摘要：牟宗三早年曾研究過(guò)荀子,寫(xiě)下《荀學(xué)大略》一書(shū)。其對(duì)荀子的分析、評(píng)價(jià)及研究范式曾產(chǎn)生巨大影響。通觀牟宗三的荀學(xué)研究,如認(rèn)為荀子言禮義而不承認(rèn)性善,荀子的心是認(rèn)知心,荀子所言天是自然天,這些看法或有偏差,或不能成立。他借用黑格爾的概念,認(rèn)為荀子代表儒家的客觀精神,也存在一定問(wèn)題。牟宗三對(duì)荀子的誤讀,除了學(xué)術(shù)的原因外,也與其背后“老內(nèi)圣”開(kāi)“新外王”的研究范式有關(guān)。今天的荀學(xué)研究應(yīng)從“老內(nèi)圣”開(kāi)“新外王”范式轉(zhuǎn)向“老外王”轉(zhuǎn)“新外王”,這樣荀學(xué)的價(jià)值和意義才能得到真正體現(xiàn)。

關(guān)鍵詞：牟宗三；荀子；老內(nèi)圣；新外王；理性的運(yùn)用表現(xiàn)；理性的架構(gòu)表現(xiàn)；坎陷

一、

牟宗三對(duì)荀子思想的三點(diǎn)評(píng)價(jià)

《荀學(xué)大略》出版于1953年,是牟宗三正式出版的第一部中國(guó)哲學(xué)史著作。除《荀學(xué)大略》外,牟宗三在《歷史哲學(xué)》《道德的理想主義》《政道與治道》所謂“新外王”三書(shū)中也涉及對(duì)荀子的評(píng)論,但主要集中于《荀學(xué)大略》一書(shū)?！盾鲗W(xué)大略》涉及的問(wèn)題較多,加之采用了引文加評(píng)注的寫(xiě)作方式,故顯得頭緒繁多,分散凌亂。但綜括其對(duì)荀子的評(píng)價(jià),主要有以下幾點(diǎn):其一,荀子重禮義之統(tǒng),但由于言性惡,其禮義是“空頭的無(wú)安頓的外在物”[1]132;其二,荀子的心是認(rèn)知心,是智心而非仁心,禮義不是來(lái)自心,因而無(wú)根;其三,荀子言“天生人成”,但荀子的天是自然天,無(wú)價(jià)值義,無(wú)法為禮義提供形上根據(jù)。以上三點(diǎn)均不能成立,是牟宗三對(duì)荀子的誤讀,但深刻影響到港臺(tái)和大陸的荀學(xué)研究,而試圖為荀子辯護(hù)的學(xué)者,實(shí)際也沒(méi)能對(duì)其作出回應(yīng)和反駁。因此牟宗三的研究范式和觀點(diǎn),便成為荀學(xué)研究中一個(gè)亟須檢討的課題。

《荀學(xué)大略》第一節(jié)為“荀子之隆禮義而殺詩(shī)書(shū)”,就是認(rèn)為荀子“隆禮義”,突出禮義之統(tǒng),而與“敦詩(shī)書(shū)”的孟子不同。對(duì)于荀子發(fā)展儒家之禮學(xué),牟宗三也有一定的肯定,但問(wèn)題不在禮義本身,而在禮義所以建立的根據(jù)是什么?牟宗三認(rèn)為應(yīng)是仁義,而言仁義必然要肯定性善。但荀子言性惡,“其論人之性完全從自然之心理現(xiàn)象而言”,“自人欲之私與生物生理之本能而言性,是即等于自人之動(dòng)物性而言性”,[1]150故“荀子只認(rèn)識(shí)人之動(dòng)物性,而于人與禽獸之區(qū)以別之真性則不復(fù)識(shí)”[1]151。其眼中的人性遂漆黑一團(tuán),而遠(yuǎn)不及孟子。孟子“言仁義內(nèi)在,因而言性善。荀子于此不能深切把握也。故大本不立矣。大本不立,遂轉(zhuǎn)而言師法,言積習(xí)。其所隆之禮義系于師法,成于積習(xí),而非性分中之所具,故性與天全成被治之形下的自然的天與性,而禮義亦成空頭的無(wú)安頓的外在物”[1]132。

不過(guò)牟宗三指出,“然荀子畢竟未順動(dòng)物性而滾下去以成虛無(wú)主義。他于‘動(dòng)物性之自然’一層外,又見(jiàn)到有高一層者在,此層即心(天君)。故荀子于動(dòng)物性處翻上來(lái)而以心治性”[1]151。這就涉及對(duì)荀子心的理解。牟宗三認(rèn)為,荀子雖然捻出心,但其心不同于孟子的道德本心、良心,而是“認(rèn)識(shí)的心,非道德的心也;是智的,非仁義禮智合一之心也?？煽傊灰灾亲R(shí)心,不以仁識(shí)心也。此智心以清明的思辨認(rèn)識(shí)為主”[1]151。在牟宗三看來(lái),言禮義必須以孟子式的仁義之心為根據(jù)?！叭欢Y義究竟是價(jià)值世界事,而價(jià)值之源不能不在道德的仁義之心?！盵1]152“若人人有此道德之心,此心中人人有仁義禮智之性,則隨時(shí)隨地皆可與于禮義,隨分隨能皆可表現(xiàn)禮義。……仁義之心必然而定然,則禮義法度必然而定然?！盵1]153然而荀子的認(rèn)識(shí)心卻不具有此功能,其只能認(rèn)知而不能創(chuàng)造,能夠明禮義、為禮義,卻不能生禮義。另外,荀子以心治性,“實(shí)非以智心本身治性,乃通過(guò)禮義而治性也”[1]152。心需要通過(guò)禮義這一中間環(huán)節(jié)才能發(fā)揮作用。那么,禮義又從何而來(lái)?對(duì)此荀子說(shuō)得很清楚:“凡禮義者,是生于圣人之偽?！?《荀子·性惡》)牟宗三從舊說(shuō),釋“偽”為作為。從性上看,圣人與常人同,但常人不能制作禮義,而圣人可,則圣人必有特殊之才能。“是則圣人之偽禮義法度不系于其德性,而系于其才能。性分中無(wú)此事,而只系于才能?！盵1]153這樣有特殊才能的圣人可制作禮義,而常人可以認(rèn)識(shí)、實(shí)踐圣人制作之禮義,進(jìn)而化性起偽。但具有特殊才能之圣人可遇而不可求,禮義亦可遇而不可求,如此則禮義無(wú)保證,而失其普遍、必然性。

才能只是就能力言,圣人能制作禮義,還必須有所根據(jù),此根據(jù)既不在性,不在內(nèi),那么是否在外,在天呢?這就涉及對(duì)荀子天的理解。牟宗三非常重視荀子“天生人成”一語(yǔ),《荀子大略》第二節(jié)即為“荀子之基本原則:天生人成”。但牟宗三所理解荀子的天完全是自然之天,無(wú)任何道德價(jià)值內(nèi)涵,故亦無(wú)法為禮義提供形上根據(jù)。他說(shuō):

荀子之天非宗教的,非形而上的,亦非藝術(shù)的,乃自然的,亦即科學(xué)中“是其所是”之天也?！酌现焓钦娴?荀子之天是負(fù)面的。因是負(fù)面的故在被治之列,(荀子之參只是治,此與參贊不同)亦如性之被治然。性惡之性亦是負(fù)面的。天生人成,自天生方面言,皆是被治的,皆是負(fù)面的。此無(wú)可云善也。自人成方面言,皆是能治的,正面的。此方可說(shuō)是善。[1]143-144

對(duì)于《天論》篇中天職、天功、天情等概念,牟宗三亦認(rèn)為其只有自然意,而無(wú)形上、價(jià)值意?！啊短煺摗菲蕴炻毄p天功﹑天情﹑天官﹑天養(yǎng)﹑天政﹑天君,皆自然而有,并無(wú)形上意味,或道德價(jià)值意味,故無(wú)可云善,乃純?yōu)楸恢沃?fù)面,如性惡之性亦為被治之負(fù)面。荀子言天與性俱為被治。天生人成,即由此而立?！盵1]131這樣“天生人成”實(shí)際是用“人成”去治“天生”,“人成”與“天生”分裂為二,“天生”之氣質(zhì)人欲只是被治的對(duì)象,“人成”之禮義則是能治之工具。而能治之禮義既不生于心,也不依于天,而是生于圣人特殊之才能,是出于應(yīng)對(duì)治亂的需要,只有工具之價(jià)值,而無(wú)內(nèi)在之價(jià)值。故荀子雖然重禮義,言禮義之統(tǒng),但存在“大本不立”“本原不足”的問(wèn)題,是為牟宗三對(duì)荀子的總體評(píng)價(jià)。

二、

牟宗三對(duì)荀子三點(diǎn)評(píng)價(jià)之問(wèn)題

牟宗三稱荀子言性惡,只觸及人之動(dòng)物性,而不識(shí)人之為人之真性,失之片面也不準(zhǔn)確。人本來(lái)就是由動(dòng)物進(jìn)化而來(lái),既有超越動(dòng)物的一面,也有與動(dòng)物相同的一面,對(duì)于人欲之私、生理之本能,乃至“好利”“好聲色”等惡端,都需要予以正視和對(duì)待,談?wù)撜斡绕淙绱恕Ｄ沧谌龑④髯尤诵哉摵?jiǎn)單歸為性惡,延續(xù)的仍是傳統(tǒng)的看法,但荀子并非性惡論者,而是情性—知性的二元論者,認(rèn)為放縱人的情性而不加節(jié)制,會(huì)引發(fā)人與人之間的沖突而導(dǎo)致惡,雖然由于人有知性、有心,能夠制定禮義法度,建立秩序,消除混亂,但只有少數(shù)圣人、君子可以做到這一點(diǎn)。這是荀子理解人性的基本思路,既正視人之情感、欲望之動(dòng)物性,也肯定人之為人在于有理智、有心,可以進(jìn)行道德實(shí)踐。這一看法貫穿于《荀子》一書(shū)的各篇,只是具體理解和表述有所不同而已,在《性惡》篇就表述為“人之性惡,其善者偽也”,可概括為性惡心善說(shuō)。荀子對(duì)人性的這種理解,顯然不能簡(jiǎn)單歸為性惡。牟宗三批評(píng)荀子不識(shí)“人與禽獸之區(qū)以別之真性”,也不準(zhǔn)確,還是從孟子去理解荀子。荀子稱“人之所以為人者……以其有辨也”(《荀子·非相》),認(rèn)為“人有氣、有生、有知,亦且有義,故最為天下貴也”(《荀子·王制》)。這里的“辨”和“義”,就是人區(qū)別于禽獸的真性,只不過(guò)荀子沒(méi)有將其歸為性,根據(jù)荀子的思想結(jié)構(gòu),將其看作心的功能、作用可能更合適。牟宗三強(qiáng)調(diào)禮義必須以孟子的性善論為基礎(chǔ),只有肯定人人有道德之心,有仁義之性,可以參與禮義的制作,禮義才可以得到保障。但他忽略了一點(diǎn),為何講性善的孟子對(duì)禮義的關(guān)注,反而不及他認(rèn)為講性惡的荀子呢?為何孔子之后,發(fā)展儒家禮學(xué)的是荀子而不是孟子呢?孟子說(shuō):“恭敬之心,禮也?！?《孟子·告子上》)又說(shuō):“辭讓之心,禮之端也?！?《孟子·公孫丑上》)人人恭敬,人人辭讓,則禮義有保障,“必然而定然”[1]153。但這是君子的世界,不是現(xiàn)實(shí)的世界,是用道德去理解政治,而不是用政治去理解政治。荀子不取孟子的性善論,并對(duì)其多有批評(píng),就是因?yàn)檐髯雨P(guān)注的是現(xiàn)實(shí)的政治生活,是要為禮義法度尋找人性論的根據(jù),而性善論不僅于此無(wú)益,反而可能有害。因?yàn)檐髯右岩庾R(shí)到,肯定性善,會(huì)“息禮義矣”;而承認(rèn)“性惡”,才會(huì)“貴禮義矣”(《荀子·性惡》)。所以荀子不取孟子式的性善論,而是提出情性—知性說(shuō),主張性惡心善,歸根結(jié)底,還是要服務(wù)于其政治哲學(xué)的建構(gòu)?；舨妓箤⑺恼握軐W(xué)的基礎(chǔ)概括為“兩條最為確鑿無(wú)疑的人性公理”,第一條是自然欲望公理,第二條是自然理性公理。[2]17霍布斯與荀子分別是西方近代與中國(guó)古代政治哲學(xué)的奠基者,他們二人對(duì)人性的理解竟然有某種相似性,這難道不應(yīng)該引起我們的重視和思考嗎?牟宗三主張用孟子的性善論補(bǔ)荀子之不足,顯然是開(kāi)錯(cuò)了藥方。

牟宗三認(rèn)為荀子的心是認(rèn)識(shí)心,而非道德本心,只能認(rèn)識(shí)而不能創(chuàng)造,故無(wú)法說(shuō)明禮義從何而來(lái)的問(wèn)題,這可以說(shuō)是他在荀學(xué)研究中制造的另一個(gè)教條。他說(shuō):“荀子只知君師能造禮義,庶人能習(xí)禮義,而不知能造能習(xí)禮義之心即是禮義之所從出也。”[1]132其實(shí)這正是荀子自己的觀點(diǎn),荀子反復(fù)強(qiáng)調(diào)“凡禮義者,是生于圣人之偽”(《荀子·性惡》),“然則禮義法度者,是生于圣人之偽”(《荀子·性惡》)?！皞巍奔葱闹鳛?根據(jù)荀子的定義,包括心的思慮、認(rèn)知活動(dòng)以及此思慮、認(rèn)知活動(dòng)的結(jié)果。故在荀子看來(lái),禮義就是出自圣人之心,是其心運(yùn)用、成就的結(jié)果。牟宗三未見(jiàn)過(guò)郭店竹簡(jiǎn)“”字,又忽略了《正名》篇“心慮而能為之動(dòng)謂之偽,慮積焉能習(xí)焉而后成謂之偽”的定義,而是從后世注家將“偽”理解為作為,這樣自然就看不到心與禮義的關(guān)系了。由于牟宗三不知禮義正是來(lái)自心之為,來(lái)自圣人之偽,故將圣人制作禮義歸于其特殊才能。但特殊才能說(shuō)于文獻(xiàn)無(wú)征,不符合荀子的思想,就連一向維護(hù)自己老師的何淑靜也承認(rèn),這是牟宗三對(duì)荀子的誤讀。[3]90牟宗三批評(píng)荀子不知仁義內(nèi)在之意,認(rèn)為言禮義必須以仁義為根本,固然不錯(cuò)。但需要注意的是,先秦儒家言仁義存在不同的進(jìn)路。孟子主張“居仁由義”(《孟子·盡心上》),把人的精神向上提,向外推,以精誠(chéng)惻怛的仁愛(ài)之心承擔(dān)起對(duì)他人的責(zé)任與義務(wù),牟宗三所重視、強(qiáng)調(diào)者即此。荀子提出“處仁以義”(《荀子·大略》),主張由義而達(dá)至仁,義是公正、正義之意。所以荀子并非不談仁義,也并非沒(méi)有關(guān)注禮義與仁義的關(guān)系,只不過(guò)荀子言仁義偏重于義,是以義成仁,是通過(guò)建構(gòu)公正、正義的制度來(lái)成就仁。荀子認(rèn)為人之所以“最為天下貴”,就在于其有義,這里的義指正義感,應(yīng)屬于心的判斷能力。言禮義不必一定要求其是性分中所具,而在于其作為政治原則、制度建構(gòu),是否公平、正義。荀子不以惻隱之心規(guī)定人,而把“辨”“義”看作人之為人者,就是因?yàn)槠潢P(guān)注的是政治問(wèn)題,而政治的核心概念就是義——正義。而且荀子的心并非只是認(rèn)識(shí)心,而是道德智慮心。荀子說(shuō):“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情。情然而心為之擇謂之慮。心慮而能為之動(dòng)謂之偽。慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽?！?《荀子·正名》)“情然”屬于生理本能,沒(méi)有道德屬性,順其發(fā)展可能導(dǎo)致惡。但人還有心,心會(huì)思慮,可以對(duì)“情然”作出價(jià)值判斷和選擇,所以“心慮”是有道德屬性的,其追求的不是生理本能、情感欲望的滿足,而是禮義法度,是善。故心慮及其認(rèn)知活動(dòng)便是偽,而荀子明確肯定“其善者偽”,認(rèn)為善就是來(lái)自心的思慮及認(rèn)知活動(dòng)。所以荀子的心乃道德智慮心,好善、知善、行善。從這一點(diǎn)看,我們也可以說(shuō)荀子承認(rèn)心善,指心可以為善。荀子的問(wèn)題是沒(méi)有將其理論貫徹到底,在抽象的理論層面上,他肯定所有的人,不分圣人凡人,都可以心慮,都可以偽(心之為)。但回到現(xiàn)實(shí)中,荀子又極力夸大圣人與凡人的差別,認(rèn)為圣人可以制作禮義,可以主動(dòng)追求善,而凡人只能學(xué)習(xí)、實(shí)踐圣人制作的禮義,而且要經(jīng)過(guò)圣人、師法的教化和引導(dǎo),荀子思想中存在人性平等說(shuō)與圣凡差異說(shuō)的矛盾。(1) 參見(jiàn)梁濤:《〈荀子·性惡〉篇“偽”的多重含義及特殊表達(dá)——兼論荀子“圣凡差異說(shuō)”與“人性平等說(shuō)”的矛盾》,《中國(guó)哲學(xué)史》2019年6期。另外,荀子所理解的義,主要是指“少事長(zhǎng),賤事貴,不肖事賢”的“天下之通義”(《荀子·仲尼》),突出的是縱向等級(jí)秩序,而忽視橫向平等秩序,以今人的眼光看,并不符合公平、正義。荀子的理論確乎存在不自洽、不完善的地方,有待進(jìn)一步轉(zhuǎn)化、改造,但并非是牟宗三指出的問(wèn)題,他開(kāi)的藥方并不對(duì)癥。

牟宗三對(duì)荀子“天生人成”的理解同樣存在問(wèn)題。他認(rèn)為言禮義必上本于天,“此所謂天非荀子被治之天也,乃能治之天也”,指“天倫,天秩,天序,天心,天理”而言。但荀子不及此意,“荀子所說(shuō)之天與性……乃人欲之私與自然現(xiàn)象也”。[1]149牟宗三之所以得出這樣的結(jié)論,是因?yàn)樗鶕?jù)《性惡》去理解《天論》,因?yàn)樾詯?所以性之所出的天只能是負(fù)面、被治的。這樣“天生人成”便落在“人成”上,“天生”只有形式義,只有負(fù)面的意義,而沒(méi)有價(jià)值規(guī)范義,不僅不能成為禮義的形上根據(jù),反而是需要改造的對(duì)象。牟宗三忽略了荀子的思想存在歷時(shí)性發(fā)展,其看法似是而非,是不能成立的,因?yàn)椤短煺摗犯緵](méi)有涉及性惡的問(wèn)題,雖然論及天情,但主張“養(yǎng)其天情,以全其天功”,天情是一個(gè)規(guī)范性的概念,是需要成就、實(shí)現(xiàn)的,是正面的,而不是負(fù)面的,更不是惡的。《天論》的天職、天功也不是經(jīng)驗(yàn)天,而是本體天,“天生人成”就是針對(duì)本體天而言,天生育人的同時(shí),還賦予其天情、天官、天君,頒布了天養(yǎng)、天政。天政是天所規(guī)定的政,是人間政治的形上根據(jù),是禮法的價(jià)值原則?！疤焐辈⒎羌兇庾匀坏纳^(guò)程,而是賦予人價(jià)值內(nèi)涵和規(guī)范,“人成”在此基礎(chǔ)上才能得以實(shí)現(xiàn)和完成。荀子同樣具有超越的思想,只不過(guò)不是牟宗三鐘情的內(nèi)在超越,而是外在超越,不是為道德確立形上根據(jù),而是要建構(gòu)政治形上學(xué)。

三、

牟宗三區(qū)分道德與政治的意義和良知坎陷說(shuō)的文化心理分析

我曾經(jīng)以為,牟宗三在《荀子大略》中之所以對(duì)荀子存在誤讀,除了強(qiáng)烈的道統(tǒng)意識(shí)外,可能與他忽略了道德與政治的區(qū)別有關(guān),他更多是從道德來(lái)理解政治,如突出性善論、道德本心的重要性,認(rèn)為必須用孟子補(bǔ)荀子之不足等。后來(lái)發(fā)現(xiàn)情況并非如此簡(jiǎn)單,牟宗三對(duì)荀學(xué)乃至儒學(xué)的理解和評(píng)價(jià)還有更深的文化心理情結(jié)。他寫(xiě)作《荀子大略》時(shí),正是他關(guān)注、思考儒家外王問(wèn)題的時(shí)期,其《政道與治道》《道德的理想主義》《歷史哲學(xué)》所謂“新外王”三書(shū)就寫(xiě)作于同一時(shí)期。在“新外王”三書(shū)尤其是《政道與治道》中,牟宗三明確討論了道德與政治的區(qū)別,他說(shuō):我在天津時(shí),羅隆基即曾告訴我一句話說(shuō):近代政治上最大的貢獻(xiàn),就是把政治與道德分開(kāi)。這不是他的發(fā)現(xiàn),他不過(guò)是轉(zhuǎn)述一個(gè)流行的意識(shí)。[4]58

對(duì)于這一流行意見(jiàn),牟宗三是持肯定態(tài)度的,雖然他認(rèn)為將政治與道德分開(kāi)主要是針對(duì)西方神權(quán)政治而言,但“政治既入近代而有其獨(dú)立的意義,則暫時(shí)與道德分開(kāi),亦仍是可以說(shuō)的”。[4]58可見(jiàn),牟宗三已認(rèn)識(shí)到,政治與道德是有區(qū)別的,他提出理性的運(yùn)用表現(xiàn)與架構(gòu)表現(xiàn)、對(duì)列之局與隸屬之局等概念,就是為了對(duì)二者的區(qū)別加以說(shuō)明。其中理性的運(yùn)用表現(xiàn)是理性的直接運(yùn)用,牟宗三借禪宗“作用見(jiàn)性”、宋明儒“即用見(jiàn)體”表示之。這里的理性指實(shí)踐理性,“就是人格中的德性,而其運(yùn)用表現(xiàn)就是此德性之感召或德性之智慧妙用”[4]47?！袄硇灾\(yùn)用表現(xiàn)是生活,是智慧,亦是德性。才情性理一起都在內(nèi)。這種表現(xiàn)說(shuō)好是通達(dá)圓融,智慧高,境界高,說(shuō)壞,則渾沌,拖泥帶水,而且易于混假成真?！盵4]47由理性運(yùn)用表現(xiàn)所形成的是人與人的隸屬關(guān)系,其特點(diǎn)是“攝物歸心”“物我一體”,“它或者把對(duì)象收進(jìn)自己的主體里面來(lái),或者把自己投到對(duì)象里面去,成為徹上徹下的絕對(duì)”。[4]52如父母之于子女,不是對(duì)立關(guān)系,而是愛(ài)的關(guān)照。人類的道德活動(dòng)主要是理性的運(yùn)用表現(xiàn),講道德必然要凸顯主體,以成圣成賢為目的,重個(gè)人修養(yǎng)的向上發(fā)展,進(jìn)而“仁民愛(ài)物”“泛愛(ài)眾”,這些都屬于理性的運(yùn)用表現(xiàn)。

與理性的運(yùn)用表現(xiàn)主客不分、“物我兩忘”不同,理性的架構(gòu)表現(xiàn)是主客體間的認(rèn)識(shí)關(guān)系,這里的理性指理論理性,其特點(diǎn)是重經(jīng)驗(yàn)、重邏輯,通過(guò)使用概念而成為一知識(shí)體系?！八牡鬃邮菍?duì)待關(guān)系,由對(duì)待關(guān)系而成一‘對(duì)列之局’。”[4]52“對(duì)列之局”亦稱“對(duì)列關(guān)系”,與“隸屬關(guān)系(sub-ordination)”相對(duì),其英文是co-ordination,在英語(yǔ)中有“協(xié)調(diào)”“使一致”等含義,尤其指使不同部分或元素相互一致或配合。講政治則涉及個(gè)人利益以及制度、政體,其背后則是人與人之間的對(duì)立、對(duì)待關(guān)系,處理這種關(guān)系就需要理性的架構(gòu)表現(xiàn)。但理性的架構(gòu)表現(xiàn)不是表現(xiàn)人格中的德性,而是非道德意義的“觀解理性”或“理論理性”,因而是屬于知性層面的。牟宗三強(qiáng)調(diào),政治、國(guó)家、法律、科學(xué)知識(shí)都是理性架構(gòu)表現(xiàn)的成果,但又將其限定在近代,指近代的政治、法律、科學(xué)。

根據(jù)牟宗三的定義,孟子講“不慮而知”“不學(xué)而能”的良知、良能,講“萬(wàn)物皆備于我”,講“君子所過(guò)者化,所存者神”(《孟子·盡心上》),這些都屬于理性的運(yùn)用表現(xiàn)。而荀子講“明分使群”(《荀子·富國(guó)》),講“制禮義以分之”(《荀子·王制》),講經(jīng)驗(yàn)征知,則應(yīng)屬于理性的架構(gòu)表現(xiàn)。然而令人奇怪的是,牟宗三雖肯定孟子的良知屬于理性的運(yùn)用表現(xiàn),卻不承認(rèn)荀子的征知為理性的架構(gòu)表現(xiàn)。究其原因,是他對(duì)理性的架構(gòu)運(yùn)用做了非歷史化的處理,將其僅僅理解為西方近代的思維方式。他說(shuō)西方近代的民主、科學(xué)、事功等,其背后的基本精神就是“對(duì)列之局”,是理性架構(gòu)表現(xiàn)的成果,“這就是現(xiàn)代化最本質(zhì)的意義”。[4]新版序16“中國(guó)文化只彰顯了‘理性之作用表現(xiàn)’,而缺了‘架構(gòu)表現(xiàn)’?！薄爸袊?guó)文化缺了架構(gòu)表現(xiàn),當(dāng)然是空蕩蕩的一無(wú)所有了。”[4]50-51故在牟宗三看來(lái),中國(guó)文化的問(wèn)題是只有理性的運(yùn)用表現(xiàn),而無(wú)架構(gòu)表現(xiàn),因而無(wú)科學(xué)、民主,故中國(guó)現(xiàn)代化的道路就是轉(zhuǎn)理性的運(yùn)用表現(xiàn)為理性的架構(gòu)表現(xiàn)。牟宗三認(rèn)識(shí)到科學(xué)、民主無(wú)法靠良知、實(shí)踐理性直接開(kāi)出,科學(xué)、民主非理性運(yùn)用表現(xiàn)而是架構(gòu)表現(xiàn)的成果,是正確的,但其對(duì)二者關(guān)系的說(shuō)明則是非歷史的。中國(guó)文化有良知,有理性的運(yùn)用表現(xiàn),亦有征知,有理性的架構(gòu)表現(xiàn),中國(guó)歷史上的封建制、郡縣制乃至三省六部制、科舉制都是理性架構(gòu)表現(xiàn)的成果,所形成的是對(duì)列之局,只不過(guò)沒(méi)有達(dá)到牟宗三所說(shuō)的彼此尊重、彼此承認(rèn)的程度,因而只是古代政治形態(tài),而非近代民主政治形態(tài)。同樣,中國(guó)古代有科技發(fā)明,有對(duì)自然的認(rèn)識(shí),這是理性架構(gòu)表現(xiàn)的結(jié)果,只不過(guò)沒(méi)有達(dá)到近代科學(xué)的水平,怎么能說(shuō)中國(guó)文化只有理性的運(yùn)用表現(xiàn),而沒(méi)有理性的架構(gòu)表現(xiàn)呢?牟宗三說(shuō)中國(guó)文化缺乏架構(gòu)表現(xiàn),因而是“空蕩蕩的一無(wú)所有”,這是以近代的科學(xué)、民主為標(biāo)準(zhǔn)。若論古代的科技成就、制度建構(gòu),又怎可說(shuō)是空蕩蕩、一無(wú)所有?牟宗三說(shuō)中國(guó)古代由于國(guó)家、政治、法律皆未以架構(gòu)形態(tài)出現(xiàn),“君相實(shí)可越過(guò)這一套而直接自其德或道以化行天下,是即表示亦可不需通過(guò)國(guó)家、政治、法律這些架構(gòu)而即可安穩(wěn)天下也。此即是‘神治境界’”。[4]49由于沒(méi)有建立起現(xiàn)代憲政民主制度,古代政治的合法性在于其德治、仁政,其統(tǒng)治也表現(xiàn)出某種隨意性,但這并不意味著沒(méi)有政治、法律的制度架構(gòu),否則少數(shù)“圣君賢相”怎么能統(tǒng)治龐大的帝國(guó)呢?同樣,西方有理性的架構(gòu)表現(xiàn),也有理性的運(yùn)用表現(xiàn)——有對(duì)良心、神秘體悟的討論,其理性的架構(gòu)表現(xiàn)也經(jīng)歷了一個(gè)發(fā)展的過(guò)程,西方的科學(xué)、民主不是近代突然冒出來(lái)的,而是其理論理性長(zhǎng)期發(fā)展、進(jìn)化的結(jié)果,怎能將理性的架構(gòu)表現(xiàn)僅僅看作近代專有的呢?厘清理論理性與實(shí)踐理性、理性的架構(gòu)表現(xiàn)與運(yùn)用表現(xiàn)的關(guān)系,就可知中國(guó)的現(xiàn)代化道路并不是牟宗三所說(shuō)的轉(zhuǎn)理性的運(yùn)用表現(xiàn)為架構(gòu)表現(xiàn),而是在發(fā)展實(shí)踐理性、道德良知的同時(shí),大力發(fā)展理論理性、經(jīng)驗(yàn)征知,既揚(yáng)己之長(zhǎng),亦補(bǔ)己之短。實(shí)踐理性與理論理性、道德良知與經(jīng)驗(yàn)征知本來(lái)就是相互依存、共同發(fā)展的,不存在誰(shuí)轉(zhuǎn)化出誰(shuí)的問(wèn)題。這樣看來(lái),牟宗三的問(wèn)題就不是忽略了道德與政治的差別,而是雖承認(rèn)道德與政治存在差別,亦認(rèn)為中國(guó)在政治、科學(xué)方面不及西方,但又認(rèn)為中國(guó)在道德方面仍是優(yōu)于西方的,故對(duì)道德與政治、理性的運(yùn)用表現(xiàn)與架構(gòu)表現(xiàn)的關(guān)系做了非歷史化的處理。在面對(duì)西方文化的強(qiáng)勢(shì)沖擊下,為中國(guó)文化的優(yōu)越性論證,以抵御當(dāng)時(shí)甚為流行的全盤(pán)西化思潮,這也是“五四”以來(lái)文化保守主義者的普遍心態(tài)。

在牟宗三看來(lái),中國(guó)文化沒(méi)有發(fā)展出民主、科學(xué),是因?yàn)槔硇缘募軜?gòu)表現(xiàn)不夠,不過(guò)中國(guó)文化雖缺乏理性的架構(gòu)表現(xiàn),但理性的運(yùn)用表現(xiàn)則有充分的發(fā)展,也就是說(shuō)是中國(guó)人將精力主要用在了理性的運(yùn)用表現(xiàn)上,導(dǎo)致其忽視了理性的架構(gòu)表現(xiàn),但理性的運(yùn)用表現(xiàn)在境界上超過(guò)了架構(gòu)表現(xiàn),所以牟宗三說(shuō)中國(guó)沒(méi)有發(fā)展出民主、科學(xué),“乃是超過(guò)的不能,不是不及的不能”。[4]51“不能”是面對(duì)現(xiàn)實(shí)不得不承認(rèn)自己的落后,“超過(guò)”則表示自己雖落后但依然有優(yōu)越處,是面對(duì)落后狀態(tài)的一種文化自衛(wèi)心理。在1958年元旦發(fā)表的《為中國(guó)文化敬告世界人士宣言》一文中,更是明確提出“心性之學(xué),乃中國(guó)文化之神髓所在”[5]21,并認(rèn)為這種心性學(xué)中所蘊(yùn)含的“圓而神的智慧”,是西方所應(yīng)學(xué)習(xí)于東方者。[5]46此宣言雖由唐君毅起草,但經(jīng)牟宗三署名,故也反映了他的思想?？梢?jiàn),一方面承認(rèn)中國(guó)文化理論理性發(fā)展不足,沒(méi)有產(chǎn)生出科學(xué)、民主,另一方面又強(qiáng)調(diào)中國(guó)文化在實(shí)踐理性方面仍有其優(yōu)越性,甚至值得西方學(xué)習(xí),是牟宗三及港臺(tái)新儒家的基本信念,而如何處理二者的關(guān)系,也成為牟宗三儒學(xué)研究包括荀學(xué)研究始終要面對(duì)的重要問(wèn)題。

學(xué)術(shù)史上可以看到這種現(xiàn)象,一個(gè)學(xué)者的問(wèn)題意識(shí)、文化情懷往往會(huì)影響到他的學(xué)術(shù)立場(chǎng)以及研究判斷,這同樣鮮明地體現(xiàn)在牟宗三的荀學(xué)研究中。在《歷史哲學(xué)》中,牟宗三將孔孟的精神稱為“仁智之全體”,但荀子只繼承智性的一面,開(kāi)出知性主體,“然而他忘掉智的本源,因此遂成為‘理解’之平面的、外在的”。[6]146不難看出,這一判斷存在著明顯的尊孟抑荀的傾向。說(shuō)孔子為仁智之全體,固然可以成立,但說(shuō)孟子也是“仁智之全體”,則有可商榷之處。孟子雖然也講“是非之心,智也”(《孟子·告子上》),但其智是良知,實(shí)際是屬于仁。合理的說(shuō)法是,孔子“仁且智”,為“仁智之全體”,而孟荀分別發(fā)展了仁性和智性,均有所偏。牟宗三受傳統(tǒng)道統(tǒng)說(shuō)的影響,視孔孟為一體,其立論存在偏頗、不周延之處。不過(guò),對(duì)于荀子發(fā)展出知性主體,他也有相當(dāng)?shù)目隙?。既然荀子的知性主體及理解形態(tài)可表現(xiàn)為牟宗三念茲在茲的科學(xué)知識(shí),那么合理的選擇應(yīng)該是,在繼承荀學(xué)的基礎(chǔ)上,吸收、融合西方的知性傳統(tǒng),發(fā)展出中國(guó)的知識(shí)論體系來(lái)。然而牟宗三未采取這種思路,而是轉(zhuǎn)而討論如何由道德主體轉(zhuǎn)出知性主體。他說(shuō):“在理解形態(tài)中,吾人建立‘知性主體’(即思想主體)。在實(shí)踐形態(tài)中,吾人建立‘道德主體’。此兩主體乃一心之二形,而由道德形上的心如何轉(zhuǎn)而為‘認(rèn)識(shí)的心’(知性主體),則是心自身內(nèi)在貫通之樞紐?！盵6]自序20-21在《政道與治道》中,他則明確地將這一轉(zhuǎn)出稱為“道德理性之自我坎陷”[4]57。前文說(shuō)過(guò),牟宗三意識(shí)到發(fā)展科學(xué)、民主不能靠道德良知、理性的運(yùn)用表現(xiàn),而只能靠理論理性、理性的架構(gòu)表現(xiàn)。但他的關(guān)注點(diǎn)并不在理論理性,并不是就已有理論理性之成就進(jìn)一步發(fā)展之,不是著力探討荀學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化,而是轉(zhuǎn)而討論起如何由道德良知坎陷出知性主體。究其原因,就是因?yàn)檐髯与m然“深能把握住理性主義之精髓也。此精髓即在其是邏輯的,建構(gòu)的”[1]133,但與西方理性主義傳統(tǒng)相比,并沒(méi)有任何優(yōu)勢(shì)可言,反而相形見(jiàn)絀。道德良知?jiǎng)t不同,牟宗三相信其不僅優(yōu)于西方,而且可以救西方之弊。他用良知坎陷處理道德良知與理論理性的關(guān)系,其真正的原因?qū)嶋H在此。

由于牟宗三是抱著一種“爭(zhēng)勝”的心態(tài),故不能客觀地看待理論理性與實(shí)踐理性的關(guān)系,尤其不能公允地看待儒家內(nèi)部仁與智的關(guān)系。牟宗三提出良知坎陷說(shuō),根據(jù)是康德主張實(shí)踐理性優(yōu)于理論理性。但康德并不要求由實(shí)踐理性坎陷出理論理性,而是將其看作人類理性在不同領(lǐng)域的應(yīng)用,實(shí)踐理性具有優(yōu)先性,理論理性則具有基礎(chǔ)性。沒(méi)有理論理性,實(shí)踐理性會(huì)陷入迷狂;沒(méi)有實(shí)踐理性,理論理性會(huì)失去方向。二者相得益彰,不存在誰(shuí)坎陷出誰(shuí)的問(wèn)題。康德沒(méi)有牟宗三的現(xiàn)實(shí)焦慮和文化情結(jié),故能平和地看待理論理性與實(shí)踐理性的關(guān)系,而牟宗三要急于證明中國(guó)文化有優(yōu)于西方之處,故弄出怪異的良知坎陷說(shuō)。另外,牟宗三在仁、智的關(guān)系上持“攝智歸仁”的立場(chǎng),強(qiáng)調(diào)仁性優(yōu)于智性,智性的發(fā)展要受到仁性的指導(dǎo);但忽略了在早期儒家那里,仁智是互相成就、互相影響的?？鬃映珜?dǎo)仁,也重視學(xué)和智。他告誡弟子“好仁不好學(xué),其蔽也愚”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)。子曰:“仁者安仁,知者利仁?！?《論語(yǔ)·里仁》)“知者利仁”并非說(shuō)以仁為利而行之也,而是說(shuō)知者“利于為仁”[7]306。可見(jiàn),對(duì)于孔子來(lái)說(shuō),仁雖然是最高的德,但也需要智的充實(shí)和完善。而且孔子所說(shuō)的知,雖然是對(duì)象化的認(rèn)識(shí)活動(dòng),但主要是以人事為內(nèi)容的,包括“知人”“知禮”“知過(guò)”“知言”等,是一種倫理性認(rèn)知,其與仁是可以相互助益、轉(zhuǎn)化的。孟子講性善,講良知良能,偏于仁而忽略了智。荀子將孔子的學(xué)、智做進(jìn)一步發(fā)展,在儒家內(nèi)部開(kāi)出一智的系統(tǒng),確如牟宗三所說(shuō)是挺立了知性主體。但荀子的智主要還是以成圣成賢、塑造德性人格為目的,此于《勸學(xué)》篇可見(jiàn),走的是“轉(zhuǎn)智成仁”的路徑。從儒家“仁智之全體”看,荀子可說(shuō)是重智而輕仁,但其問(wèn)題并不是不承認(rèn)性善,不重視“怵惕惻隱之心”,而是沒(méi)有把夫子視為仁之核心的忠恕之道作為政治的第一原則,根據(jù)忠恕之道去建構(gòu)禮義法度,因而突出外在權(quán)威,存在縱向秩序強(qiáng)、橫向秩序弱的弊端。牟宗三強(qiáng)調(diào)“荀子之學(xué)不可不予以疏導(dǎo)而貫之于孔孟”[1]136,亦失之籠統(tǒng)?？酌系乃枷氡緛?lái)就有所不同,孔子論仁也存在不同的維度,作為政治儒學(xué)的奠基者,荀子最需要貫通的是夫子以忠恕言仁的維度,需回到夫子仁智并重、仁智并建的立場(chǎng),而不是回到孟子的道德良知、怵惕惻隱之心,然后再來(lái)一個(gè)坎陷。在仁、智的關(guān)系上,既要“攝智歸仁”,也要“轉(zhuǎn)智成仁”,如此才能正本清源,處理好二者的關(guān)系。

由于牟宗三持良知坎陷的想法(2) 牟宗三良知坎陷的思想經(jīng)歷了一個(gè)發(fā)展的過(guò)程,參見(jiàn)盧興:《牟宗三“良知坎陷說(shuō)”的發(fā)展歷程》,《中國(guó)哲學(xué)史》2008年2期。,主張由理性的運(yùn)用表現(xiàn)轉(zhuǎn)出架構(gòu)表現(xiàn),不僅沒(méi)能正確處理仁與智的關(guān)系,對(duì)內(nèi)圣與外王的理解也存在偏差。在《歷史哲學(xué)》序言中,牟宗三稱其撰寫(xiě)新外王三書(shū),“其中心觀念,扼要言之,實(shí)欲本中國(guó)內(nèi)圣之學(xué)解決外王問(wèn)題者”[6]增訂版自序15?？梢?jiàn),他是從體用關(guān)系理解內(nèi)圣與外王的,是由內(nèi)圣轉(zhuǎn)出外王。但他意識(shí)到,科學(xué)、民主是理性的架構(gòu)表現(xiàn),由內(nèi)圣——理性之運(yùn)用表現(xiàn)——不可能直接推出科學(xué)、民主。于是他換了一個(gè)說(shuō)法,改直通為曲通?！巴馔跏怯蓛?nèi)圣通出去,這不錯(cuò)。但通有直通與曲通。直通是以前的講法,曲通是我們現(xiàn)在關(guān)聯(lián)著科學(xué)與民主政治的講法。我們以為曲通始能盡外王之極致?！盵4]55如果由內(nèi)圣直接推出外王,只能是傳統(tǒng)的圣王政治,與民主政治距離甚遠(yuǎn),也開(kāi)不出科學(xué)來(lái)。所以不能直通,而要曲通,先由理性的運(yùn)用表現(xiàn)轉(zhuǎn)為架構(gòu)表現(xiàn),再由理性的架構(gòu)表現(xiàn)開(kāi)出科學(xué)、民主來(lái)。不難看出,牟宗三的曲通說(shuō)是良知坎陷說(shuō)的另一種表達(dá)。他認(rèn)為根據(jù)傳統(tǒng)儒學(xué),只能講由內(nèi)圣推出外王,這顯然是不全面的?？鬃又v“為政以德”(《論語(yǔ)·為政》),以德為政的基礎(chǔ),可說(shuō)是由內(nèi)圣而外王;但孔子也講“為國(guó)以禮”(《論語(yǔ)·先進(jìn)》),講“克己復(fù)禮為仁”(《論語(yǔ)·顏淵》)。禮指以周禮為借鑒的理想政治秩序,建構(gòu)起好的政治制度才能實(shí)現(xiàn)仁,則可說(shuō)是由外王而內(nèi)圣也。孔子這一思想在孔門(mén)后學(xué)中得到進(jìn)一步發(fā)展,《逸周書(shū)·文儆》認(rèn)為為政需順應(yīng)民性,使其可以共享利益,彼此快樂(lè),“樂(lè)維生禮,禮維生義,義維生仁”[8]246,才能形成良好的道德秩序,顯然是由外王而內(nèi)圣。這一思路在荀子那里得到進(jìn)一步發(fā)展,荀子認(rèn)為人有欲望必然向外欲求,如果沒(méi)有規(guī)則、法度,便會(huì)陷入爭(zhēng)奪、混亂之中。為了消除爭(zhēng)奪、混亂,所以要制定禮義法度,建立秩序,進(jìn)而“化性起偽”“積善成德”,這顯然是由外王而內(nèi)圣,而不是由內(nèi)圣而外王。牟宗三受道統(tǒng)說(shuō)的影響,視孔孟為正統(tǒng),忽略了先秦儒學(xué)內(nèi)部的復(fù)雜性,故不能正確看待內(nèi)圣與外王的關(guān)系。

牟宗三不是接著荀子講,進(jìn)而通過(guò)借鑒西方科學(xué)知識(shí)、民主政治的成果,完成荀學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化,以彌補(bǔ)傳統(tǒng)儒學(xué)的不足。其原因除了片面理解內(nèi)圣與外王的關(guān)系外,還在于他追求的乃是“新外王”。牟宗三說(shuō):“要求民主政治乃是‘新外王’的第一義,此乃新外王的形式意義、形式條件,事功得靠此解決,此處才是真正的理想主義?！薄翱茖W(xué)是‘新外王’的材質(zhì)條件,亦即新外王的材料、內(nèi)容?！盵4]新版序11荀子的“老外王”與“新外王”相比,雖然性質(zhì)相近,但已遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后。如果做這樣的選擇,就等于是以己之短對(duì)彼之長(zhǎng),只能是更多地向西方學(xué)習(xí),而不是西方應(yīng)向我們學(xué)習(xí)。牟宗三等港臺(tái)新儒家學(xué)者,雖贊同學(xué)習(xí)西方的科學(xué)、民主,但絕不承認(rèn)自己在西方文化面前一無(wú)是處,他們學(xué)術(shù)研究的一個(gè)主要目的,就是論證中國(guó)文化尤其是儒學(xué),不僅有優(yōu)于西方文化的地方,甚至可以補(bǔ)西方文化之弊。這樣,牟宗三雖對(duì)荀子有一定肯定,但對(duì)其解讀和評(píng)價(jià)則是有問(wèn)題的。在《名家與荀子》中,他借用黑格爾主觀精神、客觀精神、絕對(duì)精神的說(shuō)法,指出荀學(xué)代表了儒家的客觀精神,是儒學(xué)必不可少的環(huán)節(jié)。

在《哲學(xué)科學(xué)百科全書(shū)》的“精神哲學(xué)”部分,黑格爾劃分并闡述了主觀精神、客觀精神和絕對(duì)精神的三個(gè)階段,描述了精神從個(gè)體內(nèi)在性出發(fā),通過(guò)創(chuàng)造客觀的社會(huì)世界,最終返回自身、實(shí)現(xiàn)完全自我認(rèn)識(shí)的宏偉辯證歷程。其中,主觀精神指精神在個(gè)體內(nèi)部的發(fā)展階段,是個(gè)體心靈、意識(shí)、自我意識(shí)、理性、意志等內(nèi)在能力的形成和發(fā)展過(guò)程?？陀^精神指主觀精神外化于外部世界所創(chuàng)造出來(lái)的社會(huì)性、制度性的現(xiàn)實(shí),精神不再是純粹內(nèi)在的,而是體現(xiàn)在人與人之間的外在關(guān)系、社會(huì)結(jié)構(gòu)、法律、道德、習(xí)俗和國(guó)家制度之中。絕對(duì)精神指精神最終完全認(rèn)識(shí)到了自身就是全部實(shí)在的本質(zhì)和真理,達(dá)到了主體與客體、思想與實(shí)在的絕對(duì)統(tǒng)一。黑格爾的這一劃分,與儒家思想并不存在類似關(guān)系,牟宗三對(duì)其只能是“借用”。他把仁義看作主觀精神,把禮義法度看作客觀精神,把天命天道看作絕對(duì)精神。認(rèn)為孔孟講仁義,不僅具有主觀精神,還具有超越性,“必常透露超越意識(shí)與宇宙之悲感”,“其個(gè)人生命(即主體精神)即混同于天,而與天接”。[1]134故孔孟有主觀精神、絕對(duì)精神,而客觀精神不足?！笆且灾袊?guó)文化在以往之表現(xiàn),彰著于人心者,有絕對(duì)精神,有個(gè)人精神(主體精神),而客觀精神則較差?！盵1]136就此而言,荀子言禮義法度,發(fā)展出儒家的客觀精神,自然有著特殊的意義。“忽略客觀精神,一切精神皆無(wú)光彩,皆不能豐沛而有力?！盵1]141但是荀子僅有客觀精神,而無(wú)主觀精神和絕對(duì)精神,其客觀精神實(shí)際又是大有問(wèn)題的。“荀子特順孔子外王之禮憲而發(fā)展,客觀精神彰著矣,而本原又不足。本原不足,則客觀精神即提不住而無(wú)根。禮義之統(tǒng)不能拉進(jìn)來(lái)植根于性善,則流于‘義外’,而‘義外’非客觀精神也。(荀子有客觀精神,而其學(xué)不足以極成之。)及其被誤引于法家,則任何精神亦不能說(shuō)矣?！盵1]135故在牟宗三看來(lái),荀子的客觀精神只有形式的意義,由于沒(méi)有植根于性善,其禮義實(shí)則為“義外”,不能算是真正的客觀精神,反而有滑向法家的危險(xiǎn)。“荀子立言之不能探其本,是荀子之不幸也。后來(lái)荀學(xué)之湮沒(méi),是中華民族之不幸也?！盵1]147雙重不幸既是牟宗三對(duì)荀子的評(píng)價(jià),也道出了荀學(xué)在中國(guó)文化中的地位和影響。

牟宗三借用黑格爾的概念對(duì)荀子的闡釋和解讀,是頗有問(wèn)題的。在黑格爾那里,主觀精神、客觀精神、絕對(duì)精神是一個(gè)連續(xù)的過(guò)程,不存在無(wú)主觀精神的客觀精神,或無(wú)客觀精神的主觀精神,二者與絕對(duì)精神的關(guān)系亦是如此。牟宗三既借用黑格爾的概念,又割斷三者的關(guān)系,結(jié)果使自己陷入矛盾之中。若一定要借用黑格爾的概念,根據(jù)黑格爾對(duì)主觀精神的規(guī)定,儒家的主觀精神應(yīng)是“仁智之全體”,指仁性與智性?？鬃又饔^精神完備,而孟子、荀子各偏于仁性與智性,主觀精神有所欠缺。孟子擴(kuò)充仁性而講仁政、王道,是為孟子之客觀精神,而荀子由智性發(fā)展出禮義法度,是為荀子之客觀精神。孟荀均有主觀精神與客觀精神而稍有欠缺,而不可說(shuō)一為主觀精神,一為客觀精神,這既不符合孟荀的思想,也是對(duì)黑格爾概念的誤用。同樣,儒學(xué)的絕對(duì)精神,也有踐仁和行禮的不同進(jìn)路,孔子講“下學(xué)而上達(dá),知我者其天乎”(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》),“上達(dá)”即通達(dá)天地精神或絕對(duì)精神。牟宗三釋為“踐仁知天”[9]20,注意到仁而忽略了禮,不夠全面。根據(jù)孔子“學(xué)”的內(nèi)容,稱為“踐仁行禮而知天”應(yīng)該更合適。此后孟子循孔子“踐仁知天”一面,講盡心、知性、知天,存心、養(yǎng)性、事天,是為孟子之絕對(duì)精神。荀子循孔子“行禮知天”的一面,講“積善而不息,則通于神明,參于天地矣”(《荀子·性惡》),是為荀子之絕對(duì)精神。牟宗三稱荀子無(wú)絕對(duì)精神,是因?yàn)樗麑④髯拥奶靸H僅理解為自然之天而產(chǎn)生了誤讀。其實(shí),孟荀皆有主觀精神,也有客觀精神,以及絕對(duì)精神,只是側(cè)重不同,進(jìn)路亦不同,故需要對(duì)二者加以統(tǒng)合,發(fā)展出儒家完備的客觀精神和絕對(duì)精神。至于牟宗三批評(píng)荀子不接受孟子的性善,其指責(zé)荀子為“義外”,也是流于成見(jiàn),客觀精神只能是“義外”而不可能是“義內(nèi)”,儒家也并不反對(duì)仁內(nèi)義外說(shuō),義之合理性在于其是否反映了一個(gè)時(shí)代的公平、正義,而不在于形式上的“內(nèi)”或“外”。

四、

研究范式的轉(zhuǎn)換與荀學(xué)研究的新開(kāi)展

牟宗三那一代學(xué)者面對(duì)歐風(fēng)美雨的強(qiáng)勢(shì)沖擊,抱著民族花果飄零的悲愴感,一方面急切地要學(xué)習(xí)西方的科學(xué)、民主,為中華文化注入新的生命力,另一方面又絕不同意全盤(pán)西化說(shuō),而是要保民族文化之守,認(rèn)為中華文化有著超越時(shí)代的恒常價(jià)值,不僅不過(guò)時(shí),反而是文化重建得以成立的基礎(chǔ)。這個(gè)恒常價(jià)值就是心性之學(xué),就是孔子創(chuàng)立,孟子進(jìn)一步發(fā)展的仁學(xué),傳統(tǒng)上也被稱為內(nèi)圣之學(xué)。對(duì)于西方的科學(xué)、民主,他們較少反思和檢討,而是急切地將其引入到中國(guó)文化中來(lái),同時(shí)又深受“五四”時(shí)期“禮教吃人”思想的影響,對(duì)于儒家的禮義法度也就是外王學(xué),更多是持一種批判的態(tài)度,認(rèn)為其已經(jīng)過(guò)時(shí),不適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的需要。所以牟宗三雖然認(rèn)識(shí)到講政治、知識(shí)不能靠道德良知,靠理性的運(yùn)用表現(xiàn),只能靠邏輯、經(jīng)驗(yàn),靠理性的架構(gòu)表現(xiàn),也認(rèn)為荀子重智,“具有邏輯之心靈”,“與西方重智系統(tǒng)相接近”,[1]129其講禮義之統(tǒng),代表了儒家的外王學(xué),但他不是順著荀子講,而是接著孔孟講,由孔孟越過(guò)荀子直接講科學(xué)、民主的新外王,由“老內(nèi)圣”開(kāi)“新外王”。牟宗三的轉(zhuǎn)理性的運(yùn)用表現(xiàn)為架構(gòu)表現(xiàn)說(shuō)、道德良知坎陷說(shuō)、內(nèi)圣曲通外王說(shuō),實(shí)際都是在表達(dá)這一思想。牟宗三的荀學(xué)研究范式深刻影響到港臺(tái)地區(qū)及大陸地區(qū),這一范式背后的“老內(nèi)圣”開(kāi)“新外王”說(shuō)更是產(chǎn)生了廣泛影響,值得深入檢討和反思。

一個(gè)時(shí)代有一個(gè)時(shí)代的學(xué)術(shù),而一個(gè)時(shí)代的學(xué)術(shù)也無(wú)法擺脫時(shí)代的印記和局限。今天的荀學(xué)研究不僅要在學(xué)術(shù)層面澄清牟宗三的誤讀,回到荀子思想本身,更要在思想層面檢討和反省牟宗三荀學(xué)研究范式的問(wèn)題所在。根據(jù)前面的介紹和分析,牟宗三認(rèn)為荀子開(kāi)啟了儒家智的系統(tǒng),其言禮義之統(tǒng),代表了儒家的外王學(xué),與孔孟的仁學(xué)即內(nèi)圣之學(xué)有所不同,論述雖略顯粗疏,但大體是可以成立的。他對(duì)荀子思想的解讀,雖然多有偏差,但肯定荀子重智和發(fā)展禮義,對(duì)儒學(xué)的發(fā)展有積極的意義。尤為重要的是,他意識(shí)到道德與政治的差別,認(rèn)為不能由道德代替或直接發(fā)展出政治,提出理性的運(yùn)用表現(xiàn)與架構(gòu)表現(xiàn),隸屬之局和對(duì)列之局等概念,為我們理解和分析道德與政治,提供了很好的思維工具。但是由于他主要關(guān)心的是儒學(xué)如何發(fā)展出科學(xué)、民主的問(wèn)題,同時(shí)要論證中國(guó)文化的優(yōu)越性,在其“老內(nèi)圣”開(kāi)“新外王”的研究范式中,荀子并沒(méi)有現(xiàn)實(shí)的價(jià)值,而只有思想史的意義。面對(duì)當(dāng)代儒學(xué)的復(fù)興和重建,不能再重復(fù)“老內(nèi)圣”開(kāi)“新外王”的老調(diào),而應(yīng)講“老外王”轉(zhuǎn)“新外王”。這里的“新外王”不是指科學(xué)與民主,而是指融合了現(xiàn)代價(jià)值的禮義法度,由于經(jīng)過(guò)了現(xiàn)代轉(zhuǎn)化,故稱為“新外王”。儒學(xué)是仁、禮之學(xué),對(duì)仁學(xué)的理論闡釋是為心性之學(xué),而禮義法度運(yùn)用于政治實(shí)踐,便是外王學(xué),兩千年的儒學(xué)始終討論的是仁與禮的關(guān)系,追求的是“合外內(nèi)之道”,達(dá)到內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一。牟宗三提出由心性之內(nèi)圣開(kāi)出科學(xué)、民主,是特殊時(shí)代的“應(yīng)激反應(yīng)”,不僅粗暴地打斷了儒學(xué)的內(nèi)在理路,而且這種“心性 + 科學(xué)、民主”的“新儒學(xué)”,很難說(shuō)與儒學(xué)傳統(tǒng)有什么關(guān)系。如果說(shuō)牟宗三由于深受“五四”啟蒙思想的影響,其主要關(guān)注的是如何盡快引進(jìn)科學(xué)、民主,而對(duì)科學(xué)、民主本身較少反省的話,那么,我們今天則應(yīng)以更為平和的心態(tài)看待西方文明的優(yōu)秀成果,既積極學(xué)習(xí)、汲取,又將其消化、融合到自己的文化傳統(tǒng)中來(lái),同時(shí)對(duì)其作出補(bǔ)充、發(fā)展。從這一點(diǎn)看,就不是簡(jiǎn)單地要求儒學(xué)開(kāi)出科學(xué)、民主,而是繼承科學(xué)、民主的精神,發(fā)展出知性主體和權(quán)利主體,在此基礎(chǔ)上完成儒家外王學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化,這樣荀學(xué)的價(jià)值和意義便凸顯出來(lái)。在儒家內(nèi)部,荀子屬于重智的系統(tǒng),他提倡經(jīng)驗(yàn)征知,系統(tǒng)討論了概念、判斷、推理的問(wèn)題,他寫(xiě)《正名》,發(fā)展出一套名辯學(xué),為禮義法度作理論論證;他講禮義之統(tǒng),探討禮義制度的變化之理,建構(gòu)起儒家的外王學(xué)。但荀子的外王學(xué)還是古典的形態(tài),需要轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代形態(tài),即由“老外王”轉(zhuǎn)“新外王”。

“老外王”轉(zhuǎn)“新外王”,不僅是對(duì)“老內(nèi)圣”開(kāi)“新外王”的扭轉(zhuǎn),也是對(duì)內(nèi)圣與外王關(guān)系的重新理解。牟宗三雖然意識(shí)到道德與政治的差別,但仍是以道德統(tǒng)領(lǐng)政治,其“老內(nèi)圣”開(kāi)“新外王”依然延續(xù)的是傳統(tǒng)的體用觀,以內(nèi)圣為體,外王為用。這樣他不僅陷入“中學(xué)為體,西學(xué)為用”的窠臼之中——只不過(guò)他不是以綱常名教為體,而是以道德心性為體——也不符合儒學(xué)對(duì)內(nèi)圣與外王關(guān)系的理解。在早期儒家那里,內(nèi)圣與外王并非體用的關(guān)系,而是互為體用,是一種雙向辯證關(guān)系。孟子講“以不忍人之心,行不忍人之政”(《孟子·公孫丑上》),可說(shuō)是內(nèi)圣為體,外王為用,是由內(nèi)圣而外王。荀子講“明分使群”(《荀子·富國(guó)》)、“積善成德,而神明自得”(《荀子·勸學(xué)》),則是由外王而內(nèi)圣,故是外王為體,內(nèi)圣為用。牟宗三受傳統(tǒng)道統(tǒng)論的影響,視孔孟為正統(tǒng)——實(shí)際是以孟子去理解孔子,只看到孟子的明體達(dá)用,而忽略了荀子的即用見(jiàn)體,對(duì)儒學(xué)的理解是不全面的。他批評(píng)荀子“明辨之心能明禮義,能為禮義,而禮義卻不在人性中有根,卻不在惻隱之心﹑羞惡之心﹑辭讓之心中表現(xiàn),是則禮義純是外在的”[1]152,豈不知惻隱之心乃是道德實(shí)踐的先天根據(jù),而不能簡(jiǎn)單運(yùn)用到政治實(shí)踐中,對(duì)于政治而言,正義才是其核心概念。荀子不取惻隱之心,而是講明辨之心,認(rèn)為人之為人在于有義,即對(duì)義的追求,可謂切中政治的實(shí)質(zhì)。牟宗三不解其意,反而指責(zé)荀子不講惻隱之心,說(shuō)明他還是沒(méi)擺脫用道德來(lái)理解政治。牟宗三強(qiáng)調(diào)道德實(shí)踐的優(yōu)位性,認(rèn)為“政道、事功與科學(xué)亦必統(tǒng)攝于心性之實(shí)學(xué),而不能背離此本源”[4]序26。但如學(xué)者分析的,“現(xiàn)代的民主制度背后蘊(yùn)涵著一個(gè)基本的向度,即‘公共生活’或‘公共理性’。公共生活或公共理性的基礎(chǔ)在于自我與他人的邊界,用嚴(yán)復(fù)的話來(lái)說(shuō),就是‘群己權(quán)界’?！虼?權(quán)利意識(shí)、人己邊界便構(gòu)成了公共生活或公共理性的哲學(xué)基礎(chǔ)所在”[10]7。現(xiàn)代政治的根基在于人己權(quán)界,而非儒家的內(nèi)圣之學(xué)。牟宗三強(qiáng)調(diào)道德應(yīng)統(tǒng)攝政治,主要是認(rèn)為政治的運(yùn)作雖然是價(jià)值中立的,但從事政治的人則應(yīng)有德性修養(yǎng),如果沒(méi)有道德理性、心性修養(yǎng)的支撐與滋養(yǎng),政治就會(huì)失去內(nèi)在品質(zhì),淪為黨同伐異、爭(zhēng)權(quán)奪利的場(chǎng)所。此說(shuō)雖然有一定道理,但需要注意的是,建立起良好的政治制度,厘清人己權(quán)界,使個(gè)人自由、權(quán)利得到保障,同樣可以提升人們的道德水準(zhǔn)和修養(yǎng),對(duì)于普通民眾來(lái)說(shuō),制度的作用可能更大。儒學(xué)是成德之教、成德之學(xué),而成德的方式則有不同的進(jìn)路。牟宗三接著孟子講,故重視道德心性。我們今天則可以既接著孟子講,也接著荀子講;既講孔孟之道,也講孔荀之制,如此才可以建構(gòu)完備的儒學(xué)思想體系,也才能處理好道德與政治的關(guān)系。

接著荀子講,既表示對(duì)荀子思想的繼承,也強(qiáng)調(diào)要完成對(duì)其思想的轉(zhuǎn)化,這是“老外王”轉(zhuǎn)“新外王”的用意所在。這些年推動(dòng)荀學(xué)研究,經(jīng)常聽(tīng)到的質(zhì)疑聲音是:荀子與現(xiàn)代政治價(jià)值相融嗎?的確,表面上看,荀子的許多主張與現(xiàn)代政治價(jià)值是相抵觸的,在傳統(tǒng)社會(huì)中,荀學(xué)已逐漸受到儒生集團(tuán)的抵制和排斥,甚至牌位也被逐出孔廟,譚嗣同更是直接斥責(zé)其為“鄉(xiāng)愿”[11]70。但是思想家的思想是立體、復(fù)雜的,從不同角度去觀察,往往可以得出不同的結(jié)論。換一個(gè)角度看,我們又會(huì)發(fā)現(xiàn)荀子思想中有許多可與現(xiàn)代民主政道相融合的內(nèi)容。荀子持情性—知性的二元人性說(shuō),主張性惡心善,對(duì)孟子的性善論是一個(gè)補(bǔ)充,而且更適合解釋人的政治活動(dòng)。荀子以欲釋禮,認(rèn)為禮是消除人與人之間爭(zhēng)奪、混亂的制度設(shè)計(jì),目的是“養(yǎng)人之欲,給人之求”(《荀子·禮論》),包含著肯定自然情感,承認(rèn)個(gè)人權(quán)利的思想。荀子重視智,發(fā)展出儒家的名辯學(xué),用牟宗三的話說(shuō),是理性的架構(gòu)表現(xiàn),為儒家的外王學(xué)提供了理論工具。荀學(xué)中確乎存在著現(xiàn)代思想的萌芽或向其發(fā)展的可能性,“老外王”轉(zhuǎn)“新外王”是完全可能的。有學(xué)者分析認(rèn)為,荀子思想中包含涉及現(xiàn)代民主政道的前提和基礎(chǔ)的內(nèi)容。“荀子思想的真正意義在于,在其復(fù)雜矛盾的表層語(yǔ)義之下,隱含著與現(xiàn)代民主政道更具有對(duì)應(yīng)性和互釋意義的深層基礎(chǔ)、內(nèi)在動(dòng)力和趨向?！盵12]92從思想的境遇看,荀子頗類似西方近代的霍布斯。作為絕對(duì)主權(quán)者,霍布斯的很多觀點(diǎn)與近代自由主義思想是相沖突的,但霍布斯的個(gè)體權(quán)利優(yōu)先論、國(guó)家工具論以及自然狀態(tài)說(shuō),又為自由主義奠定了核心理論基石,后經(jīng)洛克等人的改造,發(fā)展出近代自由主義思想,霍布斯也被視為自由主義的“矛盾性奠基人”。這說(shuō)明思想家的思想和影響是多方面的,存在向不同方向發(fā)展的可能。如果說(shuō)秦漢以后,荀學(xué)被逐漸改造為維護(hù)秦政的鄉(xiāng)愿之學(xué),那么,我們今天則應(yīng)挖掘荀學(xué)中的合理內(nèi)涵,通過(guò)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化,發(fā)展出體現(xiàn)民主、法治精神的君子之學(xué)——儒家新外王學(xué)。多年前,牟宗三想通過(guò)孟學(xué)發(fā)展出民主政治,走了一條“老內(nèi)圣”開(kāi)“新外王”的道路,因?yàn)榉较蝈e(cuò)誤,已證明此路不通。今天我們轉(zhuǎn)向荀學(xué),回到政治、外王本身,選擇了一條“老外王”轉(zhuǎn)“新外王”的道路,這應(yīng)成為今后荀學(xué)研究努力的方向。

參考文獻(xiàn)

[1]牟宗三.名家與荀子.長(zhǎng)春:吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司,2010.

[2]施特勞斯.霍布斯的政治哲學(xué):基礎(chǔ)與起源.申彤,譯.南京:譯林出版社,2001.

[3]何淑靜.荀子再探.臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局,2014.

[4]牟宗三.政道與治道.長(zhǎng)春:吉林出版集團(tuán)有限責(zé)任公司,2010.

[5]中國(guó)文化之精神價(jià)值;中國(guó)文化與世界∥唐君毅.唐君毅全集:第9卷.北京:九州出版社,2016.

[6]歷史哲學(xué)∥牟宗三.牟宗三先生全集:第9冊(cè).臺(tái)北:臺(tái)灣聯(lián)經(jīng)出版社,2003.

[7]黃懷信,周海生,孔德立.論語(yǔ)匯校集釋:上冊(cè).上海:上海古籍出版社,2008.

[8]黃懷信,張懋镕,田旭東.逸周書(shū)匯校集注.上海:上海古籍出版社,1995.

[9]牟宗三.心體與性體:第1冊(cè).上海:上海古籍出版社,1999.

[10]劉樂(lè)恒.“內(nèi)圣轉(zhuǎn)外王”:儒家政治哲學(xué)的新視野.齊魯學(xué)刊,2018(4).

[11]譚嗣同.仁學(xué):譚嗣同集.加潤(rùn)國(guó),選注.沈陽(yáng):遼寧人民出版社,1994.

[12]儲(chǔ)昭華.明分之道:從荀子看儒家文化與民主政道融通的可能性.北京:商務(wù)印書(shū)館,2005.

注釋

（1）參見(jiàn)梁濤：《〈荀子·性惡〉篇“偽”的多重含義及特殊表達(dá)——兼論荀子“圣凡差異說(shuō)”與“人性平等說(shuō)”的矛盾》，《中國(guó)哲學(xué)史》2019年第6期。

（2）牟宗三“良知坎陷”思想經(jīng)歷了一個(gè)發(fā)展的過(guò)程，參見(jiàn)盧興：《牟宗三“良知坎陷說(shuō)”的發(fā)展歷程》，《中國(guó)哲學(xué)史》2008年第2期。

原載：《船山學(xué)刊》2025年第6期1至15頁(yè)

作者：梁濤,中國(guó)人民大學(xué)國(guó)學(xué)院、古文字與古典文明中心教授,教育部長(zhǎng)江學(xué)者特聘教授。