性惡，但仍然保留圣人的理念。以性惡論為基礎(chǔ)發(fā)展儒家現(xiàn)代政治，不能滿足荀子既有的說法，必須對其加以重大的改造。

關(guān)鍵詞：儒家現(xiàn)代政治；荀子；性惡論；三分法?

一百多年來，如何處理儒學(xué)傳統(tǒng)政治與西方民主政治的關(guān)系，是儒學(xué)研究始終不變的話題。近三四十年來，人們又將政治儒學(xué)賦予了相對獨立的意義，不再將其束縛在心性儒學(xué)的羽翼下，淪為心性儒學(xué)的附庸。近十多年來，更有人反省西方民主的弊端，努力將儒家傳統(tǒng)和西方民主融合起來，探尋新的民主形式。盡管有此進步，但重孟子輕荀子的余勢依舊強盛，以至于仍有不少人將儒家現(xiàn)代政治的希望寄托在明君賢相能否以及如何施行仁政之上。我在之前的著述中對此提出過質(zhì)疑，但觀點不夠明朗，論述也欠系統(tǒng)。今天重拾舊題，再撰此文，將之前的表述重加整理，正式亮明自己的觀點：儒家現(xiàn)代政治不應(yīng)再圍繞孟子而展開，而應(yīng)改以荀子為基礎(chǔ)。

一、從坎陷必須“下降凝聚”說起

坎陷論是牟宗三建立的第一個有自己特色的理論系統(tǒng)，主要體現(xiàn)在“外王三書”（《道德的理想主義》《歷史哲學(xué)》《政道與治道》）之中，旨在解決如何在儒家思想傳統(tǒng)基礎(chǔ)上開出科學(xué)和民主的問題。坎陷概念提出之后，學(xué)界普遍反映不好理解，質(zhì)疑者很多。在全面分析牟宗三相關(guān)論述后，我發(fā)現(xiàn)，坎陷概念其實包含三個方面的內(nèi)容：一是“讓開一步”，二是“下降凝聚”，三是“攝智歸仁”?！白岄_一步”意在強調(diào)暫時退讓一下，不再發(fā)展自身，而是發(fā)展自身之外的東西。“下降凝聚”進一步指明發(fā)展的方向不是向上而是向下，是將力量向下引，發(fā)展下面的內(nèi)容?！皵z智歸仁”則進一步強調(diào)坎陷不能離開道德的指導(dǎo)。我將這三個方面的內(nèi)容概括為坎陷三要素?！皬淖孕诺慕嵌瓤?，這種理解雖不中亦不遠，應(yīng)該不會有大的方向上的失誤?！?/p>

坎陷三要素相互關(guān)聯(lián)，融合為一個整體，缺一不可，但在具體研究時不妨根據(jù)不同對象而有所側(cè)重。我在這里特別關(guān)注的是“下降凝聚”。這個要素之所以重要，是因為它涉及結(jié)構(gòu)劃分的問題。下面這段話即與此有關(guān)：

“知性”與“政道”這兩面的曲折即是向下方面的大開大合，我們須知：知性方面的邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)與客觀實踐方面的國家、政治、法律（近代化的）雖不是最高境界中的事，它是中間架構(gòu)性的東西，然而在人間實踐過程中實現(xiàn)價值上，實現(xiàn)道德理性上，這中間架構(gòu)性的東西卻是不可少的。而中國文化生命在以往的發(fā)展卻正少了這中間一層。（最高一層為神智與神治，最低一層為感覺，為動物的無治。）

在牟宗三看來，知性和科學(xué)相關(guān)，政道和民主相關(guān)，都屬于認知問題。從認知角度講為知性，從政治角度講為政道。無論是知性還是政道，都屬于“中間架構(gòu)性的東西”。之所以稱為“中間架構(gòu)性的東西”，是因為除此之外，還有道德理性層，還有感覺層。道德理性居于最高層；其下是知性和政道，也就是認知層；最下是感覺層。中國文化生命認知這一中間層發(fā)展得不好。在新的歷史條件下，儒學(xué)要開出科學(xué)和民主，必須大力發(fā)展中間層。而要達成這個目的，一項重要工作就是讓道德理性最高層讓開身來，不再發(fā)展自己，而是發(fā)展自己下面的知性和政道，即所謂認知層。因為這種發(fā)展不是向上走，而是向下走，所以叫作“下降凝聚”。

合理解釋牟宗三這一思想不是一件簡單的事情，需要在研究方法上有重大改進。自我從事儒學(xué)研究以來，一直非常關(guān)注研究方法問題。我注意到，與西方哲學(xué)常常將人分為感性和理性兩個部分不同，從孔子創(chuàng)立儒學(xué)開始，其思想內(nèi)部實際上包含三個不同的部分。其一為欲性，它涉及人們對物欲的看法。其二為仁性，它涉及孔子仁的思想。而根據(jù)我的分析，仁其實是社會生活和智性思維在內(nèi)心結(jié)晶而成的心理境況和境界，簡稱為“倫理心境”。其三為智性，它涉及學(xué)習(xí)和認知，是人通過學(xué)習(xí)和認知而成德成善的一種性向?；诳鬃铀枷氲倪@一特點，我提出了一種新的研究方法，這就是“三分法”。簡言之，三分法即是打破西方感性和理性兩分法的束縛，將成德成善的要素劃分為欲性、仁性、智性三個部分的一種方法。

很長一段時間，我的三分法都局限在道德領(lǐng)域，直到系統(tǒng)研究牟宗三儒學(xué)思想我才將其擴大到其他方面。人除了道德之外，還有認知，還有審美。道德、認知、審美有緊密的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，共同組成人的“生命層級構(gòu)成”。生命層級構(gòu)成與道德結(jié)構(gòu)不同。道德結(jié)構(gòu)是將成德成善的因素橫向劃分為欲性、仁性、智性三個部分，生命層級構(gòu)成則是將人的生命從上往下縱向劃分為道德、認知、體欲三個層面。不僅如此，如果將視野進一步擴大，生命層級構(gòu)成三個層面的情況也適用于社會。社會總歸是人的社會，同生命層級構(gòu)成一樣，任何一個社會自上至下也都包含道德、認知、體欲三個層面。世界上有各種不同的社會，這些不同的社會都有自身的特點，但都包含這三個層面，無一例外，只是側(cè)重點和具體表現(xiàn)不同而已。與生命層級構(gòu)成相適應(yīng)，社會包含體欲、認知、道德三個層面的情況可以叫作“社會層級構(gòu)成”。

特別奇妙的是，無論是生命層級構(gòu)成，還是社會層級構(gòu)成，其內(nèi)部結(jié)構(gòu)都是一致的。生命層級構(gòu)成的三個層面從上往下是道德、認知、體欲，社會層級構(gòu)成的三個層面從上往下同樣是道德、認知、體欲。我把這種范圍不同、內(nèi)在結(jié)構(gòu)一致的情況稱為“異層同構(gòu)現(xiàn)象”。生命層級構(gòu)成和社會層級構(gòu)成的這種異層同構(gòu)現(xiàn)象，說明一個重要道理：人類社會同自然界一樣，也有結(jié)構(gòu)關(guān)系，這種結(jié)構(gòu)關(guān)系同樣有序可循。在自然界研究中，人們早就發(fā)現(xiàn)了整體由部分組成，而整體結(jié)構(gòu)與部分結(jié)構(gòu)有一致性。反之亦然。人類社會同樣如此。社會與個人屬于整體和部分的關(guān)系，這種整體與部分的結(jié)構(gòu)關(guān)系有相同的性質(zhì)，不僅都包含道德、認知、體欲三個層面，而且這三個層面的上下順序也是一致的。

如此一來，我的三分法的適用范圍就得到了大大的擴展，由之前單純道德研究擴大至生命層級構(gòu)成和社會層級構(gòu)成。這種擴大范圍的三分法可稱為“多重三分法”，而之前僅用于道德研究的三分法則為“單一三分法”。運用多重三分法可以有效說明坎陷為什么必須“下降凝聚”。如上所說，坎陷概念有三個要素，即“讓開一步”“下降凝聚”“攝智歸仁”，與本文關(guān)系最為緊密的是“下降凝聚”。所謂“下降凝聚”，意思是說要開出科學(xué)和民主，不能向上發(fā)展，必須向下發(fā)展，來一個向下的大開大合。從多重三分法的角度來看，這其實是說，生命層級構(gòu)成和社會層級構(gòu)成從上往下都包含道德、認知、體欲三個層面；在中國文化中，道德有很好的發(fā)展，唯獨認知發(fā)展不力，而科學(xué)和民主均離不開認知層面；因為道德在上，認知在下，道德高于認知，所以在新的歷史條件下要發(fā)展科學(xué)和民主，就不能向上走，而必須向下走。簡單來說，“下降凝聚”就是從道德層面退出身來，發(fā)展比其更低的層面。

二、“下降凝聚”應(yīng)落實到性惡的層面

借助多重三分法不僅可以有效說明為什么坎陷開出民主必須“下降凝聚”，而且有助于檢查牟宗三相關(guān)論述的不足。

坎陷論的目的是在儒家文化基礎(chǔ)上開出科學(xué)和民主。牟宗三認為，科學(xué)與知性相關(guān)，民主與政道相關(guān)，二者都是“中間架構(gòu)性的東西”，屬于認知層，所以要開出科學(xué)和民主必須向下發(fā)展這一認知層。這種說法大體不錯，但細細思量，還是過于籠統(tǒng)了。說科學(xué)與知性相關(guān)，是“中間架構(gòu)的東西”，屬于認知層，這沒有問題?？茖W(xué)確實是由理論理性負責(zé)的，與認知相關(guān)，認知在道德層面之下，體欲層面之上，處于居間形態(tài)。但將民主完全歸于認知層，由此確定它是“中間架構(gòu)的東西”，就不夠到位了。民主確實與認知有關(guān)聯(lián)，任何社會制度的制定都離不開人的思想，然而民主還有更為深厚的基礎(chǔ)，不能完全歸于認知。牟宗三希望以坎陷的方式開出民主，但他將科學(xué)和民主放在一起，統(tǒng)統(tǒng)置于認知層，尚未講到根本處。牟宗三坎陷論非常有名，影響很大，但人們很難由此明了并清楚說明“下降凝聚”在儒家文化脈絡(luò)中如何具體展開，到哪里為止，這可能是一個重要原因。在這個問題上，我們還需要進一步做出自己的努力。正因于此，在我看來，就儒家文化脈絡(luò)而言，“下降凝聚”不應(yīng)籠統(tǒng)而說，拘死在認知層面，而應(yīng)以荀子性惡論為具體的落腳點。

性惡論是荀子的代表性理論。荀子對“性”有明確的界定：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性?！边@一表述包含兩層意思。首先是“生之所以然”，意即生而具有的自然資質(zhì)，特指人生而具有的根據(jù)、本錢、道理。其次是“性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然”，意即“生之所以然”與物相合的情況，特指在社會生活中，人生而具有的自然資質(zhì)與物相接，在相互感應(yīng)、陰陽交合中產(chǎn)生的變化，引出的結(jié)果。

荀子之所以講“生之所以然”，一個重要的指向是人的物質(zhì)欲望：

饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也，是禹、桀之所同也。

饑了欲食，寒了欲暖，累了欲息，好利而惡害，這些是人生而即有的，是“無待而然”者。這種“無待而然”的物質(zhì)欲望，可以稱為“物欲之性”。有趣的是，荀子雖然講到物欲之性，但他并不以此為惡：

有欲無欲，異類也，生死也，非治亂也。欲之多寡，異類也，情之?dāng)?shù)也，非治亂也?！酥跻?，人之所惡，死甚矣，然而人有從生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲過之而動不及，心止之也。心之所可中理，則欲雖多，奚傷于治！欲不及而動過之，心使之也。心之所可失理，則欲雖寡，奚止于亂！

有欲無欲，欲之多寡，這些情況雖有不同，但與治亂沒有直接關(guān)系。欲多了，心可以止；欲之不及，心可以使。治亂不在于欲望之本身，而在于心。這些論述透顯出一個重要問題：荀子并不以物質(zhì)欲望本身為惡。這是一個非常有潛質(zhì)的問題。世界上各種宗教對物欲基本都持否定態(tài)度，與此不同，荀子延續(xù)孔子的思路，并不將物欲與惡劃等號，表現(xiàn)出極為鮮明的特色，對后世中國文化的發(fā)展產(chǎn)生了深遠的影響。

當(dāng)然，荀子還是清楚看到了任由物質(zhì)欲望發(fā)展一定會導(dǎo)致社會的混亂。這里有一個關(guān)鍵詞，就是“順是”：

今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。

“順是”就是順著生理欲望的方向發(fā)展。順著這種方向發(fā)展，因為資源有限，直接結(jié)果便是“爭奪生而辭讓亡”“殘賊生而忠信亡”“淫亂生而禮義文理亡”，這些不好的結(jié)果是惡。由此可知，荀子之性惡不是說人性本身就是惡的，而是說人生下來有物質(zhì)欲望，物質(zhì)欲望無限度發(fā)展會爭奪不止，天下大亂，這個結(jié)果不好，所以為惡。

荀子和孟子在這個問題上的思路完全不同。孟子走的是由仁心到仁政的路線，說穿了就是將心比心，就是推恩。在孟子看來，每個人都有仁心，君王也是如此。既然君王也有仁心，將仁心推廣于老百姓，也就可以施行仁政了。與之相反，荀子論性惡的出發(fā)點是承認每個人都有物質(zhì)欲望，雖然物質(zhì)欲望本身不是惡，但如果任其發(fā)展，一定會引生混亂，這個結(jié)果是不好的，故為惡。也正因為有這種惡，所以需要明禮定分，加以治理。荀子嚴(yán)厲批評孟子的真正用意當(dāng)從這個角度來理解：

今孟子曰“人之性善”，無辨合符驗，坐而言之，起而不可設(shè)，張而不可施行，豈不過甚矣哉！故性善則去圣王，息禮義矣；性惡則與圣王，貴禮義矣。故檃栝之生，為枸木也；繩墨之起，為不直也；立君上，明禮義，為性惡也。用此觀之，然則人之性惡明矣，其善者偽也。

好的理論當(dāng)有辨合，有符驗。性善論不符合這一原則，只是坐著講空話，在現(xiàn)實生活中無法實施。更為重要的是，按照這套理論去做，其結(jié)果必然是“去圣王，息禮義”。荀子否定孟子，不承認人性為善，對人性持不信任態(tài)度，表面看是對人性有不同的理解，其真正的用心是對政治操作層面的考量，是強調(diào)要治理好社會必須“立君上，明禮義”。這個道理淺顯而明確：如果人性為善，將治理國家的希望寄托于圣王推恩，那么禮義法度就沒有必要了；而要彰顯禮義法度的重要，健全社會制度，就不能講性善，只能講性惡。

這個問題置于西方民主傳統(tǒng)背景下就顯得更為明朗了。西方民主傳統(tǒng)的淵源可追溯到古希臘，但真正的民主制度建立則始于英國。公元13世紀(jì)初，英王為了奪回失去的土地，征奪貴族和教會的財產(chǎn)與法蘭西開戰(zhàn)，爆發(fā)了大范圍的叛亂，國王迫不得已與反叛貴族簽署了《大憲章》。隨后經(jīng)過數(shù)百年的反復(fù)，直到17世紀(jì)末英國進入了資本主義時代，以議會制為核心的資本主義民主制度才初步得以建成。到英國革命結(jié)束時，分權(quán)制衡與多數(shù)決定這兩項對后世資本主義民主制度影響深遠的基本原則，都已經(jīng)出現(xiàn)并付諸實踐，分別構(gòu)成了現(xiàn)代西方資本主義國家政權(quán)組織構(gòu)建和政權(quán)運行所遵循的基本法則。

西方近代民主制度形成的歷史有力說明，民主不僅僅是一種認知、一種觀念、一種思想、一種制度，而是以社會不同團體特殊經(jīng)濟要求為根基的。沒有自己的經(jīng)濟基礎(chǔ)，便談不上對自己權(quán)利的維護。反之，有了自己的經(jīng)濟基礎(chǔ)，就一定會提出自己的政治要求，維護自己的權(quán)利。自己的要求如果與其他團體發(fā)生矛盾，或通過協(xié)調(diào)解決，或通過革命解決。民主的好處是打開了一個通道，可以通過協(xié)商調(diào)和各個不同集團的利益。一旦缺少這種機制，就只剩下革命一條路了。協(xié)商看起來溫文爾雅，沒有革命那樣暴力，但維護自身經(jīng)濟權(quán)利這個核心并沒有不同。

荀子學(xué)理的意義由此就顯現(xiàn)出來了。上面講過，荀子以“生之所以然”為性，這個“所以然”中的一個重要內(nèi)容是人的物質(zhì)欲望。人有物質(zhì)欲望，物質(zhì)欲望的要求不可窮止，任其發(fā)展，必然引生社會的混亂，需要制定禮法，加以校正。這里的關(guān)鍵是物質(zhì)欲望。荀子雖然不以物質(zhì)欲望本身為惡，堅守了孔子創(chuàng)立儒學(xué)以來對物質(zhì)欲望的一貫立場，但他還是看到了物質(zhì)欲望無限度發(fā)展的不好結(jié)果，并以這種結(jié)果為惡。社會之所以需要禮義法度，完全是因為有惡。惡的名稱固然不好聽，但它的巨大歷史作用是不可否認的。這剛好契合黑格爾的名言：“當(dāng)他們說人本性是善的這句話時，他們就說出了一個很偉大的思想；但是他們忘記了，當(dāng)人們說人本性是惡的這句話時，是說出了一種更偉大得多的思想?！焙诟駹栠@一思想告訴我們，推動社會發(fā)展的更為重要的動力不是善，而是惡。以此反觀荀子，性惡論的意義就不言自明了。歷史上關(guān)于荀子的研究不計其數(shù)，即使不贊成荀子立場的人大多也承認性惡論有自己的價值，但這些說法總體看還比較一般，大多未能從惡的歷史作用的角度凸顯性惡論的意義。我不滿意牟宗三只將民主規(guī)定為“中間架構(gòu)性的東西”，好像開出民主只須“下降凝聚”向下發(fā)展認知層面就可以了似的，進而強調(diào)向下發(fā)展應(yīng)主要圍繞荀子展開，以性惡論為落腳點，就是由此而來的。必須明白，民主的產(chǎn)生離不開惡，不承認惡的歷史作用，就不可能有真正意義的民主。正是在這個意義上，我才提出儒家現(xiàn)代政治應(yīng)以荀子為基礎(chǔ)，“荀子是儒學(xué)史上第一個能夠系統(tǒng)正視惡的歷史作用的思想家”，其理論意義不可小覷。

三、性惡論必須加以重大改造

既然惡的歷史作用如此重要，荀子早在兩千多年前就創(chuàng)立了性惡論，為什么儒家沒有走上民主道路呢？原因同樣隱藏在荀子思想內(nèi)部。

首先，性惡論尚未上升到法權(quán)的高度。法權(quán)是一個政治學(xué)術(shù)語，一般理解為通過法律確認并保證的權(quán)利。在西方思想史上，黑格爾的法權(quán)思想有重要影響?！斗ㄕ軐W(xué)原理》下面這段話曾被反復(fù)引用：

對私權(quán)和私人福利，即對家庭和市民社會這兩個領(lǐng)域來說，國家一方面是外在必然性和它們的最高權(quán)力，它們的法規(guī)和利益都從屬于這種權(quán)力的本性，并依存于這種權(quán)力；但是，另一方面，國家又是它們的內(nèi)在目的，國家的力量在于它的普遍的最終目的和個人的特殊利益的統(tǒng)一，即個人對國家盡多少義務(wù)，同時也就享有多少權(quán)利。

黑格爾認為，國家既是家庭和市民社會的外在必然性，又是其內(nèi)在目的。就外在必然性而言，家庭和市民社會依存于國家，這種依存表面看是一種強制，其實是家庭和市民社會的充分發(fā)展。就內(nèi)在目的而言，國家又是家庭和市民社會的主體，是這些私人領(lǐng)域發(fā)展的內(nèi)在動力和內(nèi)在目的，是“客觀精神”發(fā)展的最高體現(xiàn)。盡管這一論述將觀念變成獨立主體，頭腳倒置了，但黑格爾由此凸顯的“私權(quán)和私人福利”的重要性，有著極高的理論意義。西方非常重視對于個人財產(chǎn)的尊重，私人財產(chǎn)神圣不可侵犯是刻在人心底的天條，“風(fēng)能進，雨能進，國王不能進”是不言自明、牢不可破的信念，都是這一思想的具體體現(xiàn)。

性惡論在這方面有明顯的不足。荀子看到人的物質(zhì)欲望無限度發(fā)展，必然爭奪不止，引發(fā)社會混亂，需要以禮義法度加以治理，這自然是對的。但他沒有以此為出發(fā)點，進一步強調(diào)對物質(zhì)欲望的掌握是人的一種權(quán)利，更沒有懷疑君權(quán)掌管一切，其權(quán)力來自血緣世襲的合理性。當(dāng)然，這不能歸咎于荀子，更應(yīng)在中國社會的特點中尋找原因。中國是一個農(nóng)業(yè)社會，家庭是組成社會的基本細胞，由此形成家國同構(gòu)的奇特現(xiàn)象。家是國的濃縮版，國是家的擴大化，君王其實就是一個大家長，掌管著一切。僅以土地制度為例。中國在商周之前是以氏族為單位的土地公有制，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)往往采取集體勞作的方式進行。商周時期出現(xiàn)了以井田為基本形式的制度，土地為國家所有，最高統(tǒng)治者將土地層層分封給各個貴族，貴族所有的為公田，其余為私田。勞動者只有土地的使用權(quán)，沒有所有權(quán)。在這種背景下，自然不會有土地私有的觀念了。

有鑒于此，我們今天要在性惡論的基礎(chǔ)上開出民主，在觀念上要有所更新，明確開出民主只是肯定物欲還遠遠不夠，還必須大力發(fā)展法權(quán)思想。仍以土地制度為例。戰(zhàn)國之后，中國開始實行土地私有制，包括君主土地私有制、地主土地私有制、自耕農(nóng)土地私有制，土地可以自由轉(zhuǎn)賣，但“普天之下莫非王土，率土之濱莫非王臣”的觀念仍然十分濃厚，土地的最高所有權(quán)仍然歸屬國家，最高統(tǒng)治者可以隨時以任何一種名義沒收他人的土地，收歸國家所有。這種情況反反復(fù)復(fù)驗證了這樣一個道理：如果沒有明確堅定的法權(quán)意識，個體不能真正獨立，皇權(quán)掌管一切，即使擁有了土地或其他形式的財產(chǎn)，一場風(fēng)雨下來，根本抵抗不住最高權(quán)力的侵蝕和剝奪。在家國同構(gòu)的社會背景下，沒有法權(quán)意識，個人不能成為獨立的政治個體，民主只能像飄在天上的云，不可能真正落在人間。

其次，性惡論仍保留了圣人的理念。荀子雖然主張性惡論，但他畢竟出于儒家思想傳統(tǒng)，對儒家傳統(tǒng)的圣人觀念篤信不疑。在他看來，圣人同庶人同，性也是惡的，但圣人認知力量更強，可以利用這種能力制定禮義法度。因此，圣人在治理國家過程中的作用至關(guān)重要：

辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王。圣王有百，吾孰法焉？故曰：文久而息，節(jié)族久而絕，守法數(shù)之有司極禮而褫。故曰：欲觀圣王之跡，則于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也，舍后王而道上古，譬之是猶舍己之君而事人之君也。故曰：欲觀千歲則數(shù)今日，欲知億萬則審一二，欲知上世則審周道，欲知周道則審其人所貴君子。故曰：以近知遠，以一知萬，以微知明。此之謂也。

人與禽獸之別，重在人有辨，禽獸無辨。辨最重要的是分，分最重要的是禮，禮最重要的是圣王。與之相比，法要差一個等級。法是由人制定的，時間久了難免消亡乃至絕跡。圣王就不同了，可以根據(jù)不同情況做出相應(yīng)改變。因此，決定歷史發(fā)展變化最根本的因素，是看人能不能合于道；而人能不能合于道，最根本的因素是“審其人所貴君子”，也就是能不能有圣人出現(xiàn)。

這個問題與幽暗意識相關(guān)。在《幽暗意識與民主傳統(tǒng)》一書中，張灝對幽暗意識這一概念做了如下說明：

所謂幽暗意識是發(fā)自對人性中或宇宙中與始俱來的種種黑暗勢力的正視和省悟：因為這些黑暗勢力根深柢固，這個世界才有缺陷，才不能圓滿，而人的生命才有種種的丑惡，種種的遺憾。

幽暗意識來自對于人性或宇宙中某些黑暗力量的警覺和省悟。因為有這種警覺和省悟，所以對人性不抱信任態(tài)度，想方設(shè)法建立律法制度加以制衡。西方政治傳統(tǒng)中雖然有不同的流派，但正視人性陰暗的力量從未消失?！皻W美知識分子，本著這份幽暗意識，對人類的墮落性與罪惡性，時時提出警告，對自由主義在現(xiàn)代世界所面臨的種種挑戰(zhàn)和陷阱，時時喚醒警覺?！痹谒麄兊乃枷雮鹘y(tǒng)中，人有原罪，人性為惡，權(quán)力無法消除與生俱有的毒素，地位越高的人，罪惡也越大。因此，“總統(tǒng)是靠不住的”，“大人物幾乎都是壞人”，“權(quán)力容易使人腐化，絕對的權(quán)力絕對會使人腐化”，是人所共知的基本常識。近代西方之所以堅守民主政治，離不開基督教傳統(tǒng)的這種幽暗意識?；浇虒θ藗冏钌羁痰挠绊?，就是告誡人們時時警惕無所不在的罪惡，對權(quán)力抱有高度的警覺，不要相信政治上的圣人，防止他們使壞作惡，殃及國家和百姓。

以此反觀儒學(xué)傳統(tǒng)，不難明白，中國過去未能產(chǎn)生民主，除缺少法權(quán)觀念外，另一個重要原因就是過于相信圣人。中國與西方的政治傳統(tǒng)完全不同。在古希臘，柏拉圖先是推行哲學(xué)王理念，發(fā)現(xiàn)這一理想難以實現(xiàn)，又主張民主法治。中國則始終對圣人抱有幻想。這并不是古人智慧不夠，而是在家國同構(gòu)的特殊背景下，實在想不出其他更好的辦法。荀子也是如此。他雖然力倡性惡論，但并沒有在圣人問題上做出根本性的改變。這種情況對中國之后政治發(fā)展的走向產(chǎn)生了重大而深遠的影響，人們總是天真地將治理國家的希望完全寄托在圣人身上，幻想哪一天有一個圣人出現(xiàn)。如果真有圣人出現(xiàn)，在地上建立天國，那將是民之幸，國之幸。但圣王千古難尋，圣王與魔鬼只有一念之隔，如果不懷疑權(quán)力血緣世襲的合理性，沒有圣王也會作惡的思想準(zhǔn)備，缺乏糾錯機制，不僅在地上建立天國的美好愿望難以實現(xiàn)，更會直接把社會拖入地獄，把人變?yōu)槟Ч?。因此，與其寄希望于圣王，不如退而求其次，以性惡論為根基，在制度建設(shè)上多動腦筋，扎扎實實建立嚴(yán)格的制度，確保糾錯機制能夠及時發(fā)揮作用，既警惕小人作惡，更防止圣人傷人，可能更為有效可靠。

由此不難明白，我強調(diào)儒家現(xiàn)代政治當(dāng)以荀子為基礎(chǔ)，絕不是要原封不動地照搬荀子。以荀子為現(xiàn)代政治的基礎(chǔ)，必須明確荀子思想內(nèi)在的這個缺陷，對其加以重大改造。這個問題不解決，我們不僅不能走上現(xiàn)代政治之途，甚至可能重新踏上先秦由儒家到法家，重視帝王之術(shù)，導(dǎo)致政權(quán)二世而亡的老路。對此我們必須有高度的警覺。

最后還有一個問題需要稍加補充。我說儒家現(xiàn)代政治應(yīng)該以荀子性惡論為基礎(chǔ)，不是要完全拋棄孟子性善論的傳統(tǒng)?？v觀歷史，孟子強，荀子弱，人們普遍相信性善，鄙視性惡，這是我們政治傳統(tǒng)的底本。在這種特殊的背景下，重新以性惡論為基礎(chǔ)開出民主固然重要，但如果棄孟子一系于不顧，同樣要不得。這里有一個要不要堅持道德理想主義的問題。丟掉了這個精神，像某些現(xiàn)代西方政治家那樣主張道德歸道德，政治歸政治，一定會犯重大的歷史錯誤。

原載：《山東理工大學(xué)管子學(xué)刊》

作者：楊澤波(1953—),男，河北石家莊人，山東大學(xué)易學(xué)與中國古代哲學(xué)研究中心講席教授，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，研究方向為先秦儒學(xué)、現(xiàn)代新儒學(xué)。?